3. 1. Сотериологический и антропологический принцип аскетизма.
3.1.1. Меч Слова Божия.
Существование падшего человека до пришествия Христа было – злобытие от самого нашего рождения: Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя…(Пс. 50). Но человек даже и в этом состоянии не забыт Богом остается Его творением, которое Бог возлюбил. Поэтому человек, проживая в опыте греха и злобытия, ищет выхода из него. И злой и добропорядочный человек несут в этой жизни одинаковую участь, но добропорядочному труднее в этой жизни. И тех и других, рано или поздно забирала смерть, этот оброк греха. И нисходил человек в ров безнадежности. Надеждой праведников в этой жизни была то, что был обещан Избавитель, поэтому они проводили жизнь в молитве и чистоте, имея надежду на пришествие Искупителя (Иов 19:25; Ис.59:20). Злой же жил по своей порочной воле укорененной во зле, в котором упражнялся он, совершенствуясь, день от дня. Умирали и тот, и другой, но один с надеждой на Спасителя, а другой в великом отчаянии. Но всех заключал в узы свои ад, который собирал души приносимые ему смертью. Так было до тех пор, пока не исполнилась полнота времен и на землю пришел Спаситель, Истинный Сын Божий, Который воплотился, став Человеком в полноте Своего Божества. Он пришел не для суда, а для помилования, пришел не погубить, а призвать. Но при этом принес и меч (Мф. 10:34), меч духовный (Еф. 6:17), Слово Божие, облекшись в Которое, следует Христову воину противостать начальствам и властям и космократорам тьмы века сего, духам злобы поднебесным (Еф. 6:12). Ведь если желаем мира с Богом, следует готовиться к брани. Облекшись во Христа, Который пришел в полноте благодати (= присноблагобытии) и излил от полноты Своей благодати оную и на человеков, излил просто – по благодати (Ин. 1:16), так даром, сделав ее залогом нашего спасения. Отныне дано человеку оружие против злобы, и вооружив Своих во всеоружии, дав пояс истины, броню праведности, сапоги благовествования мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный (Еф. 6:14 – 17), и Сам возглавил Церковь спасаемых: Царь царствующих и Господь господствующих (Отк. 17:14; 19:16).
3.1.2. Кенозис Слова и анабазис человека: субъективное и объективное в сотериологии.
Но, хотя и пришел в полноте благодати, но пришел, чтоб понести всю тяжесть нашего злобытия: Агнец, которому следовало быть заклану за весь род человеческий. Он ниспустился,
приклонив небеса, со Своей высокой горы, дабы найти потерянную Свою овечку – падшего Адама, естество человеческое, «стекшее с верху», - по выражению свт. Григория Богослова.
[1] Спустился, чтоб изыскать и подъять на рамена Свои крепкие наше естество и возвести горе, к Престолу Бога-Отца. Пришел в подобии плоти, но не знал закона рождения в страстности и был зачат без греха. Бог приходит в мир, как человек, чтобы человек узрел в Нем величие Отца! Бог
жил с человеками, дабы явить пример святости; Бесстрастный страдает, дабы мои страдания исцелить. Принимает проклятия, дабы мне даровать благословение. Стенает и отчаивается, дабы мне возрадоваться и успокоиться. Восходит на Крест, дабы пригвоздить к нему мой грех. Умирает по плоти, дабы я жил! Нисходит во ад, дабы соделать мой исход из этой мрачной темницы. Воскресает, и я получаю незыблемое доказательство моей надежды. Восходит к Отцу, и меня примиряет! Расторгнуто древнее проклятие! Уготовано мое спасение! Я более не чужд благобытию! Я примирен с Богом! Такова объективная сторона искупления, дарованная человеку Христом. Но остается еще моя свобода, есть еще время выбора, могу еще сказать: «нет». Но более желаю сказать «да!». Объективно человеческое спасение уже соделано, так что уже нет нужды в другом искупителе, но субъективно человечество еще живет в злобытии. Живет в мире, где правит узурпатор, князь мира злобытийствующего. Поэтому человек не может успокоиться и сказать: «Я же уже спасен. Чего же еще хотите от меня?». Нет там, где идет война нельзя надеется на то, что Союзник твой нанес смертельный удар врагу, чем предрешил исход войны в твою сторону. Еще враг действует и нельзя расслабляться там, где свистят пули, идет бомбежка, уготовано множество ловушек и полным полно еще озлобленных врагов, знающих, что уже они проиграли, и поэтому еще более ожесточены. Я должен сражаться и быть в стане (= Церкви).
Более того, объективное спасение, уготованное Христом подразумевает экклесиологический аспект, в котором субъективное находит свое объективное исполнение. Господь не просто пришел спасти человеков самих по себе, но пришел воссоединить человеков, устранить личностное множество и соединить всех в одном Теле, Главою Которого является Он Сам. Вне этого Тела (Церкви), которое живет одним сознанием – Богосознанием, одной волей – Богочеловеческой («… угодно Духу Святому и нам»), которая питается от Божественного источника Слова (Таинства Церкви), нет спасения…
Но вернемся к субъективной стороне нашего спасения. Без нас самих нас ни спасет никто, ни Моисей, ни св. апостолы, ни сонм святых. Если я сам не возжелаю моего спасения, то даже крестные муки Господа и Его святая кровь, пролитая за меня не спасут меня.
[2] Человек должен возжелать свое спасение и стяжать его силой (Мф. 11:13). Человек должен
покориться Богу (Иак. 4: 7
а), без которого он не может спастись. Но наша покорность к Богу противна диаволу, который требует покорность себе, поэтому он будет нашим противником и мы должны ополчиться на него:
противостаньте диаволу и убежит от вас (Иак. 4:7
б). Итак, я должен
противостать диаволу и тот, по словам св. Апостола,
убежит. Но убежит он не меня, испугавшись (ведь так думать – уже поражение), но потому, что я член Тела Христова, т.е. Церкви (а член Церкви тот, кто соживет ее Жизнью, жизнью Богочеловеческого тела). Это общий подвиг всех христиан, подвиг всей Церкви.
[3]
3.1.3. Аскетизм: его природа, смысл и значение.
3.1.3.1 Общие понятия.
[4] Аскеза, как феномен, имеет довольно интересную и давнюю историю, восходящую к древнейшим временам человечества.
[5] Аскетизм является одной из форм духовного миросозерцания человека, а духовность предполагает богообщение, поэтому цель аскета - богообщение, а аскеза – есть средство к этому богообщению.
[6] Изначально аскетизм предполагал в себе и дуализм. В некоторых философских школах, как и в гностицизме, этот дуализм приобретает характер метафизический, как борьба двух вечно борющихся первоначал.
[7] В христианстве же, этот дуализм предполагает «чисто моральный характер», антропологический.
[8] Аскет, в осуществлении своего аскетического идеала полагал «дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, - миропонимание».
[9] Поэтому аскетизм уже с самого своего начала приобрел две полярности, или стороны: субъективную и объективную. Субъективная сторона – это наша падшая, греховная природа, объективная – стремление к божеству, или – в христианской традиции – жизнь во Христе, обожение.
[10] Аскет стремиться оставить тяжесть падшей, плотской природы, совершить бег из мира, одухотвориться, приобщиться к небу, его цель – богообщение. Субъективная и объективная полярности аскетизма архетипичны, хотя в различных религиозных течениях и философских школах, практиковавших аскетизм, они принимали различные формы. Так в христианстве мы находим два важных смысла аскетизма: 1)
сотериологический и 2)
антропологический.
3.1.3.2. Антропологический смысл аскезы.
Начнем с последнего. Древние мудрецы, как святые отцы обращали пристальное внимание на изучение человеческой природы и ее недостатков, а затем уже приступали к выяснению начал аскетической практики.
[11] Следствием познания человеком своей падшей природы, тяготеющей ко греху, являлось и познание смертности ее и вражды между двумя ее составляющими – духа и плоти. «Человек узнает, что в природе его, после грехопадения, нет внутренней гармонии, - пишет Н. Ястремский, - …в своем существе он видит постоянную борьбу низших, плотских потребностей с высшими, духовными, борьбу упорную, в которой часто победительницей является плоть с ея земными вожделениями и страстями».
[12] Поэтому, чтобы восстановить цельность своей природы, человек должен урегулировать отношения между высшими потребностями духа и низшими влечениями плоти, и низшие подчинить высшим. В этом смысле антропологический аспект аскезы, может быть назван всеобщим этическим призывом к человеку, «самоосуществлением» человека.
[13] Но здесь мы пока еще находимся в области этической, говорим о «культуре духа», но путь духа к своему Творцу возможен лишь в том случае, если Сам Творец сойдя, возведет горе. Другими словами, необходима содействующая Божия благодать, явившаяся нам по милости Бога-Отца, спасением во Христе Иисусе и причастии Святого Духа.
3.1.3.3. Сотериологический смысл аскезы.
Христианский аскетизм предполагает и выдвигает на первый план, сотериологический смысл аскезы. Так, как помрачение ума и душевных сил человека, заслонило чистый образ Божий, вследствие грехопадения, неким темным наслоением и ослабило ясное сознание (богосознание, боговедение) человека, то он нуждался в Помощнике, Крепком и Сильном, каковым для верующего является Господь Иисус Христос, Слово Бога-Отца, Спаситель мира и Искупитель человечества. «Христос Своим воплощением представил возможность восстановления прежней значительности и силе ума», ибо Он «Своим несоизмеримым ни с чем подвигом…воссоздал человеческую природу», и искупленный человек, «должен сознавать свою нравственную связь со Спасителем».
[14] Человек вступает в борьбу со страстями, будучи освящен во Христе, посвящен Ему, причастен Ему (таинства Крещения и Евхаристии), сораспинается Христу, желая «отобразить в себе Христа… имея своим идеалом жизнь не для себя, а для Христа, во Христе и со Христом», усвояя себе Его жизнь и смерть.
[15] «Жизнь во Христе, - пишет Н. Ястремский, - по воззрению аскетов, есть не только сознание нравственной связи человека со Христом, как Искупителем, но и осуществление, по силе возможности, в себе, в своей жизни и деятельности той полноты добродетелей, носителем которой был Христос».
[16] Таким образом, сотериологический аспект аскетизма состоит в ревности и желании пребывать в общении с Богом и стяжать в себе Святой Его Дух.
[17] Ведь в Своем воплощении Христос жил и претерпел Крестные страдания для того, чтобы победить смерть и даровать Своим Воскресением жизнь человеку. Так понимали это св. отцы и аскеты: Тот, Кто создал и управлял миром, Сам вошел в мир, взошел на Крест Животворящий: попрал смертью Своей смерть и даровал жизнь «сущим во гробех».
[18] Этот дар жизни св. отцы воспринимали серьезно, как участие в жизни Бога, как наследие обожения. Как опыт подлинного богообщения и, пренебрегая суетой этой жизни, стремились к Богу, которого желали созерцать и с которым хотели иметь богообщение.
3.1.3.5. Аскеза: Pro et Contra.
Аскетический образ жизни предполагает определенный комплекс лишений направленный на умерщвление плотского начала и подавление страстей и аффектов. Таким образом, путь аскета – это во многом путь отрицания, отсечения, запрещения. В этом многие видели и видят негативность аскезы, даже ее ненормальность. Аскеза предполагает убиение тела, наносит ему оскорбление, производит раскол психофизического единства, где одна половина (психическая) находит удовлетворение в издевательстве над другой (физической, соматической). Он «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни».
[19] Говорят, даже, что это «психическая болезнь», «эндогенный нервоз».
[20] Один известный дореволюционный критик и публицист,
Скабичевский, умудрился сравнить аскетизм с пьянством.
[21] А известный исследователь античности
Эрик Доддс говорил о христианском аскетизме и монашестве, что эта «зараза» не имеет корней в Новом Завете, это фанатизм ап. Павла, подхваченный христианскими ригористами.
[22] Таким образом, противники аскетизма утверждают, что аскетизм вводит противный христианскому пониманию дуализм плоти и духа, а также то, что он не отражает христианского учения, искажает его и становится в противоречие с христианским служением на благо общества. Такое непонимание и неприятие аскезы, по мнению архиеп.
Феодора (Позднеевского), происходит из-за того, что его понимают и судят из тех начал жизни, которыми живет ветхий мир, а не из христианско-церковных начал.
[23] Это эпикурейский и материалистический взгляд, происходящий от недоразумения и непонимания аскетической логики.
[24] Да, аскетизм – это путь лишений, отречения от себя, своей греховной наклонности, греховной закваски, коренящейся в нашей природе. Это путь целомудрия и он, несомненно, выше пути плотского мудрования.
[25] Христианство, как безусловная истина, как истинный путь духовного и нравственного совершенства, требует противостать диаволу, умертвить в себе семя тли, распнуться со своими страстями и похотями (Мф. 6:24; 5:29-30; Мк. 12:29-31; Лк. 14:26 и др.). Это требование безусловное,
[26] но – другое дело – насколько окажется это возможным для человека, ведь Бог не требует больше меры и дает всякому и опыт борьбы и опыт благодати ровно столько, сколько возможно человеку вместить (Мф. 19:12).
3.1.3.6. Аскетизм внехристианский (до-христианский).
Отцы Церкви
[27] обращали внимание, что жизнь первых людей в Раю, была жизнью аскетической, правда, не в негативном, обусловленном грехопадением, каковым аскетизм стал впоследствии, но особенном смысле. «В раю, – пишет П. Пономарев, – было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре…, но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями», т.к. их попросту «в ту пору еще не существовало». Это было подвижничество идеальное, совершенное.
[28] Это подвижничество проявлялось лишь положительным моментом: самого положения в добре, без отрицательного момента: борьбы с пороком.
1.
Индийское подвижничество. Такой момент появился после грехопадения и был замечен человеком рано, но первые исторические данные о подвижничестве относят нас примерно на 1600 лет до Р.Х. назад – к
браминам.
[29] Это подвижничество не имело организации и никогда не было подчинено общим правилам, но имело самые разнообразные формы. В индийском подвижничестве имелись свои
отшельники, живущие в лесах
(ванапрасфа), аскеты (шрамана), странники (париврай), нищие (бхикэу), анахореты (самнясин) и т.п.
[30] Это подвижничество руководилось не столько сознанием достоинства своей природы, созданной по образу Божию и подобию, сколько сознанием зла и страдания в жизни и попыткой бегства от плоти.
[31] Это крайнее презрение к последней, придает (особенно в буддийском подвижничестве) некий момент жизнеотрицания (плоть – зло, деторождение – зло и т.п.), поэтому, справедливо можно, вслед за прот.
А.В. Смирновым, сказать, что подобный нравственный и аскетический настрой «стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению».
[32] 2.
Пифагорейцы. Несколько позднее подвижничество появляется и в Греческом мире. Первые явно аскетические общины в греческом мире наблюдаются у
пифагорейцев.[33] Пифагор был основателем общины религиозно-политического толка. В пифагорейском подвижничестве стояла цель к гармонии между человеком и Божеством и преобразовании общества: торжество добра над пороком, непраздное житие и труд. Для вхождения в общину требовалось прохождение нескольких стадий посвящения, а образ жизни в общине был аскетический. Главное занятие было занятие науками, для упражнения ума. «Пифагор, – пишет
Пьер Массен, – выработал метод “всестороннего воспитания”, добавив к соблюдению аскетических и нравственных правил изучение музыки, математики и астрономии».
[34] Аскетические воззрения Пифагора и пифагорейцев имели дуалистические мотивы, подобные индийскому дуализму в аскетизме, такие же мотивы, как мы увидим далее, были присущи Платону, стоикам и неоплатонизму.
3.
Платон. Определенную аскетическую направленность несет и философия Платона. Аскетическая философия Платона – бегство из
темной пещеры, которая является аллегорией плоти.
[35] Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освободится от тела, которое является темницей души.
[36] Путь восхождения философа к мудрости не прост и состоит из трех этапов.
[37] Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представляющий только копию и тень Истинного бытия.
[38] Это поле напряжения «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира»,
[39] к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение от уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального, тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему
телосу, посредством духовного
созерцания выводящему за пределы самого себя –
экстазис. Таким образом, в системе Платона, четко прослеживается
тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.
4.
Стоики. Этическое учение стоиков признается наиболее влиятельным среди философских созерцаний поздней античности.
[40] Стоики в противовес упадку нравов современного им общества призывали к простому образу жизни и благочестию. В стоической этике, главным образом, было аскетическое требование к «жизни, сообразной природе (ομολουγομένως ζη̃ν)», но это «сообразно природе» значило не жизнь в удовольствии и в поиске их удовлетворения, но в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий, в господстве разума над плотью, в победе над аффектами. В этом и есть жизнь сообразно природе, ибо истинная наша природа – согласно стоикам – это разум и рассудительность, а не плотское и животное начало в человеке. Стоики учили, что человек разумный должен возвыситься и освободиться от ига рабского внешней необходимости и очистить свою душу от всех страстей и стремлений, от которых проистекает всякое зло. И жить не так, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, но в свободе от страстей, уничтожении аффектов, достигая, таким образом, состояния полного безразличия (апатии), в этом есть истинная рассудительность (φρόνησις), или мудрость (σοφία). При этом важную роль в этике стоиков занимает фатализм, все подчиненно произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), или мировому разуму (Марк Аврелий), единственная свобода – внутренняя свобода и мужество смирения в духовной свободе.
[41] «По сути своей, – пишет
В. Иванов, – этика стоиков - прибежище тех, кто бессилен что-либо изменить в жизни и потому полагает человеческое достоинство в беспрекословном принятии ударов судьбы. Мужество стоиков – это мужество отчаяния, ибо их свобода – иллюзия, самообман, так как произвол и жестокость не исчезают оттого, что их называют “вне нас находящимися вещами” и потому не имеющими отношения ко злу».
[42]
5.
Киники. Оригинальны в своей этики киники, последователи Антисфена и Диогена, которые учили максимальной простоте жизни и минимальной употребительности мирских благ. Путем такой аскезы, киники, учились быть независящими от внешних обстоятельств, ведь там где нет привязанности, к чему-либо, нет и печали и легко достижимо истинное счастье. В этом смысле киники даже заслужили похвалу от свт.
Василия Великого.[43]Но, с другой стороны, киники умаляли достоинство человеческой природы, приравнивая ее к животным. «Спасение, – пишет, описывая киническую философию и этику,
Брюс Мецгер, – в возвращении к природе: давайте жить, как животные…и нас не будут мучить условности мира сего, его амбиции, его хвала и хула».
[44] 6.
Неоплатоники.[45] Неоплатоники, стремясь к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира, хотели «от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание».
[46] Согласно
Плотину, соединение души и тела – уже грехопадение, ибо при воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела».
[47] Поэтому, цель человеческой жизни – восхождение к
Единому, которое достигается сдерживанием и обузданием телесных влечений и развитием духовных сил.
[48] Это достигается через отрицание чувственного (φυσις) мира, его социальной среды, некое прохождение в обратном порядке в направлении от множественности к Единому, до полного слияния с ним в сверхчувственном экстазе.
[49] В отличие от Платоновской триады восхождения по онтологической лестнице, у Плотина намечается тетрада, у
Порфирия, она уже приобретает законченный вид.
[50] Существуют четыре ступени добродетелей, овладения которыми ведет к Высшему Благу (Единому): практика, аскеза, теория, мистика. На первом этапе человек должен урегулировать свою чувственно-практическую деятельность, практические – гражданские добродетели (здесь Плотин следует Платону
[51]): φρόνησιν (рассудительность, разумность), ̉ανδρίαν (мужество), σωφροσύνην (благоразумие, ≈ целомудрие), δικαιοσύνην (справедливость, праведность),
[52] но на этом этапе эти добродетели еще переплетены с аффективной, чувственной стороной человека, влекущей его к материи. Для этого следует освободиться от тела и его аффективно-чувственно начала и здесь необходима практика аскетическая. Аскеза преобразует разумность в чистую интуицию; мужество в бесстрашие, доведенному до готовности отделиться от тела; благоразумие в бесстрастие; справедливость к изгнанию из души всяческих кумиров, кроме разума. Это приводит на следующий уровень: философско-теоретической, или созерцательной деятельности, увлекающей вверх, к созерцанию Ума (второй ипостаси = первой эманации). Но это еще не конечная вершина, хотя она и дает возможность выйти за пределы земного
я, но не дает преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени, где мудрец уподобляется Богу, сливаясь с Ним в мистическом, сверх-рациональном (пост-рациональном) экстазе и из множества Единого приходит к Единству многого, когда обожженный ум в соприкосновении с Единым заполняет все, т.е. мыслящий становится самим мышлением.
[53] Таким образом, путь мудреца по Плотину состоит из 1) нравственно-практического достоинства; 2) пути аскетического очищения; 3) восхождения к идеальному, нематериальному миру: путь созерцания и 4) теургический путь соединения с Единым в экстазе: обожествление.
7.
Иудеи. Рано можно отыскать следы подвижничества и у иудеев. Например, в лице пророков Илии и Елисея (4Цар. 6:1 – 4) или
назареев, но особенной активности иудейское “монашеское движение” достигает в поздний библейский период, когда в Палестине происходит «необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп».
[54] Здесь я, прежде всего, имею в виду общины
ессеев. Но из Нового Завета, можно видеть, что и
Иоанн Креститель вел подвижнический образ жизни,
[55] от чего, некоторые историки даже высказывали предположение о принадлежности Иоанна к ессейской секте. Но это предположение вряд ли соответствует действительности. Сам Господь, говоря об Иоанне, свидетельствовал, что Иоанн был в духе Илии, т.е. образ жизни Иоанна Крестителя, соответствовал образу жизни пророка-отшельника Илии (Мф. 11:14; Лк. 1:17). Ессейские общины находились в Палестине и Дамасске.
[56] Они проводили уединенную жизнь в пустынных оазисах (
Плиний. Ест. ист. V, 17: «живут среди пальм»), или в горных местностях (Кумран), упражняясь в чтении Священных Писаний, молитве, очищениях, т.е. проводя деятельную жизнь – практическую, полностью направленную внутрь себя, в отличие от благочестия
фарисеев, которые полагали свое благочестие и святость в точном соблюдении предписаний Торы, Писаний пророков и устной традиции их толкований. В отличие от оставивших социальную жизнь ессеев, ушедших из города в пустыню, фарисеи вели активную социально-религиозную жизнь, это похоже на некое подобие социального аскетизма, в котором «чисто внешним, формальным вещам отдается приоритет перед внутренней расположенностью сердца», это показное благочестие.
[57] Наконец, следует коснуться и иудейской мысли в рассеянии. Здесь я, прежде всего, хочу указать на
Филона Александрийского, платоника, иудея по крови, но грека по мысли.
[58] В своем этическом учении, Филон воспроизводит учение платоников, где аскетическая и дуалистическая составляющие непосредственно зависят друг от друга. Тело есть труп, который мы носим; цепь, притягивающая нас к земле; темница духа, могила, поэтому нужно жить благочестиво (ευ̉σεβια), в любви к людям (φιλανθρωρια), упражняясь в четырех добродетелях, о которых упоминает Платон в «Государстве», признает Филон и нужду в аскетическом делании, ибо оно есть умерщвление плоти и высвобождение духа.
[59] Что касается
Иосифа Флавия, то он весьма хвалил ессеев, и даже провел несколько лет в их общине, признавая их аскетизм и служение Богу правильнее других иудейских школ.
8.
Гностики. Гностиков, пожалуй, можно было бы и не упоминать вовсе, т.к., строго говоря, они не являются ни религиозной структурой (см. критику их Св. Отцов),
[60] ни философской школой (см. критику их у философов),
[61] но неким религиозно-философским субстратом.
[62] Но тот факт, что гностические тенденции наблюдались в ряде аскетических групп, например, у ессеев, у загадочных
терапевтов[63]и даже проявляли себя в христианстве: христианском платонизме первых веков
[64] и египетском монашестве,
[65] побудил меня дать общий очерк гностической аскетики.
Гностицизм[66] нельзя свести к нескольким школам.
[67] Это очень широкое движение, имеет многочисленные корни. Оно развилось в разных направлениях и возникло на почве религиозного синкретического движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского и вобравшего в себя мифы, культы, философию и учения различных культур и народов. Так в Александрии гносис «подвергся сильному влиянию греческой философии, особенно платоновской», в Палестине «соединился с иудейскими элементами».
[68] Тот же процесс наблюдался и при соприкосновении культовым, мистическим и мифическим наследием Ассиро-Вавилонской, Малоазийской, Персидской культур, поэтому, по справедливому выражению архиеп.
Иллариона (Троицкого), гносис представлял собой «какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты, затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем».
[69] Итак, каковы же этические воззрения гностиков и в чем их общий смысл, при всем том различии гностических школ и движений? Во-первых, гностики утверждали дуализм и в каждой частице материи видели проявление злого космического начала, которое сражается с началом благим – нематериальным. Это сражение развертывается и в человеческой душе.
[70] Таким образом, гностическая этика «полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию», освобождение от материи в область чистого разума.
[71] Здесь можно увидеть схожесть с этикой платонической, только доведенной до крайности.
[72] В этическом учении гностики делились на моралистов – аскетов
[73] и аморалистов, которые считали всякое воздержание бессмысленным.
[74] Ведь первые и вторые признавали, что они носят в себе частицу божества и есть сыны Божии, более того, в отличие от прочих людей они носители высшего откровения и тайного знания – гносиса. Гностики аскеты не употребляли мясо, вино, воздерживались от половых контактов, напротив аморалисты не имели этих запретов и вели беспорядочную половую жизнь.
9. Общий вывод. Итак, дав самую краткую характеристику феномену внехристианского, до-христианского типов подвижничества, какие мы наблюдали у индийцев, иудеев и греков, сделаем общий вывод. Индийский тип подвижничества и греческий очень сходны: у обоих наблюдается попытка высвободиться из оков материи, развоплотиться, при этом материя мыслиться, как нечто вторичное и преходящее, и наблюдается тяга слиться с Первоначалом. У обоих наблюдается тенденция к пантеизму. В эту категорию вполне встраиваются и гностики, со своей сложной и замысловатой мифологией. Аскетизм иудеев представляет собой путь жизни, т.е. следование путем жизни, предписанный Яхве. Здесь нет презрения к материи, хотя признается, что из-за грехопадения материальный мир исказился. Иудеи ожидали спасение от Яхве и в точности желали соблюсти многочисленные предписания Закона и Пророков, что нередко превращало их жизнь в обрядовую рутину. И если грек искал внутренней свободы и сводил к минимуму потребности жизненной необходимости, то правоверный иудей ожидал внешнего освобождения с приходом Мессии, исполняя положенные старцами обряды и предписания. Грек-подвижник пренебрегал плотью не полагая в ней, какого-либо участия (соучастия) в благе (блаженной жизни, вечности), иудей же верил в воскресение плоти. Другими словами у греков мы наблюдаем спиритуалистический максимализм, а у иудеев материалистический; а первых свободу духа, у вторых ритуальную закрепощенность. Другое отличие состоит в том, что для иудея аскетизм (соблюдение обрядов и предписаний) был основным и обязательным пунктом, для греков же – это был путь меньшинства, избранничества, т.к. рядовой грек (не философ) жил обычной потребительской жизнью, некоторые же философы (эпикурейцы), были противниками аскетизма и пропагандировали гедонизм.
Не следует так же упускать из виду и то, что время Пришествия на землю Христа Спасителя было ознаменовано эклектическим и синкретическим движениями, когда различные типы культур и философские школы претерпевали культурно-культовый перихорезис. Это особенно явно заметно в гностицизме и менее заметно, так как, более философски, приглажено – в неоплатонизме.
[1] Григорий Богослов. Сл., 14:7; см. разбор и толкование этого изречения в Амбигвах Максима Исповедника (Амбигва 7), хороший комментированный перевод см.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом (СПб., 2007). СС. 240 – 386.
[2] См.: Феофан Затворник. Начертание, 5.
[4] Литература в этой области весьма богата, см., например, помимо упоминавшихся работ П. Пономарева и С.Зарина: Ваайман, К. Духовность: Формы, принципы, подходы: в 2-х тт. М., 2009; Батай, Ж. Внутренний опыт./ Пер. с франц. С.Л. Фокин. – СПб., 1997; Дергалев С. М. Феномен аскетизма в нехристианских и христианских традициях. – Белгород, 2008; Варнава (Беляев), еп. Основы культуры святости. Опыт излож . правосл. аскетики. Нижний Новгород, 2003. СС; Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ., М., 1993; Феодор (Позднеевский). Смысл христианского подвига.// Архиеп. Феодор (Позднеевский). Жизнеописание. Избр. труды./ Сост. Иером. Роман (Лукин). СТСЛ, 2000; Исихазм: Аннот. библиограф./ Под. ред. С.С. Хоружего. М., 2004 [Монументальный и уникальный в своем роде справочник по православной аскетике и исихазму]; Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Его же: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М., 1995; К феноменологии аскезы. М. 1998 и др.
[5] Сергей Аверинцев полагает, что исторические корни аскетизма восходят к «первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами». Аверинцев, 72 – 73. Я не совсем согласен с подобной трактовкой «варварского» происхождения корней аскезы, магическо-жреческих. По этому поводу см. пункт 3.1.3.6.: начало и примечания 27 и 28.
[6] Ястремский, 39; Беляев, 283.
[8] Позднеевский (1), 167. «В одном можно не сомневаться, пишет о. Дервас Читти, построение Града Пустыни не было бегством или следствием отвержения материи как злого начала… Оно коренится в абсолютном реализме веры в Бога и в сознательном участии верующего в брани не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Читти, 16.
[10] Ястремский, 39; Карсавин, 1.
[13] Подробнее: Хоружий, 9 – 13.
[15] Ястремский, 40; Пономарев, 123.
[20] Доддс, 59 – 70; [Аноним]В защиту аскетизма, 481 – 485.
[21] [Аноним]В защиту аскетизма, 485 – 486.
[23] Позднеевский (1), 45.
[26] Никто, согрешая, не может представлять в извинение греха немощь плоти. Ибо единение с Богом-Словом, разрешением клятвы возстановило в силе все естество, сделав таким образом неизвинительным для нас склонение произволения на страсти. Божество Слова, будучи всегда по благодати соприсуще верующим в Него, заглушает закон греха сущий во плоти (Рим. 8, 2). Максим Исповедник. Умозр. 184.
[27] В частности см. у свт. Василия Великого в его беседе «О посте»: PG. 31: 168; прп. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. веры IV, 24; Григорий Богослов. О добродетели, 465 – 475, 485.
[28] Пономарев, 10-11. Таким образом, св. отцы, полагая, что аскеза (ведущая к богоподобию) присутствовала в жизни прародителей еще до их грехопадения, предлагают некую возвышенную и философскую трактовку феномена аскезы, как средства к изначально заданной установки – обо́женнию.
[29] Подробно о подвижничестве у браминов см.: Пономарев, 12-16.
[33] О подвижничестве у пифагорейцев см.: Пономарев, 16-20; Массен, 20-21.
[35] О. С. Булгаков глубокомысленно подмечает, что отношение Платона к телу, как злу, оковам и темнице (с наибольшей силой выраженное в “Федоне” и отчасти в “Федре”) не столь принципиально, как в буддизме, или в неоплатонизме и «еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике» и поэтому «аскетический мотив» Платона лучше понимать не метафизически, а практически. Булгаков, 335.
[37] Идея «тройственного пути», как мы увидим далее, будет переосмыслена и принята в христианской духовной традиции (Ориген, Григорий Нисский, Евагрий, Пс.-Дионисий, Максим Исповедник).
[40] Вундт, 109. Не безызвестно, что нравственный идеал стоиков оказал не малое влияние на становление раннехристианской аскетической традиции и мысли (Тертуллиан, Лактанций).
[41] Иванов, 242-243; Предеин, 63.
[43] Василий. Письмо 4 [К Олимпию] = PG. 32: 237А.
[45] Гаджикурбанов, А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина.//Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003. С.50-66; Так же Интернет публикации: Семенов, В.В. Истокинеоплатонической концепции экстаза.//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001; Ковалев, С.А. Роль созерцания в неоплатонизме и средневековой философии (сравнительный анализ).//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001.
[47] Цит. по Булгаков, 336.
[49] Гусейнов – Иррлиц, 194 – 195, 193; Шишманцев, 100.
[50] Plotinus. Рус. Пер.: Плотин. Энн. I, 2 [О добродетелях]); Porphyrius. Sentent. 32 (Рус. пер.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому; С.В. Месяц. ΣΧΟΛΗ II, 2. СС. 277 – 308); Гусейнов – Иррлиц, 194; Гаржикурбатов, 61.Enn. I, 2 (
[51] Систему четырех «государственных добродетелей (πολιτικὰς…αρεὰς)» Платон выработал в трактате «Государство», оттуда эта схема перейдет во все философские школы (стоики, аристотелики, платоники, неоплатоники), воспримет ее и Филон Александрийский, а так же она войдет в виде «родовых добродетелей» и в святоотеческую традицию (Григорий Нисский, Евагрий, Исихий Иерусалимский, Максим Исповедник). Шенк, 117; Епифанович, 111.
[52] Plotinus. Enn. I, 2 (16-21).
[53] Гусейнов – Иррлиц, 195 – 196.
[55] «Он жил, - пишет прот. И. Мейендорф, - в пустыне в посте и безбрачии; его призыв к покаянию и провозглашение Царства Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа». Мейендорф (2), 207 – 208.
[56] О ессейских общинах см. описания у Иосифа Флавия. ИВ. II, 8: 2 – 13, ИД. XVIII, 1: 5; Плиния Старшего. Ест. истор. V, 17; и сообщение Филона Александрийского. О том, что каждый добродетельный свободен, 75 – 91 [о ессеях]; О созерцательной жизни. I, 21 – 90 [о терапевтах, которых он, в какой-то мере, отождествлял с ессеями (воспроизводя слово ессеи от арам. ‘āsē’ – “врач”: θεραπευτός, то же, что и сир. ассиа). Разницу между ессеями и терапевтами Филон полагал в том, что первые были приверженцы практико-деятельной добродетели, а вторые – мистико-созерцательной]. Подробнее см.: Чемена, 76 – 105; Шенк, 52, 116, 178, 212; Елизарова, 33; так же монографию И.Р. Тантлевского. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.
[58] О Филоне и его отношению к Платону ходила популярная пословица: «Или это офилонившийся Платон, или это оплатонившийся Филон». Исидор. Письма II, 171.
[59] Трубецкой, 161; Шенк, 117.
[60] Самое раннее из известных ересиологических произведений, а именно, Συνταγμα (Apol. I 26) Иустина Философа(+ 165 г.) не сохранилось (отрывки из этого соч. можно найти у Иринея, Мефодия). По всей видимости, этот шедевр положил начало “науке ересиологии”. Συνταγμα Иустина послужила источником последующих работ: Иринея, Ипполита, Епифания (?) и др. Следом за Иустином выступил с опровержением лжеименного знания Ириней (+202 г.), его 5 книг «Против ересей» (ок. 180 г.) является, наиболее авторитетным источником по своей древности. Так же существовало, в этот период, большое количество трудов направленных, как против отдельных ересей, так и общих: Труд Агриппы Кастора против учения Василида, Мильтиада против валентиан, Мусана против энкратитив, Модеста против Маркиона, Игисиппа, который в своих Ύπομνημάτα также опровергал гностиков. Третьим источником являются соч. Климента Александрийского: «Строматы», «Педагог» (там большой экскурс о энкратитах), новооткрытое послание Пс.-Климента (о ереси карпократиан), «Выписки из Θеодота». Многое можно почерпнуть из сочинений Тертуллиана (+ после 220), особенно его произведений направленных против еретиков: «О прескрипции», «Против валентиан», «Против Маркиона», «Против Гермогена» и др. У Оригена так же можно найти много интересной информации о гностиках и их учении, которые разбросаны в различных его сочинениях. Мефодия Патарского «Диалог о свободе воли», против валентиан. Второй, после Иринея, сборник опровержений всех современных ересей, т.н. Φιλοσοφουμενα, большой труд, состоящий из 10 книг (до нас дошло 8), автором которого является Ипполит Римский (+ ок. 235 г.). Следующим большим сводом является Panarionепископа КипрскогоЕпифания (+ 403), произведение очень обширное и ценное. Слишком подробный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное, для практических нужд, Recapitulatio (Ανακεφαλαιοσις), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), Отдела о ересях в «Источнике знаний» Иоанна Дамаскина и «Схолии» Феодора бар Конаи. Рядом с Епифанием следует поставить Филастрия епископа Бресцинского, автора Liber de haeresibus (80-е гг. IV в.). Феодорит Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах. «Церковная история» Евсевия Кесарийского также содержит некоторые сведения о гностицизме. Существует еще антиеретические соч. таких писателей, как: Предесцинат, Исидор Гиспалийский, Гонорий Августодунский, Геннадий Мессилианский, Вартапед Езник, Петр Сицилийский и др. Каждое поколение добавляло к старым новые ереси, например, ислам и манихеи. Опровержению манихеев (учение родственное гностицизму), посвящали свои труды Августин, Серапион Тмуитский, Анатолий Ликопольский и др.
[61] Гностицизм опровергался Плотином. Энн. II, 9 [Против гностиков], его учеником Порфирием, другим учеником Амелием, Симпликием Комм.на «Руководство» Эпиктета (методично опровергает манихеев). Бриссон, 775, 780.
[62] Из русских исследований, наиболее важные: Болотов (во 2-ом т. Лекций по истории древней церкви), очень хорошая работа принадлежит проф. прот. А.М. Иванцову-Платонову «Ереси и расколы первых трех веков христианства», к сожалению, очень редкая книга. Были сделаны хорошие и полные обозрения гностицизма неким автором под псевдонимом Ю. Николаев [Юлия Данзас] «В поисках Божества» (первое изд. 1913 г.), а также М. Посновым «Гностицизм второго века и победа христианской церкви над ним» (Киев, 1917). Ряд важных заметок можно найти в монографии С.А. Федченкого. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. (СПб., 2008). СС. 171 – 192 и особенно в очерке Л. Писарева. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (Iи нач. IIв.) (СПб., 2009). СС. 142 – 248. Из современной литературы (более или менее полную библиографию, до 2004 г., см.: Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I – IV века./ Под ред. диак. А. Глущенко и А.Г. Дунаева. М., 2004. СС. 368 – 369) особо важны: Г. Йонас. Гностицизм. – СПб., 1998 [
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
И этот чудный взор;
И чуть заметная улыбка.
И скул умеренная ширь;
И впалость молодых ланит.
55. Он позабыл и ночь и день;
Все время проводил он в мастерской.
И любовался непрестанно;
Сей девы, красотою неземной.
Ни вкус изысканной еды;
60. Ни зов друзей на праздную пирушку.
Ни жен услада;
Коей предавался он тотоли.
Ни златый берег моря;
Ни неба синева.
От этого всего отторгнута душа
его была;
Реальность мира для него померкла.
Там, в мастерской, средь инструментов и камней;
Он созерцал лишь ту, что всех была ему
милей.
И прикоснуться к ней, хотя желал;
70. Но так и не решался.
И по утрам, оставив ненадолго
мастерскую;
Он в сад бежал, нарвать букет цветов
благоуханных.
И, возвращаясь, приносил букет
прекрасных алых роз;
И полагал к ногам ее
белесым.
75. Так пролетали день за днем;
И месяцы, и годы!
И наш ваятель с мраморной красой;
Все эти дни и ночи проводил
запершись в мастерской.
Он свыкся с тем;
80. Что дева та всего лишь камень.
Но для него она была живее всех живых.
И по ночам, налив вина бокал;
Он к ней стремился прикоснуться.
85. Рукою теплой он трогал хладный камень;
И мертвых губ ее касался.
И поцелуи нежные дарил;
Той, что недвижимо стояла.
И взор ее: Он видел в нем;
90. Желанный страсти зов.
И сердце билось в нем;
И дух горел огнем неугасимым.
И так прошли не год, не два;
А полная седмица лет.
95. Он постарел и седина
сияла;
В его власах на голове и на браде.
А дева та из мраморного камня;
все юностью блистала.
Цветы по-прежнему у ног;
100. И вечером вином бокал наполнен.
<...>
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Тут други интересовались: почему не пишу. Да просто дел много и никак не доберусь до ЛИ, та же ситуация и в ЖЖ. Простите :)
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Теперь обратим речь о том человеке, который был для аввы Прокла ближайшим всех, его радостью и горем, ибо познали они с ней и радость совместной жизни и боль разлуки, лакси любовные и "жгучие розги ревности", близость и последовавшее за ней отторжение, смех и слезы, вихр страсти плотской, доходившей до помрачения разума и ту бездну падения, которая следует за ними. Затем, покаянный плачь и стенание. Это была блаж. Анфуса. Говорят она родилась в землях Понтийский, происходила из довольно знаменитой семьи, отец ее умер рано, а мать ее, овдовев, не вышла вновь замуж (хотя была хороша собой), но сохраняла скорбь по мужу до конца своих дней. Девочку же она воспитывала в традиции языческой, ибо сама не была крещенной. С юных лет Анфуса прилежала к учению и, к удивлению многих, с легкостью овладела музыкальным искусством и художественным, познанием в области филологии и философии. Свободно изъяснялась не только на родном ей наречии, но знала и латынь и варварские языки. Этим она быстро выднинулась из среды своих сверстниц и вошла в светский круг. Была же она красива собой, скромна и украшена мудростью, много превосходящую обычную женскую, так, что могла легко разговаривать с мужами на равных. И так как она играла на некоторых музыкальных инструментах и хорошо пела, ее звали на вечера и пиры. И в один из таких случаев сблизилась она там с одним мужем. И после того, как какое-то время он ухаживал за ней и они встречались, решились они к совместной жизни. И прожили так ок. 2-х лет, в течениии которых родила она ему 2-х сыновей. Он же был крещен в нашу веру и увещевал ее, дабы она возлюбила Христа и приводил ее в Церковь и учил молитве. И когда она прониклась духом христианским, то пожелала она, чтоб благословил их брак епископ и венчал их. Тогда она поделилась этим с мужем своим, но он стал отклонять ее от этого и после сего изменился, стал мрачен и суров. Ибо содержал он некую тайну в сердце своем, ту которую хотел скрыть от нее. Тайна же была в том, что имел он уже жену с которой промышляли они разбоем. И когда пошли они на дело, то ее поймали, а он бежал. Жена же сия была люта. И вот, как-то раз объявилась она в том городе, где жила блаж. Анфуса с мужем. А в это самое время блаж. Анфуса склонила мужа к тому, чтоб обвенчаться в Церкви. И назначили день и муж сказал Анфусе иди в Церковь и жди меня, и она пошла. Он же бежал из города. И когда Анфуса довольно прождала его, то епископ спросил ее: где же муж? И не дождавшись его епископ стал утешать Анфусу и взял ее под свою опеку. Со временем он посвятил ее в чтецы, певчии и сделал служительницей (диакониссой) при Церкви. После же всего случившегося, одолела блаж. Анфусу хворь, которая проистекала из сильного душевного расстройства и печали, и скорби, какую испытала Анфуса. И прожила она так шесть лет, упражняясь в подвигах благочестия, молитве, чтении и достигла немалых успехов, так что все окружающие любили ее и дивились ей.
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Аскетическая практика христианского Востока
(в связи с учением о грехе, искуплении и лукавых помыслах): Антропологический и сотериологический аспекты.
[ЧЕРНОВИК]
I. Отдел первый: AMARTOKPATIA. Феномен греха и его действие в человеческой природе.
[Введение опускаю]
1. Краткая история греха (амартология).
1. 1. К феноменологии грех.
1.1.1. Происхождение греха (отступления) и виновник его.
1.1.2. Искушение первых людей Дьяволом и передача греховного опыта.
1. 2. Действие греха.
1.2.1. Что есть грех: Сущность греха.
1.2.2. Передача греха: Греховная наклонность.
1.2.3. Проблема «первородного греха»: Экскурс.
А) Учение Августина и Иеронима, или амартофизис.
Б) Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.
В) Учение св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина.
Г) Позиция о. И. Мейендорфа и В.М. Лурье.
Д) Демонстрация традиционного учения Православной Церкви, как она представлена в догматических курсах и символических книгах.
1. 3. Неминуемый крах всего того, что связано с грехом.
1.3.1. Изначальный замысел Бога о человеке и твари.
1.3.2. Конечная судьба зла.
Литература к первому отделу.
II. Отдел второй: MICROAPOKATASTASIS. Божественная икономия нашего спасения во Христе.
2. Предвечный замысел Божественной икономии о спасении человека.
2. 1. In novissima hora: Бог послал Сына Своего.
2.1.1. Два принципа сотериологии.
2.1.2. Космическая трагедия и Божественная икономия.
2.1.3. Вочеловечение Бога-Слово.
2.1.4. «За кого почитают люди Сына Человеческого…». Экскурс.
2.2. Жертва Христа: искупление.
2.3. InChristonovacreatura: Конец – делу венец: Связь спасения и обожения.
Литература ко второму отделу.
[третий отдел в стадии подготовки]
Первый отдел в приклепленном файле
Вложение: 3749762_Kopiya_2.pdf
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Три вопроса возникли у меня при просмотре фильма Ларса фон Тиера:
1. Что он хотел сказать?
2. Зачем посвятил свой фильм Тарковскому?
3 и причем здесь антихрист?
-
Запись понравилась
-
1
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Процитировано 1 раз
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
<3> Гимн воспоет душа, Господа любящая;
Отверзнет уста свои и поведает тайны
и думы ночные.
Как ожидает в ночи: не придет ли
Любимый;
И утром восстав и оконные ставни разверзнув,
ожидает Его: не грядет ли по утру.
И днем, покоя не зная, все ищет Его;
Где же Ты, о Возлюбленный мой, что душу мою
так увлек.
И вечером, встретив ту, что матерью ею зовется,
Хотя и не мать она вовсе, а мачеха злая.
Та же грозно ее так порицает:
"Что бродишь без дела и душу свою так
изводишь?
Не лучше ли было тебе к моим детям;
И братьям твоим снизойти.
И с ними предаться веселью;
И скорбь от души твоей проч отогнать?
Оставь же свой терем и пируй вместе с нами;
И праздным потехам предайся".
Но отвечает душа ей, что Господа любит:
"Нет дела мне до праздных пирушек;
Ибо скорбно мне без Любимого: где же Он.
Сильно люблю Его, о матерь и братья мои;
И от любви этой покоя не знаю.
Ежечасно ищу Его и приход Его ожидаю;
Непрестанным желаньем.
Вот Он грядет и слышу шаги Его;
Но Лика желанного не вижу.
И ожидаю Его и сердце трепещет;
И бьется в волненье.
Сильно люблю Его, о матерь, о братья мои;
Так что ни пир, ни веселье не утолит мою скорбь.
И не заменит мне лакси и приятность Любимого встречи;
Вот, Он грядет и тень Его блещет.
Сильно люблю Его, о матерь, о братья мои;
И дела мне нет до праздных попоек"
-
Запись понравилась
-
1
Процитировали
-
0
Сохранили
-
д. Демонстрация традиционного учения Православной Церкви,
как она представлена в догматических курсах и символических книгах.
Но довольно открытий и рационалистических доводов.[1] Разгнем “старые” книги, и всмотримся в то, что говорят нам традиционные системы. Достаточно заглянуть в сборник «Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере», или в догматические пособия XIX – XX вв.: из наших – преосв. Филарета (Гумилевского), преосв. Макария (Булгакова), преосв. Сильвества (Малеванского), прот. Н. Малиновского, В. Лосского, прот. Ливерия Воронова, еп. Илариона (Алфеева), о. Олега Давыденкова.[2]. У сербов:прп. Иустина (Поповича). У греков: Х. Андруцоса и П. Трембеласа,[3] наконец, в «Пространный Катехизис» свт. Филарета (Дроздова). Совокупив то, что изложено в этих книгах мы получим следующее учение:
Первородный грех – “наследуемое чрез физическое рождение греховное состояние человеческой природы проявляет себя как всеобщая склонность людей к греховным поступкам” – такое определение дает в своих лекциях по догматике приснопамятный прот. Ливерий Воронов.[4] Первородных грех – это «семя тли»,[5] «греховная закваска» (преп. Макарий). «В первородном грехе, - пишет прп. Иустин (Попович) открылась сущность всякого греха вообще, начало греха, природа греха, альфа и омега греха».[6] Причина его – нарушение заповеди Божией, непослушание, нераскаяние (т.е. упорство в своей «невиновности», как следствие гордости), когда Господь воззвал к Адаму где еси (Быт.3:9). Грех противоестественен, ему не было место в бытии, в начале творения. «Грех это зло, наиболее достойное сего наименование» - говорит свт. Василий Великий.[7] До грехопадения Адам находился в «благобытии», имея благодать Св. Духа «которая сообщала ему полноту жизни, духовно-телесное бессмертие, мудрость, ведение и созерцание» и «мог не грешить».[8] Преступлением Адама повреждена была воля его она «утратила свой первобытный свет… и богонаправленность, стала злой и грехолюбивой».[9] «Падением изменилась и душа, и тело человека». Таковы последствия его для нашей природы. Поэтому первородный грех нашего праотца является «наследственным грехом», ибо «принимая от Адама человеческое естество, мы…с ним принимаем и греховную испорченность».[10] «Веруем, - говорится в «Послании патрiархов Восточно-Каθолическiя Церкви» (1723г.), - что человек, падшiй чрез преступленiе, уподобился безсловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и безстрастiя».[11] Но по учению Православной Церкви, нельзя проводить полное тождество между первородным грехом Адама (который есть его личный и непосредственный грех) и его потомками, т.е. нами, которые несем последствия огреховности (αμαρτια). «Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично…в поступке Адама…, но рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества…, принимают как… наследство греховное состояние естества, в котором обитает грех… который…приводит к творению личных грехов».[12] «Как некая бездна горечи тонкая и глубокая, вошедши [чрез преступление Адама], овладел [грех] пажитями души до глубочайших ее тайников…обратился в привычку…, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит этому худому», - говорит прп. Макарий Великий.[13] Итак, первородный грех – преслушание Адама, преступление, лично и сознательно им совершенное, его личный грех. Его последствия – повреждение нашего естества, с сохранением, однако природы образа (Послание патриархов. 14 член). Вошла в жизнь духовно-телесная смерть, чрез грех вошла смерть (Рим.5: 12: δια της αμαρτιας ο θανατος). Если Адам, до преступления мог не грешить, то после грехопадения, когда естество наше «заболело грехом», оно не может не грешить (1Ин.1:8). Но, первородный и личный грех Адамов – не наш личный грех, мы не несем за него ответственность, мы несем его последствие – растление грехом нашего естества.[14] Но только за личный грех мы лично ответим нелицеприятному Судии, подобно тому, как и за личные добродетели (соделываемые во Христе) будем вознаграждены Благим Судией.
Из вышеизложенного становится понятным недоумение и критика позиции о. Мейендорфа (и его защитников) со стороны Ж.-К. Ларше. Последний, в частности, пишет, что о. Иоанн Мейендорф, исходя из анти-западнической реакции, пришел к крайней (маргинальной) точке зрения, свойственной Феодору Мопсуестийскому и его ученику Феодориту: «Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. Иоанна Мейендорфа…, чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. Бобринским…[15]Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианскиеаргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель».[16] Критика довольно жесткая и обвинение (в пелагианстве) довольно серьезное. По мнению современного православного патролога А.И. Сидорова обвинение прот. И. Мейендорфа, который в целом «верно уловил» основную нить православного учения о грехопадении Адама и его последствии, хотя и «мог ошибиться в деталях такого осмысления», не совсем корректно.[17] На наш же взгляд, хотя мы не задаемся целью делать какие-либо окончательные выводы, главным недостатком подобного мировоззрения является антропологическо-индивидуалистский взгляд на проблему греха и искупления, тогда как у св. отцов, полагаем, проблема человека рассматривается в христологическом и сотериологическом спектре. Только во Христе падший человек находит спасение и лишь во Христе человеческая личность приобретает свой действительный образ.
[1] Епископ Иларион (Алфеев), подводя итог этой концепции, пишет: «С рационалистической точки зрения, наказание всего человечества за грех Адама является несправедливостью. Многие богословы последних столетий, боровшиеся над созданием "религии в пределах только разума" (выражение Канта), отвергали это учение как не согласующееся с доводами разума. Но ни один догмат не постигается разумом и религия в пределах разума не есть религия, а голый рационализм, потому что религия сверх-разумна, сверх-логична. Учение об ответственности человечества за грех Адама раскрывается в свете Божественного Откровения и осмысливается в связи с догматом об искуплении человека Новым Адамом - Христом: "...Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие... дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим" (Рим. 5:18-19, 21)». Алфеев, 95.
[2] На счет последнего было высказана справедливая критика со стороны диакона М. Желтова (в ЖЖ: http://thapsinos.livejournal.com/2008/08/25/) и А.Г. Дунаева (также в интернете), которая привела к тому, что учебник сняли с учебного процесса для редактирования и доработки. Имея у себя черновики редакторской версии, я и там нахожу, что учение о первородном грехе изложено в соответствии с традиционным подходом догматического учения Церкви.
[3] Кстати, стоит заметить, что Панайотис (или Панайот) Трембелас выступил с критикой докторской диссертации о. Иоанна Романидиса, посвященной «первородному греху» (The Ancestral Sin. – опубликована в 1957 г.), его критику поддержал П. Братсиотис. Идеи о. Романидиса, были восприняты о. Мейендорфом.
[5] Кастальский-Бородин – Белов, 249
[8] Коржевский, 248 – 249.
[10] Попович, II, 240 – 242.
[11] ППВКЦ, ч. 14; ср. ч. 6.
[13] Цит. по Коржевский, 268.
[14] Ср. у прп. Феофана Никейского: «Ибо несмотря на то, что вот эта наша природа - разумная и мыслящая, каждый из нас, созданных по подобию сей Божественной и первообразной премудрости и носивших в своей душе, словно в зеркале (εν κατόπτρω), отпечатления оной, в результате как прародительского преступления, так и последовавших за ним собственных прегрешений полностью лишился их» и комментарий Д.И. Макарова: Это изложение… выдержано в лучших традициях православной сотериологии. Основная задача отрывка заключается не столько в том, чтобы уравнять значение греха Адама и личного произволения каждого христианина (и каждого человека вообще, ведает он о том или нет) в процессе отчуждения от Бога и своей подлинной сущности, сколько в том, чтобы перенести акцент с вины Адама на личный грех каждого. Макаров, 129.
[15] Bobrinsky, B. «L’Hérédité adamique selon le Père Jean Meyendorff», communication au colloque de l’Association orthodoxe d’études bioéthiques, Paris, 8–9 mai 1997.
[16] Ларше, 109, прим. 6.
[17] См. предисловие к рус. пер. Ларше: С. 23 – 25.
Процитировано 1 раз
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
г. Позиция о. И. Мейендорфа и В.М. Лурье.
О. Иоанн Мейендорф, в своем очерке, посвященном византийскому богословию, кратко затрагивает проблему первородного греха в византийском богословии. Он обратил внимание на специфическую разность в подходе к проблеме Адамова греха в богословии Востока и Запада. Так, если учение бл. Августина о первородном грехе приобрело «чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление», то в «византийском мире» она «практически не имела никакого влияния», и значение Адамова греха и его последствий, на Востоке, понималось совсем иначе, чем на Западе.[1] О. Иоанн говорит, что человеческая природа в своем личном отношении с Богом, который выше тварной природы, и в личное общение с которым возможно войти, превзойдя свою природу, и это осуществляется свободным волевым актом (свободного разума), присущей человеку природной воли. Восставая против Бога, человеческая личность, злоупотребляя своей свободой, может исказить, присущую ей природную волю, и как следствие, свою природу. Именно человеческая свободная природная воля «в силах» стремиться, как к благу и «подражанию Богу», так и на грех, поскольку, согласно прп. Максиму Исповеднику, «наше спасение зависит от нашей воли».[2] Показывая насколько чуждо восточной мысли учение о первородном грехе, передаваемом по наследству от Адама, Мейендорф, приводит цитату из св. патриарха Фотия Константинопольского, «что вера в “грех природы” – ересь»[3] Полагая эти тексты, как «основополагающие мысли», того, что Адамов грех имеет исключительно личный характер, и мыслится, лишь как личный грех, о. Иоанн говорит: «значит в такой антропологии нет места для концепции наследуемой вины, или “греха природы”», хотя эта антропология допускает «что человеческое естество несет на себе последствие Адамова греха».[4] Это последствие исходит из греческого патристичекого понимания «единства человеческого рода», которое никогда не мыслилось в категориях радикального индивидуализма. «Поэтому понятно, - пишет о. Мейендорф, - что грех Адама также должен иметь отношение ко всем людям, точно так же, как спасение, принесенное Христом всему человечеству, есть спасение всего человечества; но и первородный грех, как и спасение, не могут быть осуществлены в отдельной жизни какого-то одного человека без участия его личной и свободной ответственности».[5] Далее, прот. Иоанн Мейендорф, переходит к рассмотрению «сыгравшего решающую роль в споре Августина с пелагианами» тексту Рим. 5:12.[6] Упоминая, что словесный оборот, ẻfwÕ pánteςh́¸marton, в котором содержится «затруднение» для перевода,[7] на латынь это было переведено, как in quo omnes peccaverunt, и стало, для Запада основанием и «оправданием доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков».[8] На греческом Востоке прочтение этого текста было совсем иным. Греч. оборот ẻfwÕ самими греками понимался совсем по-другому: ẻfw, происходящий от сокращения ε̉πὶи wÕ =ó¸ς, или от сокр. ε̉πί τούτω ο̉τι,[9] читали они не «в нем/котором», а «потому что/поскольку». Мейендорф настаивает именно на таком понимании этого оборота и говорит, что с этим согласно преимущественное большинство исследователей «независимо от их конфессиональной принадлежности».[10] И с этим аргументом спорить нельзя, т.к. подавляющее большинство ученных согласны в этом.[11] Однако, смысл текста и смысловая нагрузка ст. 12 не меняется коренным образом, даже если, вместо ошибочного в нем, стоит правильное потому что.[12] Единственно, что из этого следует, что всякое понятие «виновности» адамовых потомков пред Адамом, в том аспекте этой «виновности», как оно было выражено в старой католической науке (в современной, от грубого понятия «вины» человечества за грех Адама католики отказываются). Но о. Мейендорф доводит свою мысль до последней логической грани, утверждая: «Если принять такой перевод (пер. потому что – Е.Х.), то мысль апостола Павла можно (sic!) понять так: смерть, которая была “возмездием за грех” (Рим. 6:23) Адаму, еще и наказание, прилагаемое ко всем тем, кто как и Адам, грешит».[13] Но остается вопрос: почему же, по причине какой все согрешили? И Мейендорф, привязывая ẻfwÕ к θάνατος и уверяя, что так понимали это «почти все, если не все греческие Отцы», придает Рим. 5:12 законченный грамматический смысл: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и, по причине смерти, все человеки грешили…».[14] Таким образом, смерть, как «возмездие» за грех Адаму, и смерть как побудительная причина ко греху в его потомстве, является «космическим недугом, удерживающим человека под своим гнетом, и духовным, и физическим», под водительством дьявола. Именно смерть «делает грех неизбежным», являясь порчей природы.[15] Итак, сделаем соответствующие выводы: личный грех Адама сыграл в истории человеческого рода трагическую роль и ввел смерть, которая стала причиной того, что все, по причине смерти, грешили.
Позицию о. Иоанна Мейендорфа, во всей отношениях, принял и современный исследователь В. М. Лурье[16], в своей монографии «История Византийской философии» (книга посвящена истории развития христианской догматики, как видит ее В. Лурье), автор, более последовательно, проводит ту же мысль.[17] Замечая, что на Западе широко распространилось мнение Августина, он пишет: «Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого (т.е. первородного – Е.Х.) греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально…».[18] Таким образом, Лурье просто и безапелляционно, одним росчерком пера разрушает все наше представление, заимствованное из “старых (если не сказать устаревших)” учебников по догматике. И то, что у о. Мейендорфа находится еще в стадии предположения, у Лурье представляется, как неоспоримый факт. Современным православным остается только, после этих “открытий”, заново переписать соответствующий отдел, в учебниках.
[2] Мейендорф, 206. Мейендорф цит. «Аскетику» прп. Максима Исповедника. (Liber Asceticus; рус. пер. А.И. Сидорова: Слово подвижническое, 42). Как видно из контекста, прп. Максим говорит об искупленном человеке: «Вот, Господь даровал нам способ спасения и дал нам власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Отныне спасение наше уже в нашей воле». Максим. Сл. подвижн. 41. Ср. Сл. подвижн. 1.
[3] Мейендорф, 206. О. Иоанн цитирует здесь фрагмент из Фотиевой Bibliotheca, из 177 кодекса. Свт. Фотий реферирует здесь книгу Феодора Мопсуэтского, которого он принимает за некоторого Феодора Антиохийского. Книга имеет заглавие: «Против говорящих, что грешит человек по природе, а не произволением». Как можно догадаться, свое сочинение Феодор направил против Иеронима, написавшего три книги в обличение Пелагия. Феодор инкриминирует своим оппонентам следующие пункты: 1) они говорят, что человеки грешны вследствие своей природы, а не вследствие произволения; 2) природу Адама они различают: до падения и после падения, после падения природа Адама изменилась из благой в грешную, и из бессмертной в смертную. Поэтому потомки Адама наследуют не только смертность Адама, но и его греховность; 3) хотя, по замыслу Бога, человеческая природа не является злой, т.к. сотворена благим Богом для блага, но грех внедрился в природу и сталь частью ее, и потомкам Адама, передается его грех. В силу этого (т.е. греховной наклонности) они испытывают влечение ко греху, независимо от произволения; 4) они учат, что и младенцы, в силу наследия Адамова греха, не свободны от греха; 5) у них встречались мысли о том, что и Христос в воплощении принял поврежденную природу Адама, правда с оговорками, что по Своей природе Он был свободен от них [грехов] и лишь внешне их проявлял; 6) брак, говорят они, и вожделение связанное с ним вносит в природу Адамов грех. Затем Фотий замечает, что сам автор этого труда (т.е. Феодор) не свободен от несторианских заблуждений и следует Оригену в учении о конечности мук. В учении самого Феодора Фотий видит несколько не согласных с Церковью позиций: 1) о том, что Адам был смертен изначально, что грех не явился причиной смерти; 2) о том, что возможно полное освобождение от греха, что этому способствует Крещение, оно освобождает от личных грехов и дает возможность (залог) полного очищения от скверны греха (Фотий не одобряет такое мнение). См.: Photius. Biblioth. 177 [TLG 4040.001]. Обе точки Фотий считает крайними: плохие идеи здесь борются с плохими.
[4] Мейендорф, 206 – 207.
[6] Текст такой: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. (СП); Ср.: Поэтому, как чрез одного человека грех вошел в мир, и чрез грех вошла смерть, и тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили...(Кассиан); Греч.: dià touÍto ¸ẃsper dỉ e¸nòς ảnqrẃpou h¸ a¸martía eỉςtònkósmoneỉshÍlqenkaìdiàthÍςa¸martíaςo¸ qánatoςkaìo¸útwςeỉςpántaςảnqrẃpouςo¸ qánatoςdihÍlqenẻfwÕpánteςh́¸marton (Ro.5:12); Лат.: Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. (Вульг.: но в новом изд.: eo quod omnes peccaverunt); Ц.сл.: Сегw2 рaди ћкоже є3ди1нэмъ человёкомъ грёхъ въ мjръ вни1де и3 грэх0мъ смeрть, и3 тaкw смeрть во вс‰ человёки вни1де, въ нeмже вси2 согрэши1ша. В пер. англ.: for that all have sinned; Фрац: parce que tous.
[7] Современные католические дебаты по этому тексту наиболее хорошо изложены у о. Артемио Витореса. Vitores, 95 – 100; См. также Скола – Маренго – Лопес, 258 и слл.
[9] Мейендорф, 207 со ссылкой на Д.А. Фитцмайера. Однако, Фитцмайер предложил одиннадцать возможных трактовок εφ ώ. См.: J.A. Fitzmyer. Lettera ai Romani. Commentario critic-teologico. Cas. Monf. 1999. Трактовку εφ ώ, как сокр. от έπί τούτω ότι мы заимствовали у о. А. Витореса. Vitores, 98. См. также обзор экзегетики и различные трактовки εφ ώ у Кремлевского и полемика по этому поводу Августина с Юлианом. Кремлевский, 47 – 58.
[10] Мейендорф, 207. Действительно на Западе уже с XVI века лат. передача in quo признавалась несостоятельной и ей предпочиталось quia (ибо). В ХХ в. усилиями двух иезуитов – С. Лионнэ (S. Lionnet. Le sens de ẻf wÕ en Rom. 5,12 et l’exegese des Peres grecs.in “Biblia”. 36 (1955) 436-456и др. его статьи) и Д. Фитцмайера (J.A. Fitzmyer. Lettera ai Romani. Commentario critic-teologico. Cas. Monf. 1999 и в более ранних трудах) и их единомышленников, подобная тенденция предпочтения греческого патристического понимания этого оборота августинскому приобрело мощное и довлеющее направление. См.: Скола – Маренго – Лопес, 258 – 261.
[12] См. по этому поводу у свт. Феофана Затворника. Толк. на Рим. 5:12: «Иные толковники другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не: в немже, ενω, — но: εφ' ω, — что следует перевести: поколику, так как. Но мысль и при этом будет та же, то есть что согрешили в нем. И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его». Феофан. Толк. Рим. [BQ. 5.0]; Алфеев, 95.
[13] Мейендорф, 207. Курсив наш.
[14] Мейендорф, 207 – 208. Курсив авторский.
[16] В.М. Лурье – епископ Григорий (Лурье) в Российской Православной Автономной Церкви, автор нашумевшей книги «История Византийской философии. Формативный период», СПб, 2006. Вокруг книги, сразу после ее выхода, сформировалась горячая полемика (с ней можно познакомиться в интернете, особенно на форуме Кураева и в «Живом журнале»), с критикой выступили А.Г. Дунаев [с богословских позиций](в своем блоге в ЖЖ), К. Шахбазян [с философской позиции] (на сайте «Богословие.ру» и в ЖЖ) и некоторые другие. Жесткая критика представления Лурье о первородном грехе представлена работе «Учение о Христе-Искупителе в традиции русского богословия XIX – XX вв.» (не издана), неким автором, пожелавшим остаться безымянным. За предоставленную мне рукопись сердечно благодарю К. Шахбазяна.
[17] Лурье, 195 – 197, 198 – 199, 397 – 398.
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
в. Учение св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев,
св. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника
и прп. Иоанна Дамаскина.
I. У свт. Афанасия сущность грехопадения состоит в свободном уклонении человека от созерцания Бога. «Важной причиной греха, - пишет К.Е. Скурат, - явилось то, что он был связан с “самовожделением”, то есть уклонением от воли Божией к собственным желаниям».[1] Таким образом, обратившись к себе, человек оставил Бога и лишился «единства своей духовной жизни», и «преслушав Божию заповедь… впал в греховные помыслы»,[2] «употребляя во зло частные телесные силы», ища в плотском удовольствии «нечто доброе».[3] Уклонившись от «мысленного устремления к Единому и Сущему», и «от любви к Нему», человек растрачивал свои душевные и физические силы на «частные пожелания тела», это привело к навыку и привязанности к «вожделениям», и находя лишь в них утешение. Но душа, в которой и происходит это страстное движение, сознавая смертность тела, испытывает страх и боязнь и, не желая оставить «вожделений», укореняется в еще большем зле. Происходит это из-за того, что душа вожделеет к не-сущему и обращена к себе, ища удовлетворения в своем «я». Таким образом, избрав себе ложную установку, душа, употребляя дар свободы, «совратилась с пути к Богу, и чрезмерно понуждая телесные члены… гоня с ними и себя, погрешает и делает себе зло».[4] Но это не может длиться вечно, т.к. в наказание за грех и уклонение от пути явилась смерть, которая, хотя и не введена Богом изначально, т.к. Он «сотворил человека и возжелал, чтобы пребыл он в нетлении», но препятствует злу действовать в человека вечно.[5] Грех царствует в роде человеческом от Адама, и все, рожденные от Адама, зачинаются во грехах, попадая осуждению прародителя.[6] Изначально Бог задумал, чтоб «мы рождались не через брак и тление», но из-за преступления заповеди Адамом, человеческий род рождается через плотский союз и наследует тление. Мы все зачаты в беззакониях, как говорит Псалмопевец (Пс. 50:7), потому что Адам совершил беззаконие, т.е. уклонился от данного ему Богом закона (не вкушать от древа). А сказанное: и во гресех роди мя матерь моя – означает, «что общая всем нам матерь – Ева – первая породила грех, как возжелавшая удовольствия (w¥́spero)rgw̃sath\nh(donh/n)». Следовательно «и мы рождаемся во грехах», т.к. природа человека «преступлением Евы подпала греху».[7]
Изложенное выше показывает отношение свт. Афанасия к проблеме первородного греха. Прегрешение Адама и Евы внесло глобальное изменение в природу человека и отразилось на всем последующем его существовании. Сотворенный из земного праха[8] (смертным по природе), но предназначаемый для вечной и блаженной жизни в нетлении (сообщаемых ему Богом) и созерцании (благодатном общении) с Богом, человек, уклонившись с пути, лишился вечности и блаженства, над ним возобладало тление, болезни и смерть. Он стал зачинать себе подобных, причем если до грехопадения продолжение рода должно было происходить неким особым образом – в нетлении – то, после грехопадения все потомки Адама и Евы наследуют их природу в падшем состоянии. Кроме того, грехопадение отразилось и на его познавательной способности, лишившись благодати человеку сложно постичь Истинного Бога и жить праведно, поэтому он обоготворял свои страсти.
II. У каппадокийцев, учитывая их индивидуальность (догматическая акривия, нравственный идеал св. Василия Великого, склонность к созерцательности, творческий полет мысли, философская наклонность обоих Григориев), в учении о грехопадении прародителей и его последствии наблюдается близость к св. Афанасию. Как и у свт. Афанасия у св. Василия грехопадение первых людей состояло в предпочтении чувственного духовному.[9] Грех, добровольно избранный человеком, помрачил образ Божий в человеке. «Человек сотворен по образу Божию и по подобию, - говорит святой Василий Великий, - но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания».[10] По словам св. Василия: Адам «своим вкушением передал нам грех».[11] После грехопадения человек исказил свою природу, и уже не стало в нем совершенства, но устремился он душей к наслаждению.[12] При этом, грех не от природы (как и добродетель), но от произволения. Смерти, как наказанию за грех, свт. Василий отводил и некоторое положительное значение. Для каппадокийского святителя, смерть можно уподобить плавильной печи, в которую ввергают разбитый сосуд, восстановление которого только и возможно путем переплавки.[13] Св. Григорий Богослов говорит, что результат грехопадения явил дисгармонию между душой и телом, плоть (σάρξ) стала дебелой, тогда как до нарушения заповеди человеческое тело (σο̃μα) было иного качества: страсти, болезни, смерть были ему чужды.[14] Первым пал, владычествующий, в нас ум, который помрачился и стал страстным. «Вместе с умом, - пишет И.А. Карышев, - первородный грех произвел порчу и в теле человека. Тело человека – жилище духа, по мысли Св. Григория, должно было, по мере совершенствования духа в созерцании, также постепенно утончаться. С падением же человека оно огрубело, а следовательно должно было взять перевес над духом и начать более сильно увлекать его к предметам земным и чувственным».[15] Своим грехопадением Адам произвел величайшее зло не только для себя одного, но и для всего своего потомства.[16] Ведь наша природа та же, что и у Адама, после его грехопадения.[17] И не только на потомстве, но и отразившись на всей неразумной природе, выразившись в беспорядках и стенаниях всей твари.[18] У св. Григория Нисского первородный грех понимается, как «общий грех человеческой природы, а не только Адама и Евы».[19] Поэтому св. Григорий Нисский, говоря, что «рожденное есть то же с родившим», считает нормальным то, что вместе с самим зачатием во чреве матери, мы становимся причастными первородного греха, так что от «страстного рождается страстный, от грешника грешник». И заключение такое: Ou)kou=nsunufístataitro/pontina\ toĩjginome/noijh( a(martía, sunapotiktome/nhtekaìsunau/cousa, kaìt%̃th=jzwh=jo¸́r% sugkatalh/gousa.[20] Т.е. грех, неким способом (tro/pon), с самого рождения существует в рождающемся, как следствие от причины (= sunufístatai). И, переходя в нас, он возрастает (нашим произволением), т.к. этому благоприятствует порча природы, но грех прекращает свое действие в нас с нашей смертью. После грехопадения было положено начало и чадородию, по подобию животных.[21] Совокупность следствий первородного греха, как то: повреждение ума, удобопреклонность ко злу, страстность и тленность, св. Григорий «часто объединяет в понятии смерти, под угрозою которой Господь запретил прародителям вкушать от древа познания добра и зла».[22]
Примечание. Учение современников каппадокийцев, свт. Амфилохия Иконийского и прп. Ефрема Сирина. У первого не найти учение о передаче первородного греха от Адама к потомкам, но и не все творения этого отца сохранились. Учение св. Амфилохия следующее: грехопадение человека произошло по наущению дьявола, дьявол не употребил насилие, но воздействовал хитростью. Человек добровольно подчинился дьяволу, весь человеческий род стал рабом его. Грехопадением в жизнь введена смерть (как наказание за грех). Вследствие этого, после грехопадения установлен был брак и деторождение, чтобы чрез это род человеческий продолжился. Вследствие грехопадения человек ниспал со своей высоты и уподобился скотам.[23] У преподобного Ефрема можно найти мысли о передаче первородного греха. Прп. Ефрем говорит, что Адам, согрешивши, «посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла» во все наше естество. Грех Адама, как общего предка всем человекам передался всем его потомкам.[24]
III. У свт. Кирилла Александрийского так же прослеживается идея, что грех Адама стал наследственным. Комментируя Рим. 5:12б, святитель пишет: «Смерть проникла в первозданного (o( qa/natoje)nt%̃prwtopla/st%) и начало [человеческого] рода, посредством греха (dia\ th=ja(martíaj)», и змей искуситель, обнаруживает, в Адаме, силу греха (kaìo( th=ja(martíajeu(reth\jdra/kwnỉsxu/saje)n ̉Ada\m) в порче, и тропосы (tro/poij, способы), удобопроходимости для себя в человеческий разум (bath\neỉ́rgastaith\na)nqrẃpoudia/noian).[25] Таким образом, сатана, в одном Адаме «победил целую природу человека, соделав ее носительницей греха…».[26] Но здесь важно, как понять это «в Адаме». Как справедливо замечает архим. Киприан: «Для св. Кирилла люди повинны в грехе Адама, не потому, что преступили заповедь вместе с Адамом, ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы, что и та, которая подпала под закон греха».[27] В отношении смерти, святитель, высказывается с некой долей оптимизма: «За это и осужден был на смерть и тление, так как Бог… предвидел имевшую быт от происшедшего (т.е. от смерти – Е.Х.) большую пользу: ибо как скоро человек однажды уклонился ко греху и естество его стало недуговать стремлением к порочному, почти наподобие того, как и естество нечистых духов, он постоянно изобличаем был во зле, совершаемом им на земле. Итак, пользой придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное, но скорее для обновления (так сказать к последующей переделке) сохраняющая его, как некий разбитый сосуд».[28]
Примечание. Современник св. Кирилла и авторитетный в монашеской среде писатель, прп. Исидор Пелусиот также не отрицал, что человеческий род, вследствие грехопадения Адама, находился в плену греха, смерти и дьявола (Исидор. Письма II, 75). Грех царствовал в плененных им человеках, грехом введена смерть. Невозможно прожить жизнь и не согрешить (ibid. II, 555). Затрагивая вопрос о крещении младенцев, св. Исидор не отрицает того факта, что преступление Адама осквернило все человеческое естество, но крещение смывает эту скверну и дарует силы, далеко превосходящие наше естество, искупление и сподобляет всыновлению Богу и дарует божественное родство (ibid. II, 285). Большой интерес вызывает учение прп. Марка Подвижника, который, мягко выражаясь, имел довольно оригинальное, а строго говоря, не совсем точное представление о первородном грехе.[29] Преподобный пишет, что, хотя мы лично и не наследуем произвольное преступление Адама, а наследуем произошедшую из-за этого смерть, не только физическую, но и духовную (отчуждение от Бога). Во святом Крещении, физическая и духовная смерть прекращают свое действие, если же мы и умираем, то лишь потому, что вновь согрешаем после Крещения.[30]
IV. Прп. Максим учит, что грехопадением прародителей в человеческую природу было внесено повреждение, оно стало грубым, тленным, поврежденным страданиям и смерти. Грех начал свое бытие в человеческой природе через произволение к нему, и передается всем людям, как «грех естества», т.е. естественная немощь,[31] «страстность», которая стала, как бы новым естественным законом для человека, законом плоти, законом удовольствия. Грехопадением человек был лишен нетления и осужден на страстное рождение по образу животных.[32] Посредством этого страстного рождения передается грех произволения и грех естества.[33] Таким образом, через рождение, человек приходит в этот мир с врожденной удобопреклонностью ко греху.[34] Это и есть для св. Максима передача «первородного греха».[35] В одном из своих ранних произведений «Вопросы и затруднения»,[36] прп. Максим, отвечая на вопрос: «Что такое: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя матерь моя» (Пс. 50: 7), буквально повторяет (цитирует?) сказанное св. Афанасием (или Пс.-Афанасием; в данном случае не так важно кому собственно принадлежит авторство «Толкование на псалмы», приписываемое св. Афанасию, главное, что св. Максим воспринял эту традицию). Для наглядности представим оба фрагмента параллельно (подчеркнутые слова – буквальное совпадение):
|
Athanasius. PG. T. 27. Col. 240 C-D.
|
Maximus. QD I, 3.
|
|
Epeidh\ o( prohgou/menojskopo\jtou= qeou= h¥̃ntou= mh\ dia\ ga/mougenne=sqaih(ma=jkai£ fqora=j, h( de\ para/basijth=je)ntolh=jto\nga/monei©sh/gagedia\ to\ a)nomh=saito\n ©Ada/m, toute/stina)qeth=saito\ne)kqeou= doqe/ntaau)t%̃no/mon, pa/ntejoủ̃noi¥ e)c ©Ada\mgennẃmenoje)na)nomíaijsullamba/nontai, u(popíptontejtv= tou= propa/torojkatadíkv. To\ de\ kai£ e)na(martíaije)kísshse/nmeh( mh/thrmoushmaineio¥́tih( Eu©́aa(pa/ntwnh(mw̃nmh/thrprẃthe)kísshseth\na(martíanw¥́spero)rgw̃sath\nh(donh/n. Dia\ tou=to kai£ h(meĩj tv= th=j mhtro\j u(popíptontej katadíkv kissa=sqai le/gomen e)n a(martíaij...
|
Epeidh\ o( prohgou/menoj skopo\j tou= qeou= h¥̃n tou= mh\ dia\ ga/mou genna=sqai h(ma=j kai£ fqora=j, h( de\ para/basij th=j e)ntolh=j to\n ga/mon ei©sh/gagen dia\ to\ a)nomh=sai to\n ©Ada/m, toute/stin a)qeth=sai to\n e)k qeou= doqe/nta au)t%̃ no/mon, pa/ntej oủ̃n oi¥ e)c ©Ada\m gennẃmenoi e)n a)nomíaij sullamba/nontai, u(popíptontej tv= tou= propa/toroj katadíkv. To\ de\ kai£ e)n a(martíaij e)kísshse/n me h( mh/thr mou shmainei o¥́ti h( Eu©́a h( pa/ntwn h(mw̃n mh/thr prẃth e)kísshsen th\n a(martían w¥́sper o)rgw̃sa th\n h(donh/n. Dia\ tou=to kai£ h(meĩj tv= th=j mhtro\j u(popíptontej katadíkv kissa=sqai le/gomen e)n a(martíaij.
|
Проблема наследия Адамова греха, но отнюдь не вины, проходит красной линией во многих местах его творений.[37] Но важно понять, что при всем том, что прп. Максим не отрицая того, что через преслушание Адама в мир и человеческое естество вошел грех, который передается всему человеческому роду путем «зачатия во грехе», сопутствующее удовольствием и страстью, что падшее естество подвержено многим немощам, как физического (страстность, тленность, смертность), так и духовного (повреждение воли и разума) плана и воздействию лукавых сил, но у него отсутствует какое-либо понятие о виновности потомков Адама за его преступление. Кроме того, грех получает свою силу не в природе, в которую он хоть и проник и исказил, которую тиранит, но в свободном произволении. Но и воля человеческая, после падения, ослаблена и легко подвластна страстности и демоническому воздействию.[38] Прп. Максим совершенно четко говорит, что человеческое естество, связанное законом греха и лукавыми узами своей воли не имело надежды на спасение. Для того и воплотился Христос, чтобы спасти падшего человека, исцелив его волю и даровав надежду на бессмертие.[39]
V. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, Бог сотворил человека «непричастным злу, прямым, добродетельным, беспечальным, беззаботным, украшенным всякой добродетелью, изобилующим всякими благами».[40] Св. Иоанн даже говорит, что «сотворил же его природой безгрешной и волей самовластной»,[41] правда, оговаривая, что «безгрешным…, не потому, что он не был восприимчив ко греху…, а потому, что не в природе обнаруживался грех, но в свободном выборе», т.к., абсолютно не восприимчив к греху и злу, лишь только один Бог.[42] Таким был человек до падения. Преступивши же заповедь, Адам и Ева (жену Господь сотворил из мужа, потому, что Бог, обладающий предведением, знал, что Адам совершит преступление и будет подлежать тлению: Εἰδὼς δὲ ὁ προγνώστης Θεός, ὡς ἐν παραβάσει γενήσεται καὶ τῇ φθορᾷ ὑποπεσεῖται, ἐποίησεν ἐξ αὐτοῦ τὸ θῆλυ[43]), не устояли в добре и обратились к вещественному, отклонив ум от Бога, таким образом, сроднились с тлением, стали страстными, смертными, нуждающимися в соитии (по подобию животных), держащиеся за жизнь, ища в ней удовольствие.[44] В общем, прп. Иоанн, следует за каппадокийцами, Немесием и прп. Максимом Исповедником, но менее, чем св. Максим, акцентирует внимание на учении о первородном грехе и его следствии, и упоминает об этом лишь в общем, не вдаваясь в частности.
Примечание. Учение сирийского подвижника и одного из самых оригинальных духовных писателей Востока,[45] прп. Исаака Ниневийского, о первородном грехе, хотя и нигде не излагается систематически, но всецело вписывается в традиционную схему.[46] После грехопадения Адама, в человеческое естество, Адамовым преслушанием, привнесена противоестественная страстность (haŝŝa = πάθος), влекущая ко греху. Посему похоть (греховная страстность), как некое бурное море помыслов «во всякое время воздымающихся в членах его» (Сл. 21). Это не зависит от нашей воли, ведь мы носим в себе Адамовы страсти, поскольку имеем одну с ним природу. Но от нас зависит: противостоим ли мы им или нет (Сл. 19; Сл. 4). Мы должны вообразиться в образ Нового Адама – Христа.
Итак, даже краткий и беглый анализ, показывает, что проблема Адамова грехопадения не локализуется лишь только в нем одном, но имеет всечеловеческий характер, потому что мы являемся едины с природой Адама.[47] Последствия его преступления несут в себе все его потомки.[48] Остается выяснить следующий вопрос: почему традицию предложенную Феодором (которую принимает прот. И. Мейендорф,[49] пытаясь представить ее, как общий взгляд всех восточных отцов, а следом за ним и В. Лурье[50]) Жан-Клод Ларше считает маргинальной? Для ответа на этот вопрос следует всмотреться в позицию о. И. Мейендорфа и других православных богословов, позиция которых согласна с Ларше.[51]
[2] Афанасий. Против Аполлинария, 2: 6. Авторство св. Афанасия оспаривается некоторыми ученными, например J. Dräseke считал их автором Дидима Слепца, или кого-либо из его учеников. Так же и J. Quasten относит их к категирии «псевдо». С другой стороны, единого мнения на этот счет нет и, хотя авторство свт. Афанасия не доказано полностью, но и не отвергнуто окончательно. Сагарда, 598; Quasten II - ИП
[3] Афанасий. Сл. на языч., 3.
[4] Афанасий. Сл. на язычн. 4 – 5.
[5] Афанасий. О воплощении, 4 – 5; Афанасий. Толк. пс. 89: 9 [Толкование на псалмы многими признается не подлинным произведением свт. Афанасия, но нам кажется, что в основе могут лежать подлинные толкования, но значительно дополненные и расширенные позднейшими авторами].
[6] Афанасий. Толк. пс. 50: 7.
[7] Athanasius. . 27, 240D. Афанасий. Толк. пс. 50:7.Exposit. in. psalmos. PG
[8] Свт. Афанасий «утверждал, что природа первых людей до совершения ими греха была тленной, имея ввиду не реальную тленность, к-рая появилась вместе с появлением греха, а тленность потенциальную, свидетельствующую о том, что человеческая природа сама по себе не была ни нетленной, ни бессмертной. Потенциальная же тленность могла остаться нереализованной вообще, если бы род человеческий не был поражен сначала г[рехом] п[ервородным], а затем последующими грехами». ПЭ. 12, 351.
[10] ̉Oả́nqrwpojkat' eỉko/na Qeou= e)ge/netokai£ o(moĩwsin: h( de\ a(martíato\ ka/llojth=jẻiko/nojh)xreíwsen, eỉjta\je)mpaqeĩje)piqumíajth\nyuxh\nkaqe/lkousa. Basilius Theol. Sermo 13 [TLG 2040.044 31.869.45 - 48].
[12] Basilius. Дословно св. Василий говорит: «Когда не стало надежды на совершенство, тогда дозволено наслаждение (De jejunio, 1: 5. O¸́te a)pegnẃsqh h( teleíwsij, to/te sunexwrh/qh h( a)po/lausij.PG. 31. Col. 169 B.)». Св. Максим Исповедник считает, что мысль отца здесь следующая: «…забыто совершенство, когда человек исказил через преслушание данные ему естественные силы… Невозможно было природе, охваченной материальным страстным стремлением, взойти к совершенству, пока Сам Создатель природы, сверхъестественно став человеком, не возвел природу превыше природы. О позволении вкушения, говорит он, вместо: о предании самовластию заблуждения». Максим. Вопр. и затрудн. 93 (пер. П.К. Доброцветова с нек. изменениями).
[13] Вот слова св. Василия: «Так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым произволением. Бог не воспрепятствовал нашему разрушению …, чтобы самого недуга (т.е. лукавого произволения, греха – Е.Х.) не сохранить в нас бессмертным, как и горшечник такого глиняного сосуда, который течет, не захотел бы положить в огонь, пока переделкою не будет в нем исправлен находящийся в нем недостаток». Василий. Бес. 9. О том, что не Бог виновн. зла. 9, 7.
[16] Виноградов, 803; Карышев, 23.
[17] Карышев, 24. Свт. Григорий показательно выразил это в след. словах: «нам вверен был рай, нам дана была заповедь»; «красен на вид был плод, умертвивший меня»; «мы умерли в Адаме»; «о, моя немощь, ибо немощь прародителя есть и моя собственная» [Orat.38.12]; «Адам и для себя и для своих потомков заключил небеса так же, как и рай». Цит. по: Катанский, 10; См. Шуфрин, 372 [Слолия 133б].
[19] Несмелов (2), 423; Тихомиров, 206 – 207.
[20] Greg. Niss. De beat. PG. T. 44, col. 1273 A.
[21] Григорий Нисский. Об устр. чел. 18 = Пс.-Афанасий. Толк. пс. 50:7.
[22] Тихомиров, 195. Вообще подробный очерк учения св. Григория Нисского о грехопадении и его следствиях, с психологической, этической, философской и богословской точек зрения см. у Тихомирова: Тихомиров, 155 – 214. Так же см. Несмелов (2), 414 – 427.
[23] См.: Попов (2), 272 – 273, 282 – 283.
[24] Ефрем. Толк. посл. Ап. Павла. Рим. 5:12.
[25] Cyrillus Al. [TLG 4090.003, 182.21-26].Frag. in Rom.
[26] Кирилл. Толк. Ин. 19: 4.
[28] Кирилл. Глафиры, I, 4.
[29] Епифанович, 92, прим. 8 (прод. на стр. 93).
[30] Краткий обзор с аккуратной полемикой см. Дунаев, 211 – 215; Русский дореволюционный патролог С. Епифанович, осмеливается прямо называть подобное учение «несколько странным мнением», крайностью обусловленной полемикой с мессалианами, не совсем точным и не состоятельным представлением. Епифанович, 82, 92 – 93, прим. 8.
[31] Максим. Вопросоотв. к Фалласию, 42. Здесь он следует за св. Афанасием: Афанасий. О воплощении, 7.
[32] Максим. Вопр. и затрудн., 113.
[35] Подробно об этом см.: Епифанович,77 – 84; Ларше, 125 – 138; Флоровский, 582 – 584.
[37] См. Вопросоотв. к Фалласию, 21, 41, 42, 49, 61, 65; QD, 113, 185, I.3; Амбигвы к Иоанну, 13, 31, 41, 42.
[38] Максим. Вопросоотв. к Фалласию, 21; Ibid. 42. Ср.: Амбигвы к Фоме, 4.
[39] Максим. Вопросоотв. к Фалласию, 21; Ibid. 42. Интересно отметить, что Ларше, специально посвятивший очерк учению св. Максима о прародительском грехе и его следствиях, замечает некоторую близость позиции св. Максима с позицией бл. Августина, хотя и исключает какое-либо влияние последнего. Хотя некоторые сходства у них и наблюдаются, но и «очевидны их многочисленные глубинные различия». Ларше, 158 – 159.
[40] Ἐποίησεν οὖν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον ἄκακον, εὐθῆ, ἐνάρετον (добродетельным ~ целомудренным: virtuous. Lampe, 465), ἄλυπον, ἀμέριμνον, πάσῃ ἀρετῇ κατηγλαισμένον, πᾶσιν ἀγαθοῖς κομῶντα. Ιω. Δαμασκ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς. Β, 26.
[41] Ἐποίησε δὲ αὐτὸν φύσιν ἀναμάρτητον καὶ θέλησιν αὐτεξούσιον. Ibid.
[42] Ἀναμάρτητον δέ φημι οὐχ ὡς μὴ ἐπιδεχόμενον ἁμαρτίαν μόνον γὰρ τὸ θεῖον ἁμαρτίας ἐστὶν ἀνεπίδεκτον, ἀλλ᾿ οὐ
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Естественно полетели все шрифты, но другого способа публикации материала с доковских файлов я не знаю.
Проблема «первородного греха»: Экскурс.
Связь первородного греха, [1] со смертью и тлением человека, механизм его передачи, ответственность человека за грехи собственные и первородный – эти вопросы допускали и допускают до сего дня (из-за отсутствия – с одной стороны – четкой формулировки в ранней патристике, как и в византийском богословии, так и – с другой стороны – богатство частных формулировок (теологуменов) среди как отеческой мысли, так и у современных богословов, и – наконец – несогласие традиций Восточной и Западной) определенную трудность и «одну из самых сложных задач богословской антропологии». [2] Здесь, согласно схеме Жан-Клода Ларше, главным образом, существует две противоположных традиции (антагонистических) и обе оформились к V в.: одна идет от блажж. Августина и Иеронима, а другая – от Феодора Мопсуэстского и блаж. Феодорита Кирского. Первой, более или менее последовательно, придерживается латинский Запад, тогда как православный Восток следует традиции греческих отцов. Традиция же идущая от Феодора и Феодорита считается маргинальной, хотя и находит некоторых последователей и защитников в современном православном богословии. [3] Рассмотрим для начала наиболее крайние точки в учении о первородном грехе.
а. Учение Августина и Иеронима, или амартофизис
I. Своеобразное учение Августина, [4] в частности, сложилось вследствие его полемики с Пелагием [5] и его последователями, полагавшими, что грех исключительно зависит от человеческой воли и не есть какое-то постоянное и неизменное составляющее, или греховная наклонность падшей природы. Он является случайным и мимолетным актом человеческой воли, его можно избежать, т.е. возможно вообще не грешить. Грех не повредил ни дух, ни телесной природы в Адаме, ни в его потомках. Таким образом, пелагиане отрицали всякую возможность передачи греха от Адама к его потомкам. Грех лишь представляется воле человека и может быть отвергнут им, т.к. свобода человека и нравственная сила настолько действенна, что грех, если того сильно пожелает человек, не найдет в нем никакого места. Ни смертность, ни тленность природы Адама не есть следствие греха и грехопадения, но естественное состояние сотворенной природы. Августин ревностно бросился на защиту церковного учения о наследственности греха и смерти от Адама, однако при этом он сам впал в противоположную крайность. Так он утверждал, что первородных грех до такой степени исказил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не только не может творить добро, но и желать, или хотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое движение к добродетели, а в его естестве тиранически царствует греховная наклонность, и лишь Божия благодать производит в нем и хотение и действие. [6] Лишь по действию этой-то благодати, человек может уверовать в Бога, творить добро и спасаться.
II. Учение Иеронима может рассматриваться с двух позиций: вне полемики с пелагианами, и здесь Иероним занимает среднюю позицию между Августином и пелагианами, стоя, в общем на основании восточной традиции. Вообще в это время у Иеронима наблюдается некоторая неопределенность в учении о первородном грехе. Но, когда дело дошло до полемики, а все началось с того, что Пелагий имел неосторожность задеть Иеронима за живое: он раскритиковал его перевод Ветхого Завета с евр. языка, затем упрекнул его в том, что тот в своих толкованиях нередко зависит от Оригена (в особенности в Комм. на Еф.), а так же стал похваляться, что его концепция, в целом, согласна с позицией Иеронима и стал открыто ссылаться на Иеронима. Этого вытерпеть “смиренная” душа блаженного мужа не смогла. Иероним обрушился на пелагиан со всей яростью, своего полемического задора, сначала в письме к Ктесифонту (нап. в 415 г.), а затем и в специальном сочинении «Три книги разговоров против Пелагия» (416 г.). В целом, ничего явно криминального в них нет, по догматическому содержанию анти-пелагианские сочинения Иеронима уступают Августину, хотя Иероним и следует общей схеме последнего (за что и получил похвалу от Августина), что от благодати Божией зависит как хотение, так и совершение благого. Таким образом, у Иеронима наблюдается августиновская установка на антропологический минимализм и харистический (от χάρις – благодать) максимализм в учении о грехе и его следствиях на природу падшего человека. Но в отличие от Августина, Иероним занял позицию более синергийную и не такую одностороннюю, как Августин. Поэтому в некоторых трудах Вифлеемский отшельник ставится в один стан с полупелагианами. [7]
б. Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.
I. В учении Феодора проглядывается то, что удачно было названо прот. Г. Флоровским «антропологическим максимализмом», не только по отношению к христологии, но и в антропологии. Этому подходу благоприятствует сам дух «восточного» аскетизма: волевого, героического. В свое время, Флоровский, не считал случайным, если окажется, что между Феодором и антиохийским направлением, и пелагианством может быть некоторая идеологическая и генетическая связь. [8] И такая связь действительно существует, т.к. Пелагий был учеником некоего Руфина Сирийца, который, в свою очередь, был учеником Феодора. [9] Таким образом, связь между пелагианством и несторианством (на Западе пелагианство понималось, в сущности, как продолжение несторианства: у св. Кассиана и у Мария Меркатора) действительно есть. У Феодора (судя по фрагм. его соч., которые сохранились до нашего времени), проглядывается т.н. телеологическая, по выражению А. Гарнака, позиция при взгляде на первоначальное состояние человека. [10] Для Феодора очевиден тот факт, что мы живем в таком веке, который характеризуется изменчивостью, тленностью (смертностью) и грехом, но призваны в веку будущему, Небесному Царству Божию, где царит нетление, бессмертие, где наша бренная плоть преобразится в нетленную природу. [11] Эти два века [12] , настоящий и будущий, являются центральными в учении Феодора. «По учению Феодора Мопсуестийского, - пишет архим. Киприан (Керн), - в божественном плане искони было два предначертания, или … катастасиса, а именно: настоящее положение мира и будущее… В настоящем… - изменяемость, искушение, смертность; в будущем – полнота и бессмертие… Будущее осуществится лишь после воскресения мертвых, хотя начало ему уже положено в воплощении Сына Божия». [13] Подобная схема была названа Дональдом Ферберном «двухактной» моделью спасения. [14] Настоящий век объединяет в себе, как и время до грехопадения, так и время после грехопадения, отличие лишь в том, что до грехопадения человек, хотя и был изменчив по природе, т.к. имея природу тварную, он изменчив в силу необходимости его телесного состава, но сохранялся силою Божией от смерти. [15] Нарушив Божественную заповедь и согрешив «он навлек смерть». Следовательно, смерть, как наказание за личный грех Адама перешла и на его потомков, и смерть стала причиной личных грехов и страстности во всех потомках Адама. [16] Таким образом, согласно Феодору «‘став смертными, мы получили великое побуждение ко греху’. Необходимость в удовлетворении нужд телесных – в пище, питие и прочих потребностях организма – отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к ‘страстям’, ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания».[17] Следовательно, Феодор не считает, что Адамов грех передался его потомкам (в виде тления и удобопреклонности к страстям), но передалась лишь смертность, а греховность – вследствие смертности и сопутствующей ей страстности. Другими словами, для Феодора грех не является порчей человеческой природы унаследованной от Адама, как корня. Потомки Адама грешат в силу своего желания грешить, и в этом они лишь подражают Адаму. Грех есть дело воли каждого отдельного индивида, а не лежит в природе человека. [18] В связи с такой постановкой проблемы, Феодор строит и свое аскетическое учение, где преимущественное место относит волевому акту человека, а Божией благодати посредствующее. У Феодора основной акцент полагается на человеческом подвиге, аскетизме. Царствие Небесное силою берется… Бог лишь соблаговолит человеческому свободному порыву к Нему и помазует Своего подвижника, не щадящего живота своего в желании и достижении Божьего Царства.
II. Учение Феодорита, в целом, следует Феодору, но имеет, по выражению Жан-Клода Ларше, некоторые оттенки. [19] Как и у Феодора, для Феодорита несомненно, что из-за Адамова преступления (греха) и последовавшей за ним смерти, смерть и грех передались и его роду. Но, как пишет Феодорит в своем Ком. на Рим.: «не за прародительский грех, но за свой собственный каждый приемлет определение (τόν ο̉́ρον) смерти». [20] Так же и в изъяснении 50-го Псалма Феодорит говорит, что после преступления, Адам и Ева, согрешившие и лишенные Рая и, будучи смертными и под грехом, родили смертных чад. Но, если грех, возобладавший над нашими прародителями, «в роде нашем и проложил себе некий путь и стезу», но он передается не по естеству и «не есть сила естественная», но каждый из нас, смущаемый страстями, по причине смертности нашей природы, склонен к падению. Поэтому и брак не грешен, т.к. грех не передается деторождением (sic!). [21] Но действие греха в нас состоит в том, что, будучи смертными и тленными (из-за согрешения прародителей), мы согрешаем вследствие страстности нашей природы, которую сопровождают: «страх, удовольствие и скорби, гнев и зависть». [22]
Очевидно, что в отличие от позиции Августина и Иеронима, утверждающих передачу прародительского греха потомкам Адама, виде вины и порчи, отразившейся на природе и сознании человека (в виде тления, смерти, порочных страстей и общей психофизической дисгармонии), у Феодора и Феодорита намечается другая установка: грех Адама «стушевывается до… эпизода из личной жизни нашего праотца» [23] не греховная порча передается Адамову потомству, а смертность и, в связи с ней страстность. К этой традиции, правда, с некоторыми оговорками, можно причислить и свт. Иоанна Златоуста, у которого «в учении о первородном грехе», также наблюдается некоторая «неопределенность». Известно, что на Златоуста ссылались пелагиане в защиту своего учения, но Августин в полемике с ними, стоя на более близкой к самому Златоусту позиции, отвергал всякую причастность св. Иоанна к пелагианам. [24] Особо стоит заметить, что ни та, ни другая позиция не были специально осуждены, или полностью отвергнуты Восточной (да и Западной, с той лишь разницей, что на Западе пелагианство осуждено, тогда, как на Востоке специального осуждения пелагианства не было, оно просто выродилось само собой, не возымев почвы для своего существования) Церковью, хотя обе точки воспринимались как крайности (см. у Фотия: Библиотека, код. 177). То есть, в историю Церкви не вошли обе частные точки как ереси, например, аматрофизиков, или танатофобов, потому что обе точки зрения не созрели, так сказать в ересь, но остались некими маргинальными направлениями в общем потоке богословской мысли ранней Церкви, которая, подобно реке проходила между обоими берегами, подмывая их с двух сторон. Но остановимся подробно на учении признанных классиков христианского любомудрия.
[1] Само словосочетание, originale peccatum, появилось у Августина (впервые ок. 395 г. в соч. О различных вопросах к Симплициану, 1, 11) и стало традиционным на Западе (хотя понималось не всегда строго по августински), на Востоке же традиционно употребляли словосочетание прародительский грех (προγονικ̀η или προπατορικ̀η α̉μαρτία). Скола – Маренго – Лопес, 241; Ларше, 108.
[2] Скола – Маренго – Лопес, 240; Ларше, 108. Чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в интернет, где можно найти необозримое количество мнений, дискуссий и теорий, касающихся не только расхождения в этом вопросе между католиками и православными, но и между католиками и католиками, и между православными и православными.
[4] В сокровищнице русских дореволюционных исследований, мне посчастливилось обнаружить специальную монографию (точнее объемную – 131 стр. - статью), посвященную учению Августина о первородном грехе: А. Кремлевский. Первородный грех по учению блаж. Августина (СПб., 1902), но – к сожалению слишком поздно, когда я закончил работу над этим отделом. В этом труде А. Кремлевский подробно исследует полемику Августина с Юлианом-пелагианином.
[5] Его мирское имя было Морган, по рождению он был кельтом, Пелагий прибыл в Рим уже стариком, на склоне лет (ок. 400 г.), где приобрел себе последователя Келестия (Целестия), выведшим учение Пелагия в область догматики. Позднее к пелагианству примкнул и Юлиан, еп. Экланский, который, по выражению Августина, построил догматическое здание пелагианства. Гарнак, 365; Пеликан, 299
[6] Изложено на основе Попович, II, 253 – 254; Гусев, 14 – 21.
[7] Изложено на основе Смирнов, 55 – 58; Дисперов, 85, 110.
[8] Флоровский, 323. Это было замечено уже Гарнаком, который видел в учении Пелагия заметный след антиохийской теологии. Гарнак, 365. Так и С. Епифанович, считал, что Феодор Мопсуэстийский прямо склонялся к пелагианству. Епифанович, 82, прим. 2. Другую точку зрения: что Пелагий выражал настроения александрийской традиции можно встретить у Д. Гусева. Гусев, 15.
[11] Катехизич. бес. 14, 28: Цит. по Ферберн, 34.
[12] Или состояния (κατάστασις).
[14] Д. Ферберн выделяет две модели спасения: 1) трехактная: а) люди сотворены в состоянии возможного бессмертия (первый акт), б) грехопадение (второй акт) есть радикальное отклонение от этого благодатного состояния, в) спасение (третий акт) подразумевает восстановление человека в первоначальное состояние (α̉ποκατάστασις), утраченное им вследствие грехопадения, и открывает новый уровень бытия (путь обожения). 2) двухактная: а) первозданное состояние людей (первый акт) видится как возможность к совершенству, чем совершенство. Бог сотворил человека с вложенной способностью к бессмертию, достигаемое самим человеком, б) а искупление, обусловленное уклонением человека от этой возможности, рассматривается, как возведение человека в состояние высшего порядка через воплощение Христа, т.е.: не с целью восстановить человека в первоначальное состояние (первозданное). Таким образом, в этой модели грехопадению отводиться меньшая роль. См.: Ферберн, 20. Особо удачной такую схематизацию назвать трудно, т.к. если судить, отталкиваясь от изначального Божия замысла о человеке, то должно признать, что двухактная модель скорее подходить к этому замыслу, но по причине грехопадения и свободного уклонения человека от заданного пути, в Божественной икономии введен акт искупления, обусловленный свободным уклонением человека от первоначального и заданного ему пути. Путь же этот состоял в достижении бессмертия и укоренения в благе и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира. Конечное преображение человека мыслится как безусловная и изначально заданное человеку миссия, тогда как искупление обусловлено грехопадением. Подробно на эту тему мы писали в нашей работе «Святоотеческая сотериология» (Догматическое богословие (спецкурс). Святоотеческая сотериология. Соч. студента IV курса ПСТГУ. Холодова, Е.В.), там и вся соответствующая литература по теме.
[15] «Рассматривая святоотеческое учение как о первозданном состоянии первых людей, - говорит свящ. О. Мумриков, - всего творения в целом, так и о последствиях грехопадения для человека вместе с окружающим его миром, мы можем убедиться в следующем: относительно понимания нетленности природы первозданого Адама до грехопадения разногласий между отцами (даже «по букве») практически нет…». Мумриков, 1. И, как видно, Феодор, так же, не отрицает того, что человек – до грехопадения – сохранялся Богом в нетлении.
[16] Мейендорф, 208 – 209; Фербнер, 35 – 36.
[17] Мейендорф, 208 – 209.
[18] Photius. Biblioth. 177.
[19] Ларше, 109, прим. 5.
[20] Theodoretus. . 5, 12 [TLG, 4089. 030, 82.100.22]Interpret. in XIV ep. s. Pauli. Pom
[21] Именно так блаж. Феодорит интерпретирует 7 ст. 50-го псалма. Он настаивает, что слова: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя, не дают повода считать рождение, путем совокупления, чем-то не нормальным: «…не брак обвиняет пророк, как предполагали некоторые, и беззаконием называет не брачное общение, как неразумно полагали иные». Феодорит. Изъясн. псал. 50, 7. Здесь, как видимо, Феодорит полемизирует с гностиками, считающими брак злом (так полемизировал с гностиками и Климент Александрийский), но заметно у него и некоторое расхождение с традицией, засвидетельствованной, например у пс.-Афанасия (Толк. пс.: 50, 7 [текст см. ниже]), Аполлинария Лаодикийского (Suggnẃmhj aỉ́thsij o¸́ti sumpe/fuken h(miÍn h( a(martía kata\ th\n prẃthn ge/nesin e)k mhte/rwn twÍn kuouswÍn e)f' h(ma=j parapempome/nh. o¸́ti Di' e(no\j a)nqrẃpou h( a(martía eỉj to\n ko/smon eỉsh=lqen, kaì e)rrízwtai to\ kako\n e)n tv= prẃtv gunaikì kaì e)c e)keínhj dia\ twÍn toketwÍn e)pì ta\ tikto/mena diabaínei. oỉkeio/teron de\ e)pì th=j mhtro\j tou=to le/getai, kaítoi kaì a)po\ tou= patro\j dihkou/shj th=j a(martíaj, o¸́ti spermatikwÍj me\n e)k patro/j, e)ntelwÍj de\ e)k mhte/rwn e)sme\n a)pokuou/menoi kaì dia\ twÍn toketwÍn eỉj fwÍj proi+o/ntej. Apollinaris. Frag. in Psal.: 50, 7), вплоть до прп. Максима Исповедника (QD I, 3 [текст ниже]) и Евфимия Зигавина («… если бы Адам не согрешил, то не было бы ему надобности и в плотском соитии с Евою. Итак, грех породил таковое совокупление… И, хотя браки стали по закону честны пред Господом, чадородия ради, но в существе своем и [все родившиеся от Адама] они суть порождение греха». Зигавин. Толк. пс.: 50, 7). О том, что грехопадение стало причиной плотского рождения, путем совокупления, по подобию животных, тогда как был иной способ рождения в нетлении, учил свт. Григорий Нисский (Об устроении человека, гл. 18; Катехизис, гл. 16; О девстве, 13; De mortuis [Contra fornicarios] и др.), ср. у свт. Григория Богослова (Сл. 40: 40), у прп. Максима (много раз в Амбигвах, Вопросоответах к Фалассию, Вопросах и затруднениях и др.), у свт. Геннадия Схолария (Слово на Благовещение. 11). Впрочем, позиция Феодорита, если смотреть с точки полемики против утверждающих, что брак есть зло (как утверждали нек. гностические секты и энкратиты), должна быть признана вполне православной, т.к. он, говоря, что брак не есть зло, выражает точку зрения, общую для всех Св. Отцов. Брак не является злом, т.к. он, вследствие грехопадения, является единственным способом продолжения человеческого рода, и, таким образом, установлен Самим Богом (Быт. 3).
[22] Феодорит. Изъясн. псал. 50, 7.
[24] Асмус – ИП. Однако, как справедливо замечает прот. В. Асмус, у свт. Иоанна «нет… такого места, где бы определенно говорилось о первородном грехе и его передаче». Асмус – ИП; ср.: Ларше, 109, прим. 5.
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
Итак, Илья, тебе интересно, конечно же, узнать, кто твой отец, где он, почему не приходит на твои дни рождения, и вообще, куда же он запропастился? Ну ты еще мал, тебе лишь считанные месяцы, если не сказать дни, но ты уже многое требуешь. Ладно, хорошо, объясню всю по-порядку. Отец твой жив и здрав, милостью Бога, любит тебя и скоро к тебе придет, он лшюбит маму твою, как и тебя, но сказка наша требует некое приключение, в котором и мать твоя и отец, и ты примем непосредственное участие. Мы, с возлюбленной мамой твоей - лишь отчасти, но ты, как бы сказать, исполни.
Но, спросишь ты, где же сказка обащенная? И, удовлетворяя твое, не скажу любопытство, ибо гены ты принял властные, но интерес твой, малыш, удавлетворю твое желание и начну все по-порядку...
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
<1>В гимне бессмертном воспоет,
Душа, Господа любящая;
Сокровенные думы поведает,
Собранию дев, поистине избранных.
Не к тем братит она глас свой,
Кои в смятении ей речи такие
глаголят:
"Как же ты, черная: дочь эфиопска,
Так говоришь просто, что любишь Его?
Ведь и любить Его мы в страхе лишь
можем,
Грозный ведь Он".
Этим ответить, душа Господа любящая:
"Сильно люблю Его, о девы, о сестры мои,
И лишь о любви этой я всегда помышляю.
Не Гозный Он, хоть и молнии блещут
окрест престола Его;
И не боезно мне, хотя и вид Его страшен и таен.
Сильно люблю Его, о девы, о сестры,
Лишь изумлением исполнена я, всякий раз,
Как Он мимо идет.
Лишь как только заслышу я глас дев,
Что с Ним пребывают во веки.
Тех, кои следуют с Ним,
куда бы Он ни пошел;
Так и я к ним навстречу бегу,
И их я о Нем вопрашаю.
Сильно люблю Его, о девы, о сестры мои,
Так, что любовь эта меня исполняет,
И к Нему лишь влечет,
изгоняя
страх неразумный"
* * *
<2>Гимн воспоет душа Господа любящая;
В песни поведает о Возлюбленном славном.
Изольет метром нескладным, сердца
чистые думы;
И слезы любви, и воздыхания, и слезы
ночные.
И умиленье в ночи, и дня скорби;
И биение в грудь, и рук возведение к небу.
И моленья протяжные под кровом ночи;
И радость, и взыграние сердца, и встречи
святые.
И боль раставания, и слезы опять,
и воззванья ночные;
И дней грусть, и одиночества тяжесть и муки
томления.
Но разве ли в силах, душа Господа любящая;
Поведать о Нем: О любимом и Любящем.
О, еслиб могла она отдать свое сердце;
Извлечь из груди, и нищим раздать.
Или думы поведать близким своим;
Иль возгласить о Любимом с башен высоких.
Но и тогда не в силах она сокровенное чувство
открыть;
И передать вам, друзья и подруги, сердца томление.
Лишь одно только может поведать она;
И в гимне воспеть умиленно:
"Сильно люблю Его, о други и подружки мои;
Тяжко мне без Него, как тяжко иному без
зрения.
Ибо Его лицезреть для меня одно лишь
блаженство;
В Нем созерцая порядок вещей и их назначение.
И движение космоса, и бездны покой,
И смысл бытия, и тайну любви.
И познать чрез Него, что Им все и ради Него
создано было;
Так, что взывает, душа Господа любящая,
С ней же и вся тварь вопиет:
Сильно люблю Его, о други и подружки мои;
Сладко мне с Ним, как сладко ложе влюбленных.
И ложе Возлюбленного окружает сонм дев
светоглавых;
И из них ни одна любви моей не возревнует.
И козни строить не станет, душе Господа любящей;
Напротив, весь этот сонм святых дев с венками
сретает меня.
И душу ту, что Господа любит, они умащают
елеем;
Благоуханным цветами из Райского сада.
И вместе с душой, Господа любящей;
Ликовствует весь сонм дев светозарных:
Сильно люблю Его, о други и подружки мои;
И в Нем лишь нуждаюсь, как в здоровье
живущий".
* * *
-
Запись понравилась
-
0
Процитировали
-
0
Сохранили
-
3. 3. Раскрытие положительного учения церковной догматики.
3. 3. 1. Триадология и Христология. В триадологическом воззрении свт. Фотий прямо следует тому направлению, которое в традиции было представлено св. Максимом Исповедником (“Амбигвы”), св. Григорием Богословом и Ареопагитом. Он представляет
Исхождение Св. Духа и
Рождение Сына так, что в Ипостаси Отца независимо друг от друга берут начало ипостасные особенности (идиомы) Сына и Духа, и здесь нет между ними никакого пересечения, а, поскольку, Ипостась Отца является “источным Божеством”, от нее берет начало вся Божественная природа, и движение Божественной природы есть ее энергия. «Движение неподвижного Божества совершается внутри этих двух ипостасных особенностей Сына и Духа, т.е. “исходности” и “рожденности”»
[1]. Именно
рожденность и
исхождение, как движение в неподвижной Божественной сущности определяет наличие Трех Ипостасей:
а) Недвижимая и началополагающая Ипостась Отца, Который являет вечный дар
[2] Своего Божества
б) Ипостаси Сына, который вечно принимает Божество Отца во всей его полноте, в вечной динамике Своей рожденности от Единого Отца и будучи Его Единственным Сыном. Вечный дар божества дает Отец и
в) Ипостаси Святого Духа, Который вечно принимает дар Отчего божества в вечной динамике Своего исхождения от Единого Отца, будучи Единственным Духом Единого Отца. В Своих Ипостасях, Они одинаковы, там одна Сущность, одна Энергия, в этом смысле Отец, Сын и Св. Дух неразличимы по природе. Различны же Они только по Ипостасям. О Христе св. Фотий учит, следуя за прп. Максимом и прп. Иоанном Дамаскиным, четко определяет две природы, единство Лица Логоса, воспринявшего и во-существившего природу человека
[3]. Подчеркивает двойство воль принадлежащих двум природам Единого Христа: «У Христа в Его человеческой воле есть лишь <…> [природная воление], но нет «выборности», ибо у Него нет сомнения или совета. Он не имеет неведения, т.к. человечество Его по Ипостаси соединено с Богом-Словом и в силу того имеет ведение обо всем».
3. 3. 2. Сотериология и антропология. Говоря о грехопадении и искуплении человека, свт. Фотий пишет, что: «Бог не сотворил смерти, но создал человека в обручении бессмертия». «В раю Адам не пребывал в безделье, но подвизался в добродетели и в созерцании. Рай был для Адама местом подвига и предначатием Царства Небесного, которое имело открыться по достижении совершенства»
[4]. Предвидя падение Адама, Бог «предуставил деление человеческого естества на мужской и женский пол», т.к. смертным людям потребуется продолжение рода. Так же свт. Фотий замечает, что: «Совет лукавого был содействующей, но не главной причиной нашего падения; он был принят не по необходимости или по принуждению, но по свободному избранию». Суть сотериологии Фотий излагает довольно четко и подробно: «Воплощение Единородного Сына Божия – всемiрное таинство. Сын Божий восприял и обожил не ангельское, а наше естество. Наше естество, посаженное в лице Христовом одесную Отца, превзошло славу самих ангелов. Вочеловечение Бога-Слова дало нам истинное богопознание и возможность раскрыть в себе потенциально заложенный образ Божий. Через Христа мы в меру подражания Ему и соединения с Ним становимся сынами Божиими». В антропологическом учении свт. Фотий следует за прп. Максимом и подходит к учению о человеке не психологически, но христологически (по аналогии с соединением двух природ во Христе). «Совершенная Ипостась – Христос, как душа с телом существуют в одной человеческой ипостаси. И в том и в другом случае – соединение двух естеств, сочетающее и составляющее одну совершенную Ипостась»
[5]. Касаясь вопроса об «образе и подобии», святитель пишет: «Что такое по образу Божию? Одни говорят: невидимое естество души», – но в таком случае ангелы гораздо более нас «по образу». Другие безумствуют, находя в Писании антропоморфизмы (человекообразные выражения) в отношении к Богу. Третьи усматривают образ в начальственной способности и власти над тварью. Четвертые – в творческой способности: человек по подражанию божественному Первообразу созидает и творит многое. Хотя разница между этими изделиями и творениями Божиими неизреченна, тем не менее созидающий человек в какой-то мере подражает Своему Творцу. Образ имеет некий облик частей Первообраза, действий же и энергий его не имеет. По подражанию Богу человек и царствует над тварями и созидает изделия»
[6].
Таким образом, даже краткий экскурс в догматическое учение свт. Фотия обнаруживает в нем глубокого богослова, разбирающегося во всех тонкостях своего дела. Переходим к философским воззрениям святителя.
3. 4. Отношение к философии.
3. 4. 1. Состояние философских наук в Византии в IX веке. Классическая философия в Византии в IX веке находилась на степени вспомогательных наук и изучалась с целью упражнения ума, ввиду того, что христианская догматика была выражена в философских категориях и терминах. Сама по себе философия не имела большого воздействия на умы (какое приобрело несколькими столетиями позже в эпоху Возрождения), тогда признаком учености являлось богословие. Классические академии, которых было множество в ранневизантийскую эпоху (IV – V вв.) были существенно сокращены (попросту упразднялись, так при Юстиниане I была закрыта афинская Академия).
Ко времени Фотия, Высших светских университетов было не много, один действовал в Константинополе, где Фотий какое-то время преподавал риторику, философию и богословие.
3. 4. 2. Философские направлении. Из многообразия философских школ античности к IX веку, главным образом, вся философия была сведена к двум направлениям: аристотелизму и платонизму (именно в таком порядке). Церковь в это время сочувственно относилась к философии Стагирита, тогда как идеализм Платона был менее популярен и востребован. Аристотелизм в богословии стал господствовать над платонизмом, в деле быть подножкой (или служкой) богословию, примерно с VI – нач. VII в. – со времени Леонтия Византийского. Правда и платонизм в христианстве продолжает существовать (главным образом через «Ареопагитики» и прп. Максима Исповедника). Со времени прп. Иоанна Дамаскина и при его непосредственном влиянии на последующую догматику и даже схоластику, аристотелизм получил так сказать монополию в деле быть выразителем христианской догматики.
При этом, следует признать, что философия Платона, склонная к идеализму и спиритуализму была шире и богаче «бедной» философии Аристотеля, более материалистической, логической и аналитической. Проф. А.П. Лебедев считает, что такой поворот Церкви от идеализма Платона к схоластике Аристотеля был шагом сознательным и продуманным[7]. Этот шаг был сделан в целях безопасности. Изучение Платона возбуждало мысль к исследованию многих тонкостей христианских догматов, но это было не нужно и, даже небезопасно. Все догматы были уже определены к VII в. – окончательно утверждена триадология и христология, поэтому глубокое исследование было не нужно. Вот здесь-то и обнаружилось более полезным обратиться к изучению Аристотеля, логические, аналитические и силлогические методы которой давали хорошее средство «для всякого рода схоластических комбинаций уже сложившихся догматов»
[8].
3. 4. 3. Философские воззрения Фотия. В философии Фотий является строгим аристотеликом и даже врагом платонизма. В своих богословских работах Фотий идет по стопам Дамаскина. Философию Фотий (согласно аристотеликам) делит не естественную, этическую и метафизическую. Это он объясняет и на основе Св. Писания, так у Соломона: а) естественная – в Екклесиасте, б) этическая – в Притчах, в) метафизическая – в Песни песней. Философию Аристотеля Фотий называет даже «божественной»[9]. Платона же при всяком удобном случае порицает. Фотий критикует учение Платона о первичности идеального и вторичности физического в творении. Опровергает учение Платона о том, что сначала создаются типы вещей – идеи («внутренние логосы» - у прп. Максима Исповедника), а по ним уже сами внешние качества этих вещей. В христианстве, начиная уже с ранних александрийцев (Пантен, Климент Алекс.) это учение было глубоко воспринято патристической традицией (свт. Григорий Богослов, Евагрий, Corpus Areopagiticum) , подобные идеи проводит в своем учении и прп. Максим Исповедник.
Таким образом, в лице Фотия, мы видим тип христианского ученного, с тонким аналитическим складом ума, в котором аналитическое преобладает над мистическим.
4. Свт. Фотий как экзегет.
4.1. Экзегетические труды св. Фотия.
4.1.1. Специально-экзегетические сочинения свт. Фотия.Немного следует сказать о трудах свт. Фотия на поприще изъяснения Священного Писания. Из его экзегетических трудов известны лишь немногие, но тем не менее, как пишет
И.И. Соколов, Фотия «следует поставить во главе» герменевтической науки в Византии.
[10] Из специально толковательных трудов Фотия сохранилось немногое, по большей части это фрагменты, вошедшие в греческие катены (см. раздел 2.2.8).
4.1.2. «Амфилохии», как своеобразная энциклопедия по экзегетике и герменевтике Священного Писания. Образцом своеобразной энциклопедии по экзегетике и герменевтике Священного Писания служит упоминаемый нами ранее (см. раздел 2.2.2) большой труд свт. Фотия «Амфилохии», которые содержат большое количество толковательных экскурсов в Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. По большей мере, «Амфилохии» - самостоятельный труд Фотия, где он предстает перед нами оригинальным экзегетом и исследователем Священного Писания. Хотя он часто пользуется толкованиями Святых Отцов, как то: Афанасия В., Василия В., Григория Б., Златоуста, Кирилла Ал., Феодорита, Германа Константинопольского, Амфилохия, Дамаскина и др., но при этом, свт. Фотий использует их материал критически и к своим источникам относится с большой долей самостоятельности.
4.2. Экзегетический метод св. Фотия.
4.2.1. Отношение к экзегетической традиции Александрийской (Аллегоризм) и Антиохийской (Буквализм) школ. Как экзегет свт. Фотий, верный ученик прп. Иоанна Дамаскина, умело совмещает александрийский аллегоризм и антиохийский буквализм в толковании Священного Писания. Фотий считает, что здесь следует идти средним – царским путем. Но при этом Фотию ближе метод антиохийской школы, который бережно относится к историческому содержанию библейских текстов, преобладающим элементом этой школы является тонкое филологическое изъяснение, выделение типологического элемента в Писании (праообразующих Христа и Его Церковь) и минимализм в аллегорическом умозрении. Сам Фотий неодобрительно относился к чистому аллегоризму, в отрыве от исторического содержания текста, только умозрительному – фантазийному моменту, свойственному александрийскому методу толкования. Так он считал, что такой способ толкования приводит к бессодержательному и фантастическому представлению подлинного смысла текста Св. Писания. На примере можно предложить его комментарий к экзегетическому методу толкования прп. Максима Исповедника. Описывая в своей Библиотеке «Вопросответы к Фалласию», Фотий говорит: «Слог любит гиперболы и околичности», много в толкованиях Максима «темности и неудобопонятности», толкования прп. Максима «так далеки от буквального и исторического смысла и точной цели, что гнетут даже усердного читателя».[11] Резюме такое: кто хочет побаловать себя высокопарными и надутыми изъяснениями Писания, с искусно тонким, но не историчным умозрением, тот читай Максима.
Таким образом, Фотий не сторонник какого-либо одного подхода в толковании Писания, но искусный сшиватель обоих методов, в такой последовательности: история, типология, аллегория. Такой подход стал общепринятым в толковании Св. Писания всей последующей византийской экзегетической традиции.
Заключение.
Сознавая, что такую крупную фигуру, каковой является Фотий для своей эпохи, мы рассмотрели не достаточно полно и целостно, но набросав лишь контурные очерки его жизни и деятельности[12], пытаясь выделить лишь ключевые моменты его биографии и служения Церкви. Смолоду движимый любовью к мудрости и жаждой познания истины, Фотий достиг и в первой и во втором необычайных высот. Представляя собой диво для своего времени, ходячий учебник всяческих наук, энциклопедию, Фотий послужил в первой половине своей жизни источником удовлетворения для любознательной молодежи, ищущей удовлетворения своей жажде к знаниям. Затем, достигши совершенных лет, призван был этот дивный муж послужить и государству. Пройдя степени чиновнической службы, во второй половине своей жизни, был он затем Рукою Свыше призван послужить и Церкви. В этом качестве, Фотий сыграл свою главную роль в этой жизни. Святейший патриарх просиял на этом поприще, став непримиримым противником всего того, что является отклонением от первоначальной традиции Православия. Его вызов латинянам, его борьба против латинского Filioque, предопределила тот ход, по которой пошло Восточное христианство в священной борьбе с Западом.
Всеобразованнейший и ревностный пастырь, Фотий по своим заслугам и качествам, может быть сравним с древними отцами (например, со св. Василием). Но при всех положительных качествах, есть одно отрицательное: лик этого столпа Православия затенен. Отсутствие русских переводов его сочинений, которые вообще представляют первостепенную важность во многих отраслях христианской науки, является невосполнимым пока недостатком, который скрывает подлинное величие святителя Фотия. Остается лишь надеяться, что когда-нибудь этот пробел будет восполнен.
[2] Слово «дар» может быть и не совсем корректно, но мы пользуемся терминологией покойного В.Н. Лосского, одного из крупнейших выразителей Православной Традиции, который в одном месте выразился так: «Превосхождение монады: Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу…». Лосский, 2003. – С. 473.
[3] «Христос восприял человеческое естество, которое существует в Его Ипостаси Бога-Слова. Воспринятый Христом человек усваивает себе ведение и мощь воспринявшего его Бога-Слова. Молниями Своего Божества Бог пронизывает облекающую Его плоть». Цит. По Алферов. – ИП.
[4] Цит. По Алферов. – ИП.
[5] Цит. По Алферов. – ИП.
[6] Цит. По Алферов. – ИП.
[7] Лебедев, 2003. – С. 158.
[8] Лебедев, 2003. – С. 158.
[9] Лебедев, 2003. – С. 159.
[10] Соколов, 2005. – Т.2. – С. 105.
[11] Cod. 192 (a). На русском см. выписку у Филарета (Гумилевского). Истор. уч. об отцах. Т.3. – С. 174.
[12] Так мы не обратились к догматическому учению свт. Фотия (триадологии, христологии), хотя некоторые материалы и наработки все-таки собрали, но, решили не включать в основную часть работы. Для этого у нас нашлось несколько причин: 1) следует еще много перепроверить, в том числе и по первоисточникам, чтобы сделать заключение о догматической системе Фотия; 2) Если говорить в общем, то догматическая система Фотия не оригинальна и построена на прп. Иоанне Дамаскине.
Вложение: 3749767_GERMENEVTIKA_VOSMERICHNOY_SHEMUY_POROKOV.pdf
