Карлова Ксения Федоровна
СЕТ-ЗМЕЕБОРЕЦ И СВ. ГЕОРГИЙ: ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ИКОНОГРАФИЧЕСКОГО ТИПА


АННОТАЦИЯ

В статье исследуются истоки формирования иконографического образа Св. Георгия, повергающего змея. Автор выдвигает гипотезу, согласно которой иконографический тип Св. Георгия-змееборца оформился под влиянием изображений древнеегипетского бога Сета, пронзающего копьем змея. В египетской традиции Сет являлся главным богом-змееборцем, что нашло свое отражение в период Нового царства, когда оформился иконографический сюжет, фиксирующий борьбу Сета со змеем. В дальнейшем, он получил распространение в оазисах Западной пустыни Египта, где имел широкое бытование вплоть до конца римского владычества в Египте.

* * *
Как известно, многие иконографические образы в христианстве сложились под влиянием древнеегипетской культуры. Таковыми, например, являются изображения святого Христофора, имеющего звероподобный облик, образ Богоматери с младенцем, сюжет иконографии Страшного суда. Другим образом, в иконографии которого явно проступают египетские черты, является изображение Св. Георгия-змееборца.

Традиционная иконография Св. Георгия представлена изображением всадника, пронзающего копьем змея. Образ этот, как считается, основан на описанном в житии святого великомученика Георгия Победоносца спасении им царевны от змея — т.н. Чудо Георгия о Змии. Этот сюжет представляет собой один из примеров распространенного в мифологии разных народов мотива борьбы героя со змеем. В частности, этот подвиг Георгия связывается с древнегреческим мифом о спасении Персеем Андромеды от морского чудовища, хотя есть и другие змееборческие сюжеты, к которым может восходить мотив борьбы Георгия со змеем. Как отметил С.Я. Сендерович «византийский культурный мир был превосходной средой для культивирования Чуда Георгия». Чудо о Змии — только один эпизод из жития святого, который отсутствует в древнейших версиях житий Св. Георгия. Возможно, мотив этого чуда восходит к устной традиции VIII в., а в письменном виде он впервые зафиксирован в грузинской рукописи XI в. Древнейшие изображения Георгия-змееборца встречаются в пещерных храмах Каппадокии, с которой и связывается возникновение культа этого святого. Самые ранние примеры — 6-я капелла в Гереме (конец IX - X в. до н.э.), 28-я капелла в Иланлы-Килисе (XI в.) и фреска в церкви Св. Варвары в Соганле (конец X - XI в.).


1. Изображение Св. Георгия и Св. Феодора, пронзающих копьем змея. Герем, Турция.
Пример из Герема примечателен также тем, что здесь Георгий изображен не один, а в паре со Св. Феодором, который, сидя на коне, также пронзает копьем змея. Св. Феодор являлся другим знаменитым христианским змееборцем, который к тому же часто изображается в паре со Св. Георгием в качестве противника змея. В христианстве сложился иконографический тип, когда оба святых представлены друг перед другом на конях, поражающие копьем змея или дракона. В житийной литературе и в иконописи образ Св. Феодора в качестве драконоборца оформился, возможно, даже раньше, чем образ Св. Георгия, но позднее остался в его тени. Возникновение и распространение его культа приходится на конец IV в., а первое литературное упоминание о змееборчестве датируется 890г. (Hengstenberg 1912: 78-106, 241-280). Некоторые исследователи полагают, что его образ и лег в основу представлений о Георгии как о змееборце (Лазарев 1953: 205; Walter 1999: 173), хотя проследить иконографическую преемственность обликов этих святых на ранних этапах очень сложно. Вполне вероятно, что говорить следует о синхронном развитии образов Св. Феодора и Св. Георгия в качестве змееборцев в раннем Средневековье.

Наиболее популярным источником сведений о Чуде Георгия о Змие стала «Золотая легенда» (Legenda aurea) генуэзского епископа XIII в. Якоба из Ворагине, в которой представлено сражение святого со змеем. При этом в более древних греческих и латинских версиях Георгий побеждает змея молитвой, а не оружием (Сендерович 2002: 32). Но идейная и символическая иконография змееборчества Георгия, получившая необычайно широкое распространение, восходит к очень древним образцам и, возможно, является первичной по отношению к фольклорному сюжету, повествующему о спасении девы от змея. На ранних изображениях Св. Георгия в Каппадокии или в восточных пределах Византийской империи дева не представлена, а святой повергает змея в одиночку или в паре со Св. Феодором. В связи с этим есть все основания полагать, что к первичной мифологеме об убийстве змея позднее были добавлены фольклорные сюжеты, формированию которых способствовала богатая античная мифологическая традиция.

Еще во второй половине XIX в. французским исследователем Клермоном-Ганно (Charles Clermont-Ganneau) было отмечено типологическое сходство между образом Георгия, убивающим змея, и изображением бога Хора на коптском рельефе из Лувра. На этом рельефе изображен всадник с головой сокола, одетый в римские доспехи. Он пронзает копьем крокодила, который в поздний период древнеегипетской истории являлся олицетворением зла. Можно привести и другой пример. В Берлинском музее хранится терракотовая статуэтка сокологолового бога в двойной короне Египта и с копьем в руке, сидящего на коне (Erman 1934: 394-395). Изображение врага отсутствует, но можно предположить, что им также мог быть змей или крокодил. Оба памятника датируются IV в., когда Египет, являясь римской провинцией, перенимал многие римские культурные традиции, что особенно проявлялось в изображениях и в скульптуре. По этой же причине египетский бог в этот период мог изображаться в римском облачении. Также очень вероятно, что в образе Хора-копьеносца, побеждающего противника, подразумевался сам римский император, поскольку и в Древнем Египте Хор прочно ассоциировался с царской властью. Это, с одной стороны, было характерно для древнеегипетской традиции, обожествляющей царей, в том числе и иноземных, а с другой — было принято и в Поздней Римской империи, когда образ императора-всадника, поражающего врага, стал особенно востребован.


2. Рельеф с Хором, пронзающим копьем крокодила. Париж, Лувр.
Клермон-Ганно предложил иконологичекую реконструкцию чуда Георгия о Змие, существенно отличающуюся от обычного сравнительно-мифологического подхода, не позволяющего проследить генезис иконографического образа святого-змееборца. Он ввел понятие «иконологической мифологии», то есть такой мифологии, в рамках которой миф отображается посредством исключительно изобразительных средств. С его точки зрения миф о Георгии-змееборце возник именно в этой области. Он выдвигает тезис, согласно которому произошла иконографическая преемственность от египетского Хора с римскими чертами к образу Георгия-змееборца. Однако его тезис, заслуживающий самого пристального внимания, хотелось бы скорректировать в связи с данными древнеегипетской традиции.

Как уже было замечено, типологическое сходство между Хором, убивающем крокодила, и Св. Георгием, пронзающим змея, несомненно, однако образ древнеегипетского бога-змееборца является гораздо более древним по происхождению, чем вышеприведенные примеры с Хором. В древнеегипетской мифологии сюжеты борьбы со змеем, выступающем в качестве противника солнечного бога, известны уже с III тыс. до н.э. по «Текстам пирамид». Змееборческий миф в древнеегипетском варианте представляет собой извечную битву, повторяющуюся с каждым новым появлением солнца. Это сражение, в котором Ра противопоставляется змею, воплощающему первичный хаос. Сам Ра в битву против змея не вступает, но у него есть боги-защитники, которые в определенных мифах выполняют функцию змееборцев. В таком качестве могут выступать, например, Шу, Онурис-Шу, Хор, однако особую роль в этом мифологическом сюжете играет бог Сет. В связи с ним змееборческий миф начинает фиксироваться в иконографии с периода Нового царства, когда он и получил наиболее широкое распространение. Хор в древнеегипетской традиции никогда не являлся типичным богом-змееборцем, за исключением греко-римского периода, когда он изображался пронзающим копьем крокодила, но никогда змея. Основным богом-змееборцем в Древнем Египте был Сет, к которому и восходят все основные сюжеты, связанные с повержением змея.

История изображения Сета, повергающего змея, прошла два больших этапа. Первый этап связан с массовым появлением образа Сета-змееборца на скарабеях, скарабеоидах, печатях и стелах в правление XIX династии. На этих памятниках обычно изображается крылатый Сет, пронзающий змея, одетый в конический головной убор, с уреем или двумя рогами на лбу. В этих случаях Сет связывается с богом Баалом, который стал самым почитаемым переднеазиатским божеством на территории Египта, но при этом тяготел к синкретизму с Сетом4. Однако Сет изображается и в своем традиционным облике с головой «Сетова животного» (рис. 3), как с крыльями, так и без, или же в полностью антропоморфном образе. При этом сам сюжет повержения змея, в котором Сет играет роль защитника солнечного бога, является египетским по происхождению, поскольку об этом свидетельствуют древнеегипетские религиозные тексты.


3. Скарабей (и его прорисовка), с изображением Сета, пронзающего копьем Апопа.
Брюссель, Королевский музей изящных искусств (inv. E 7036b).

В «Текстах пирамид» (PT 385) Сет впервые связывается с повержением змея, выступая в этом качестве наряду с другими богами:

Сказано: восходит Ра против тебя, натягивает Хор свои девять луков против духа этого, выходящего из земли с отрубленной головой, с отрезанным хвостом! (Змей) Ḏsr… Повернись! Низвергнись! (Змей) Ḥfnw, (змея) Ḥfnnt! Слушайся его, слушайся землю, слушайся отца твоего Геба! (Змей) Sriw, ляг! Встает Шу на кольцах твоих. Повернись! Низвергнись! Уронил тебя Хор — не будешь ты жить, изрубил тебя Сет — не встанешь ты!

ḏd ḫˁ Rˁ ir.k dwn Ḥrw psḏwt.f pḏt r ȝḫ pnˁ pr m tȝ šˁ tp ḥȝk sd Ḏsr… pẖr ṯw pnˁ ṯw… Ḥfnw Ḥfnnt sḏm n.f sḏm n tȝ sḏm n it.k Gb… Sriw sḏr… ˁḥˁ Šw ḥr ḳȝsw.k pẖr ṯw pnˁ ṯw… gbgb.n ṯw Ḥrw nj ˁnḫ.k jnjn.n ṯw Stš nj ˁḥˁ.k

О Сете как о прямом противнике змея и непосредственном защитнике солнечного бога впервые говорится в «Текстах саркофагов» эпохи Среднего царства. В одном из заклинаний речь идет об укрощении Сетом змея, обратившегося против Ра (CT.II.378c):

Знаешь ты имя змея этого, который на горе. Whn.f имя его. Делает он во время вечера этого обращение у него ока его к Ра … внутри ладьи. Склонит его Сет.

iw rḫ.k rn ḥfȝw pn tp ḏw Whn.f rn.f irr.f m tr n mšrw pn ˁn ḫr.f irt.f r Rˁ … m-ẖnw sḳdw ḳˁḥ ḫr sw Stš

Кроме того, Сет предстает в этом источнике в качестве того, кто изгоняет Апопа: «изгоняет великий силой Апопа» (CT.VII. 332g, 517b: ḏr ˁȝ pḥty ˁpp).

Наибольшее распространение змееборческий миф получает с периода Нового царства, когда появляются книга «Амдуат» и другие книги подземного мира, где определяющую роль играет борьба солнечного бога против змея Апопа, ставшего его главным врагом, способным поколебать устоявшийся миропорядок. Однако в период правления ХIХ династии миф о борьбе со змеем получает дополнительное значение, поскольку главным богом, повергающим змея, становится Сет или Сет с иконографическими чертами Баала. Это было связано с вероятным гиксосским происхождением XIX династии, выбравшей в качестве своего династического бога Сета с чертами Баала, поскольку он являлся богом-покровителем гиксосов. С этого периода Сет получает статус официального защитника солнечного бога, что прослеживается не только в иконографии, но и по текстам. Так, например, в тексте «Стелы 400-го года» (КRI II, 288, 9-10) о Сете говорится следующее:

Сутех, сын Нут, великий силой в ладье миллионов лет, повергающий врагов перед ладьей Ра, великий ревом…

Swtḫ sȝ Nwt ˁȝ pḥty m wiȝ n ḥḥw ḫr ḫftiw m-ḥȝt wiȝ n Rˁ ˁȝ hmhmt

Иконографически это представлено следующим образом: Сет стоит на корме солнечной ладьи, в которой находятся Ра и другие боги, и пронзает копьем змея. Присущие Сету качества громовержца и владыки бури были определяющими при формировании представлений о нем как о боге, повергающем змея, но важную роль играла также его древняя взаимосвязь с солнцем и царской властью.

Второй этап связан с теми изменениями, которые происходили в иконографии Сета-змееборца в Поздний и греко-римский периоды египетской истории. Эти изменения, в свою очередь, были связаны с процессом демонизации образа Сета, начавшейся после эпохи Нового царства, что было сопряжено с развитием мифа об Осирисе, в котором Сету отводилась роль его убийцы. Но, несмотря на это, Сет продолжает почитаться как защитник солнца и змееборец на периферийных территориях Египта — в оазисах Западной пустыни Харга и Дахла, но уже как бог с соколиными чертами, поскольку «Сетово животное» повсеместно табуируется. При этом, начиная с Позднего периода, в оазисах становится особенно востребован иконографический сюжет о повержении врага копьем, будь то змей или человек. Один из самых известных рельефов, где представлена сцена повержения Апопа сокологоловым Сетом, находится в храме Амона в Хибисе в оазисе Харга и относится ко времени правления Дария I (рис. 4).


4. Крылатый Сет с головой сокола, в сопровождении льва, побеждающий Апопа.
Фрагмент (и его прорисовка) из храма Дария I в Хибисе, в оазисе Харга.
Сет в двойной короне и с двумя крыльями в сопровождении льва пронзает копьем змея. В образе Сета может подразумеваться сам царь, низвергающий врага в обличье змея. Изображение этого же типа представлено на стеле греко-римского периода из города Амхейда (античный Тримитис) в оазисе Дахла, столица которого — город Мут (Мут эль-Хараб), являлась важным центром почитания Сета. На стеле крылатый Сет с соколиной головой в сопровождении льва также пронзает копьем Апопа. В представлениях о Сете в оазисах определяющей становится его роль защитника солнечного бога от змея, но в рамках иконографического соотнесения с Хором. Об этом же свидетельствует развитие его культа в оазисах и в римский период. В оазисе Дахла, в храме Дейр эль-Хаггара римского времени периода правления императоров Веспасиана (69-79 гг.) и Тита (79-81 гг.) в сценах ритуального характера помещены два изображения Сета с головой сокола. Первое изображение, находящееся в святилище храма, представляет сокологолового Сета, увенчанного бараньими рогами, на которых помещена двойная корона с солнечным диском и двумя уреями. Примечательна надпись, сопровождающая изображение:

Сутех [владыка] оазисов, тот, кто низвергает Апопа.

Swt[ḫ …] wḥȝt sḫr ˁpp

Второе изображение из пронаоса храма практически идентично вышеописанному, за исключением того, что на короне Сета помещается один урей (Osing 1985: 230, Taf. 36; Kaper 1997: 58). Надпись следующая:

Сутех, великий силой, бог великий, владыка оазисов.

Swtḫ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt

С уверенностью можно сказать, что вышеописанные черты образа Сета приобрели первостепенное значение в рамках развития его культа в оазисах после его вымещения из официальной царской идеологии. Примечательно, что эта традиция почитания Сета сохранилась в период римского владычества в Египте, когда иконографические сюжеты о богах-копьеносцах, повергающих врагов, оказались наиболее востребованными. В маммиси храма бога Туту времени II в. н.э. в Исмант эль-Хараб (античный Келлис), в южной части свода есть изображение крылатого бога с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней (Kaper 1997: 61, fig. 33). Божество стоит на постаменте и пронзает копьем змея, находящегося под его ногами. Изображение не подписано, но, сравнивая его с рельефом из храма Хибиса, можно предположить, что здесь изображен именно Сет. О.Капер отмечает, что может подразумеваться и другой бог, в том числе и Туту. Но, насколько нам известно, изображений подобного рода применительно к Туту не засвидетельствовано, поэтому в данном случае представляется вероятным говорить о Сете.

Другой бог, чей культ был распространен в оазисах и чьей основной функцией была защита от врагов — это Амон-Нахт. Он также может изображаться крылатым и с соколиной головой, пронзающим копьем врага, но его принципиальное отличие от образа Сета заключается в том, что он всегда пронзает не змея, а человека (Kaper 1997: 83). Амон-Нахт принадлежит к числу локальных божеств Западной пустыни, чье изображение фиксируется впервые в римское время в храме эйн-Бирбеха (Kaper 1997: 69). Здесь среди прочих помещено изображение Амона-Нахта, типологически близкое изображению Сета в храме Хибиса: Амон-Нахт с головой сокола пронзает копьем врага. Капер полагает, что таким образом Амон-Нахт в качестве сокологолового бога, поражающего врага, выместил образ Сета. Однако Амон-Нахт перенимает его основные черты — не только иконографическую модель и функции повергателя врагов, но и систему эпитетов. В числе прочих, Амон-Нахт наделяется такими традиционными эпитетами Сета как «великий силой» (ˁȝ pḥty), «великий» (ˁȝ), «владыка неба» (nb pt) (Kaper 1997: 67-68).

При этом вплоть до позднего римского периода представления о Сете как о противнике змея сохраняются. Самый поздний по времени и необычайно примечательный пример изображения Сета, пронзающего копьем змея, относится к IV в. В месте Айн-Турба, располагающемся в оазисе Харга и являющимся частью древнего города в Хибисе, на одном из рельефов частного римского дома были изображены три фигуры всадника с копьем: первый — в образе человека, второй — с головой Сета и солнечным диском над ней, третий — с головой сокола и с крыльями, в двойной короне, а под этими фигурами помещено изображение змея (рис. 5). Все три фигуры могут являться воплощением Сета, что вполне возможно ввиду традиции изображения Сета в оазисах с головой сокола и в двойной короне. По другой возможной трактовке три фигуры змееборцев могут представлять разных персонажей. Примечательно, что из трех фигур только центральная фигура с головой Сета увенчана солнечным диском, что восходит к достаточно давней традиции. Сет сохраняет свою прерогативу защитника солнечного бога от змея, и эта ипостась остается определяющей в контексте его почитания в оазисах в римское время. Изображение крыльев, которые являлись обязательным атрибутом богов-копьеносцев в оазисах, сохраняется только у фигуры сокологолового всадника. Важнейшая деталь этой фрески заключается в том, что впервые в египетской традиции фиксируется изображение всадника-мужчины, пронзающего копьем змея. Очевидно, что в данном случае прослеживается римское влияние, поскольку в Египте змееборец никогда не изображался в виде человека, сидящего на коне. Таким образом, фреска из Айн-Турбы демонстрирует три хронологических этапа развития иконографического типа древнеегипетского змееборца — Сет, сокологоловый бог и антропоморфный образ. Образ всадника был привнесен римлянами, но традиционный египетский сюжет о повержении змея оказался востребованным в римской среде, через которую, трансформировавшись, он получил дальнейшее распространение.


5. Прорисовка фрески с тремя всадниками-змееборцами из Айн-Турбы.
Египет, оазис Харга (Cruz-Uribe 2009: fig. 30).

Этот иконографический образ был воспринят римскими императорами. Как известно из сообщения Евсевия Кессарийского император Константин повелел изобразить себя в качестве низвергателя змея. Это изображение было помещено над входом во дворец императора в Константинополе (Euseb. Vita Const. III. 3). Евсевий трактует его как символ победы императора над «врагом рода человеческого», подразумевая, что он выступает здесь в качестве защитника христианской церкви. Но, как представляется, более вероятной трактовкой этой сцены является повержение Константином своего политического врага в образе змея.¹ Из контекста источника, правда, не совсем понятно, подразумевается ли Константин в виде пешего или конного воина. Но, судя по всему, император был изображен в виде всадника, поскольку похожая композиция представлена на золотой медали Констанция II, сына Константина, который представлен сидящим на лошади и совершающим триумфальный жест руки над поверженным змеем (рис. 6).


6. Золотая медаль Констанция II в образе змееборца.
Париж, Национальная библиотека Франции.

Предположительно, в эпоху правления Константина возникает и культ Св. Георгия, центром которого становится возможное место его захоронения — Лидда (Диополис) в Палестине (Walter 1995: 299, 301, 314). Показательно, что приблизительно к этому времени — к IV в., относятся рассмотренные выше египетские памятники, связанные с сюжетом о змееборце. В совокупности с римскими данными это может указывать на то, что иконографический тип будущего Георгия-змееборца зарождается в этот период. Эти визуальные образы триумфа бога или императора над врагом в образе змея впоследствии были приняты в качестве модели для изобразительных представлений о христианских конных святых, побивающих копьем змея или дракона.² При этом важно отметить, что мотив змееборчества оказался востребован именно среди императоров, которые таким образом представляли себя в виде триумфаторов или освободителей, поборовших силы зла. Так же, как и в Древнем Египте, в Римской империи мифологема борьбы со змеем, вероятнее всего, стала способом легитимации и укрепления власти в ходе борьбы с соперниками. Змееборцами становились только цари или императоры, которые и сами претендовали на божественное происхождение. В связи с этим актуализация змееборческого иконографического сюжета в IV в. оазисах Египта, где он и был наиболее востребован, видимо, имела под собой идеологические основания. В свою очередь, образ императора, попирающего своего врага, в т. ч. змея, представляется предшественником победоносных образов христианских воинов, которые унаследовали эти черты.
________________________________
[1] А.Грабар предполагает, что в виде змея мог подразумеваться временный соправитель Константина — император Лициний, который в итоге был им смещен (Grabar 1967: 43-44, 130).

Легенду на медали DEBELLA TOR HOSTIUM читают как debellator hostium — «Победитель врага». Подобную легенду (debellatori hostium — «победителю врага») можно встретить на наградах римских легионеров. Однако надпись на данной медали можно прочитать и как debella tortus hostium — «Победивший извивающегося врага».

[2] Считаем необходимым оговорить, что сознательно не привлекаем к сопоставлению образ фракийского всадника, чье почитание получило широкое распространение среди римских солдат. Это обосновывается тем, что фракийский всадник не является змееборцем. Его образ имеет иную семантику, отличную от образов египетских змееборцев и христианских всадников-драконоборцев. Это, прежде всего, герой-охотник, врачеватель, носитель плодородия, который также может выступать как проводник душ умерших воинов в загробный мир, в связи с чем он и получил такую популярность среди греческих и римских солдат (Топоров 1992: 5-6). Вероятно, с течением времени, когда образ фракийского всадника по мере своего распространения становился все более синкретическим, он мог приобрести черты индоевропейского бога-громовержца. Но они, тем не менее, никогда не являлись для него превалирующими.

Таким образом, фреска с тремя всадниками из Айн-Турбы является важнейшим свидетельством того, что образ классического всадника-змееборца зародился в Древнем Египте, откуда позднее распространился на территорию поздней Римской империи. Однако появлению изображения трех всадников в египетской мифологии предшествовала давняя традиция изображения пешего Сета, пронзающего копьем змея, что являлось практически полностью его прерогативой за небольшими исключениями. Несмотря на долгую традицию табуирования исконного облика Сета, в Айн-Турбе он вновь изображен в своем традиционном обличье, что доказывает его устойчивую связь с мотивом змееборчества вплоть до позднего римского периода. В связи с этим, изображения сокологолового бога и антропоморфного всадника в качестве змееборцев надо рассматривать как производные от образа Сета. При этом появление всех трех фигур на одной фреске отображает длительную трансформацию, которую претерпел иконографический образ змееборца в Египте. Изображение антропоморфного змееборца в Айн-Турбе можно считать одним из первых свидетельств зарождения образа святого всадника, пронзающего копьем змея. Конечно, нельзя утверждать, что устойчивый иконографический тип Св. Георгия-змееборца оформился в IV в., однако то, что он восходит к египетскому прототипу, представляется весьма вероятным.


https://cyberleninka.ru/article/n/set-zmeeborets-i...ennost-ikonograficheskogo-tipa
_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
СЕТ КАК СЕТ-РА И ЕГО СОЛНЕЧНАЯ ИПОСТАСЬ


Один из исследователей эпохи ранней египтологии Виллем Плейт (Willem Pleyte) в своей работе, посвященной культу бога Сета, называет его солнечным божеством Верхнего Египта, подразумевая прежде всего его статус главного бога, чтимого в городе Омбос, и тесную связь с богом Ра как его помощника. Это утверждение основывается на представлении об истоках противостояния Хора и Сета, которое явилось основой мифа о борьбе двух богов за землю Египта. Сет является одним из древнейших богов Египта, и истоки формирования его культа связаны с его восприятием как бога, имеющего тесную связь с политической историей Древнего Египта. Первое известное изображение Сета, характеризующее его как одного из номовых богов и представляющее его культ как реальную политическую и религиозную силу, присутствует на навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими номовыми штандартами. Сет был исконным богом Нагады, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза как Верхнего Египта, так и всей территории страны. Культ Сета на раннем этапе египетской религии мог занимать господствующее положение на территории всего Верхнего Египта, где концентрировался вокруг Омбоса.

Для раннединастического этапа египетской истории особенно важным являются усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя II династии — Перибсена и обоснование его власти в связи с культом Сета. С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было так называемое «Хорово» имя — самое древнее имя царя, которое писалось в серехе,¹ прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного изображения над серехом сокола, являвшегося традиционным для всех предыдущих правителей, на изображение животного бога Сета, ранее над серехами не помещавшегося. Эта замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки религиозной традиции, сложившейся в египетском обществе на раннединастическом этапе. Такая переориентация должна была быть связана с восприятием Сета как чрезвычайно важного и сильного бога, парного богу-соколу.
_________________________
[1] srḫ — серех, геральдический символ Древнего Египта, который содержал в себе имя фараона. Аналогичен, более позднему, картушу. Представлял собой орнаментальную виньетку с изображением фасада дворца и плана его внутреннего двора (вид сверху).

От времени правления Перибсена дошли надпись на каменном сосуде и оттиск цилиндрической печати, на которых серех с написанием царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним. С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой стороны, по аналогии с «Хоровым» именем помещение этой композиции над серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе, что чрезвычайно важно непосредственно для фигуры самого Перибсена.

В литературе, касающейся данного вопроса, нет однозначной трактовки этого изображения. Бернхард Грдзелофф (Bernhard Grdseloff), исследуя эти памятники, прямо именует Сета в данном случае Сетом-Ра. Х.Мюллер (H. Muller) полагает, что появление солнечного диска над Сетом в имени Перибсена является только механическим переносом знака солнца по образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент фиксируется в титулатуре первого царя II династии — Ранеба. Йохем Каль (Jochem Kahl) в своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем. Связь Сета с Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что подтверждается и более поздними источниками. Моренц (Ludwig David Morenz), наоборот, не связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром — Омбосом. Древнеегипетское обозначение Омбоса — nbwt («золотой»), и в связи с этим одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty («принадлежащий Золотому [городу]»). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь Сета с Омбосом, поскольку иероглиф, обозначающий Омбос, мог изображаться вместе со знаком солнца.

Связь символики золота с солнцем в египетской религиозной традиции действительно наблюдается. Так, золотом заполняются контуры картушей царских имен, которые сами по себе представляют чертеж маршрута солнца по небу, и именно золото считается материалом, из которого сотворено тело царя как сына солнца. Но в данном случае необходимо понять следующее: насколько качества Сета как «золотого», властителя Омбоса, могли иметь свои параллели с солярными представлениями о нем? Если рассматривать эпитет Сета nbwty по аналогии с более поздними «золотыми именами» египетских царей, указывающими, что их плоть сотворена из золота, то такая параллель определенно возможна и может служить доказательством наличия солнечной природы в Сете.

Другой цилиндр, где животное Сета изображено с солнечным диском, Питер Каплони (Peter Árpád Kaplony) определяет как подделку. На этом цилиндре три изображения Сета помещены над тремя пустыми серехами, а над изображениями фигур Сета — три солнечных диска. Данная композиция перекликается с другими памятниками Перибсена, где Сет изображен над серехом (помимо упоминавшихся ранее также и с памятниками, где Сет трижды изображен над тремя серехами, но без солнечного диска над ним). То, что на рассматриваемом памятнике серехи изображены пустыми, является, по мнению Каплони, главным доказательством в пользу того, что цилиндр является подделкой. Но независимо от того, подделка это или нет, этот памятник показывает высокую в представлениях его создателей связь между солнечным диском и Сетом над серехом.

Появление знака солнечного диска в соположении с изображением животного Сета, в котором проявляется их стойкая ассоциация, относится уже к Среднему царству. На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха, находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина. Рядом с ним указано его личное имя — ˁfty Sth-rˁ («пивовар Сет-Ра»). Это единственный известный случай изображения Сета с солнечным диском на протяжении всего Среднего царства. Однако примечательно, что оно встречается в личном имени, что может говорить о традиции изображения Сета с солнечным диском в титулатуре, установившейся еще на раннединастическом этапе египетской истории.

Уже в Новом царстве связь Сета с Ра получает довольно широкое развитие. На стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса, Сетово животное изображено с солнечным диском: ist ḥḳȝ nšny mi bik nṯr… («Воистину, владыка бури подобен соколу божественному…»). Появление знака солнца в слове nšny, детерминативом которого является Сетово животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий. Грдзелофф полагает, что подобное написание Сета со знаком солнца связано непосредственно с распространением культа Сета в Гелиополе, которое могло начаться еще при Перибсене. В этом случае интересно будет рассмотреть памятник гелиополитанского происхождения, относящийся ко времени правления Мернептаха, фараона XIX династии. Антропоморфное изображение Сета с солнечным диском на голове помещено на колонне, относящейся к храму, который располагается на севере Гелиополя. Фараон подносит Сету две вазы — nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр wȝb, его эпитет — владыка Wȝbw — XIX нома. Э. эль-Банна (E. el Banna) полагает, что распространение культа Сета в северо-восточной Дельте стало возможным после экспансии гиксосов, среди которых Сет пользовался особым почитанием. В то же время он отмечает и другие гелиопольские памятники, в которых упоминается Сет. Два из них относятся ко времени правления Джосера, царя III династии, один — к Среднему царству, XII династии. Однако представляется вполне очевидным, что культ Сета как Сета-Ра необязательно должен был быть связан с Гелиополем, так как территория распространения памятников весьма многочисленна, а сами памятники имеют совершенно различный характер.

В папирусе Харрис I в связи с фараоном Сетнахтом, основателем XX династии, особенно почитавшим Сета, есть упоминание о Хепри-Сете: iw.f m Ḫpr-Stḫ ḫft nšty.tw.f («Он, в качестве Хепри-Сета, когда в ярости он»). Бог Хепри в образе скарабея является одной из ипостасей солнечного бога и связывается с актом творения. А исконные качества Сета, сила и ярость, необходимы фараону для поддержания порядка и легитимности власти.

Изображение Сета с солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе (колонны 8 и 10). Сет был почитаемым богом во время правления Рамсеса II, строителя храма. Однако, вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, Сета стремились заменить Амоном-Ра в облике барана, что могло быть вызвано демонизацией Сета в Поздний период. В текстах надписей говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения тот факт, что первоначально на колоннах храма Таниса был изображен Сет: на колонне 8 сетово животное сидит с поднятым вверх хвостом, а на колонне 10 — лежит с вытянутыми лапами. В обоих случаях над головой Сета помещен солнечный диск.

Этот случай замены Сета на Амона-Ра не является единичным. На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глипотеки Копенгагена помещены бараньи рога. Сама статуя датируется концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д.Шорш и М.Виписки, бараньи рога были добавлены позднее. В обоих случаях попытка заменить Сета Амоном в образе барана или придать ему черты его образа связана с негативным восприятием Сета как бога чужестранцев в Позднее время. Возвышение Сета в течение II Переходного периода и Нового царства сменилось его негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени.

В географическом листе Мединет-Абу из погребального храма Рамсеса III в списке богов также присутствует Сет-Ра. Изображение самого Сета частично повреждено и представлено только до пояса. Тем не менее с большой долей уверенности можно говорить о том, что это Сет, поскольку эпитет, который следует далее — ˁȝ pḥty («великий силой»), характерен именно для Сета.

Отдельно следует упомянуть о другом памятнике Нового царства. На стеле 400г., созданной при Рамсесе II и рассказывающей о праздновании четырехсотлетнего юбилея Сета в Танисе, Сет изображен в виде семитского бога Баала с человеческой головой, которую венчает конусообразная тиара. На тиаре размещены рога и солнечный диск. Надпись на стеле сообщает, что Рамсес II возвел эту стелу в честь своего отца, Сети I, который, вероятнее всего, происходил из Нижнего Египта, из окрестностей Авариса, бывшей столицы гиксосов, где Сет был особенно почитаем. Сети I рассматривал Сета как своего предка и бога-покровителя. Эта же традиция была усвоена и его сыном, Рамсесом II. Стела сообщает о 400 годе, четвертом месяце сезона šmw,² четвертом дне царя Сета, великого силой, сына Ра, того, кто из Омбоса, относящегося к Ра-Хорахти, кто существует вечно. Герман те Вельде (Herman te Velde) считает, что здесь Сети I отмечает не столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов.
_________________________
[2] šmw — шему, сезон сбора урожая, время засухи и пыльных бурь. Четвертый месяц сезона šmw — самый жаркий, последний месяц в году, когда Нил максимально иссыхал (перед половодьем).

Другие свидетельства о связи Сета с солнцем относятся уже к римскому периоду. Однако, рассматривая эти примеры, необходимо учитывать специфику развития образа Сета на данном этапе древнеегипетской истории. Местом почитания Сета в это время являются оазисы. Продолжая линию развития Позднего времени, Сет приобретает черты, присущие Хору. Теперь все чаще Сет изображается не в образе своего животного, а с головой сокола, носящего двойную корону, иногда с солнечным диском или пером. В храме Дейр-эль-Хагар, расположенном в оазисе Дахла, есть два изображения, где сокологоловый Сет изображен с двойной короной, установленной на бараньих рогах и увенчанной солнечным диском. В текстах надписей, сопровождающих изображения, Сет носит следующие эпитеты: Swtẖ […] wḥȝt sẖr ˁpp («Сет, [великий силой, владыка] оазисов, убивающий Апопа») и Swtẖ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt («Сет, великий силой, владыка оазисов»). Представляется вполне очевидным, что в римское время его иконографический образ все больше подвергается воздействию религиозного синкретизма, что, однако, не идет вразрез с древнеегипетской традицией ввиду связи Сета с Хором. Интересно, что Нефтида, сопровождающая Сета, изображена c рогами и солнечным диском — атрибутами Исиды.

В маммиси храма бога Туту, в Исмант-эль-Караб (античный Келлис), в южной части свода, Сет предстает в одной из своих главных ипостасей — в качестве защитника Ра, пронзающего копьем заклятого врага бога солнца — Апопа. Здесь Сет также изображается с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Однако теперь к его облику добавляются еще два крыла. Необходимо отметить, что традиция изображения крылатого Сета, убивающего Апопа, восходит еще к Новому царству, но остается актуальной вплоть до IV в. н.э. В месте Эйн-Курба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов изображены три фигуры всадника с копьем: первый — с головой человека, второй — с головой Сета, третий — с головой сокола, а под этими фигурами помещено изображение Апопа. Е.Круз-Уриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета. Это довольно спорный вопрос, но примечательно, что из трех фигур только центральная, с головой Сета, увенчана солнечным диском.

Итак, на основе рассмотренных выше памятников можно сделать вывод, что солнечная ипостась Сета является важнейшей составляющей его образа. По-видимому, Сет как очень древнее и могущественное божество с самого раннего этапа развития своего культа обладал солярными чертами, о чем древнеегипетская традиция никогда не забывала. Ипостась Сета как Сета-Ра обладала особым значением в связи с утверждением царской власти и особыми качествами царя, которые он приобретал благодаря связи с Сетом, как это было в случае с Перибсеном. Реминисценции этой ассоциации встречаются уже позднее, в частной титулатуре Среднего царства и в памятниках фараонов Нового царства.

К памятникам другого порядка относятся изображения сокологолового Сета позднего этапа древнеегипетской истории. Здесь связь Сета с солнцем определяется спецификой развития его иконографического образа и отчасти синкретическим характером культов древнеегипетских богов на данном этапе. Тем не менее связь Сета как защитника Ра, убивающего Апопа, с представлениями о нем как о боге, имеющем солярные черты, кажется очень устойчивой.

_______________________________

Карлова К.Ф.
СЕТ — «ВЛАДЫКА ИСЕФЕТ»: К ВОПРОСУ ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЭПИТЕТА


Эпитеты Сета по «Книге победы над Сетом»

сражавшийся во чреве	ˁḥȝ m ẖt (Urk. VI.7.4)
задумал он зло, прежде чем вышел он из чрева	kȝ.n.f ḏw nn pr.n.f m ẖt (Urk. VI. 39.8)
создал беспорядок (шум), прежде чем воссуществовал он	sḫpr ḫnn nn ḫpr.f (Urk.VI.39.9)
творящий зло	iry (bw) ḏw (Urk.VI.7.5)
сбившийся с пути	thȝw mtnw (Urk.VI.7.5)
любящий сражения	mrw ˁḥȝ (Urk.VI.7.7)
довольный нарушениями	ḥtp ḥr ḫnnw (Urk.VI.7.7)
укрывающий свое лицо от того, кто старше его	ḥbs ḥr.f r iȝw r.f (Urk.VI.7.8)
возвысивший зло	ṯny ḏw (Urk.VI.7.9)
делающий зло	iry ḏw (Urk. VI.39.2)
установивший горе	wḏ šnnw (Urk. VI.7.9)
во вражде к отцу отцов своих	m ḫrwy n it itw.f (Urk.VI.7.10)
обходящий законы	mk hȝpw (Urk.VI.7.11)
применяющий силу	iry m pḥty (Urk.VI.7.11)
вор	ḥˁdȝ (Urk.VI.7.13)
владыка исефет	nb izft (Urk.VI.7.13)
управитель лжи	ḥkȝ n grg (Urk.VI.7.13)
командующий этот преступниками	ṯsw pw n ḫbntyw (Urk.VI.7.14)
довольный из-за разделения	ḥtpy ḥr tš (Urk.VI.7.15)
ненавидящий братство	msḏy snsn (Urk.VI.7.15)
неправедный сердцем перед богами	twȝ n ib.f m-ˁ nṯrw (Urk.VI.7.16)
устанавливающий вражду	wpt ḥrwy (Urk.VI.7.17)
сотворяющий разделение	sḫpr ḫbḫbt (Urk.VI.7.17)
злой	dbhȝ (Urk.VI.7.18)
творящий разрушение	ḳmȝ ḥȝḳ (Urk.VI.7.18)
владыка грабежа	nb ḥˁḏȝ (Urk.VI.7.19)
радующийся из-за алчности	ḥtpy ḥr ˁwn (Urk.VI.7.19)
владыка разбоя	nb iwȝy (Urk.VI.7.20)
сотворяющий разбой	sḫpr ˁwˁy (Urk.VI.7.20)
причиняющий зло	iry ḳn(w) (Urk.VI.7.21)
умножающий зло	wḥmy ḳnw (Urk.VI.39.2)
сотворяющий вред	sḫpr nkn (Urk.VI.7.21)
задумывающий мятеж в неправде	ḫmt sbiw(t) m nf (Urk.VI.7.22)

С момента своего рождения Сет внес в мир хаос, чем нарушил установленный порядок, поскольку обстоятельства его появления на свет показаны странными, необычными, противоестественными. «Книга победы над Сетом» говорит о том, что Сет сражался еще в чреве матери. Рождение Сета в неположенный срок уже фиксируется в «Текстах пирамид»: «Выплевывается зачатый (Сет), осветил ты ночь» (Pyr. 205a: nšnš iwrt ispš.n.k grḥ). Появление Сета, зачатого в теле богини Нут, происходит посредством выплевывания его наружу. Употребление необычного глагола nšnš — «выплёвывать», для акта рождения Сета, изначально представляет его как бога, чья природа отлична от природы других богов, появление которых обозначается в «Текстах пирамид» глаголом ms — «рождаться».¹
___________________________
[1] Богиня Нут (Nwt) — персонификация неба — изображалась в виде женской фигуры опирающейся о землю ногами на востоке и руками — на западе. Поэтому рождение солнца и звезд происходит из лона богини на востоке. «Выплюнуть» же Сета Нут могла только на западе (где происходит «умирание» светил, а не «рождение»), что еще больше подчеркивает противоестественность рождения Сета через выблёвывание.

Такой набор эпитетов Сета как, например, «владыка грабежа», «радующийся из-за алчности», «владыка разбоя», «сотворяющий разбой», относится к тем нарушениям, в отношении которых в египетском обществе был наложен строгий запрет, который регулировал мир египтянина и обеспечивал постоянное функционирование египетского миропорядка — маат. Действуя подобным образом, Сет не только попирал этот порядок, но и олицетворял собой полную ему противоположность. По этой причине эпитеты Сета — «владыка исефет, управитель лжи», демонстрируют восприятие их египтянами родственными понятиями. Это нашло отражение в источниках времени Нового царства: …«живущие на земле, ненавидящие ложь и исефет» (…ˁnḫw tp-tȝ msḏḏy grg izft). В «Поучении Птахотепа» grg читается как понятие, противоположное маат.

Исефет как «беспорядок» и «хаос» является понятием, противоположным маат. Если маат (mȝˁt, букв. «истинное, праведное; правда»; Wb. II. 18-20) является нормой, регулирующей благое начало в мире (т.е. что-то «правильное» — естественное и приносящее пользу), то исефет означает отрицание и опровержение тех качеств, которые в совокупности составляют норму (Wb. I. 129). Как следует из 17-й главы «Книги мертвых», вершила маат и наказывала творящих исефет коллегия богов: «Приветствую вас, владыки маат, совет богов позади Осириса, осуществляющий резню против преступников» (TB.XVII. 83: inḏ-ḥr.ṯn nbw mȝˁt ḏȝḏȝt ḥȝt Wsir ddy šˁd m izftyw). Помимо этого, Сет в качестве ḥḳȝ n grg («управитель лжи») противополагается термину ḥḳȝ mȝˁt («управитель mȝˁt»), т.е. тому, кто вершит дела по правде,² эпитету с тем же значением nb mȝˁt (LGG V. 508 f.).

Само наделение Сета эпитетом nb izft, нигде более не подтвержденное, является оппозицией эпитету nb mȝˁt, который может присваиваться таким богам, как Осирис, Ра, Ра-Атум, Птах, Амон-Ра (LGG III.639 ff). Кроме того, под эпитетом nb mȝˁt с древнейших времен подразумевался сакральный царь, выполнявший ритуал, и в этом контексте Сет в качестве nb izft будет выступать как субъект, этот ритуал извращающий, что представляется вполне логичным в связи с мотивом бесчинств Сета, собранных в «Книге победы над Сетом».³ В «Реставрационной стеле», закрепившей возврат к доамарнским религиозным представлениям, царь является тем, кто возрождает истинный и законный порядок вещей: «Устранил он исефет по обеим землям, и утвердилась маат в [месте этом]. Дал он, чтобы ложь (стала) отвращением (для) земли как в первый раз»⁴ (dr.n.f izft ḫt tȝwy mȝˁt mnty m [st.s] di.f wn grg m bwt tȝ mi sp.f tpy) [Helck W. Urkunden der 18. Dynastie].
___________________________
[2] Может быть близким по значению эпитету nb mȝˁt — «владыка маат» (LGG V. 508 f.), однако последний эпитет, несомненно, имеет более сильное значение, поскольку обозначает того, кто фактически претворяет маат в жизнь, т.е. сакрального царя или верховное божество.

[3] Структурообразующим для «Книги победы над Сетом» является сюжет о злодеяниях, которые Сет совершил при своем вторжении в Египет после первого изгнания, и связанное с этим его вторичное изгнание. Этот сюжет отсутствует в текстах других магических практик и может иметь важное политическое значение, связанное с теми действиями, которые совершали в Египте чужестранцы (и в первую очередь со стремлением в условиях IV в. до н.э. предотвратить новое персидское вторжение).

[4] Т.е. при ее первоначальном состоянии.

Атрибуты исефет возникают в мире практически почти одновременно с установлением маат. В то же время к середине I тыс. до н.э. принцип исефет переосмысливается в связи с мировоззренческим кризисом, который произошел в Египте в это время. Для того, чтобы проанализировать это, необходимо сделать краткие пояснения относительно воплощения маат в мире.

Ответственность за поддержание в мире идеального соотношения маат и исефет возлагается на сакрального правителя — «царя Верхнего и Нижнего Египта», не только обладающего подобно богам способностью к максимально адекватному проникновению в маат, но и отвечающего за ее функционирование. Однако в том случае, когда царская власть ослабевала или начинался династический кризис, маат истощалась, а ее восстановление в полном объеме становилось возможным тогда, когда к власти приходил царь-ритуалист, способный с помощью ритуалов восстановить маат и далее оптимально сохранять ее. В качестве подтверждения нарушения маат следует вспомнить о нескольких периодах смутных времен египетской истории, из которых хронологически первым и, пожалуй, наиболее значительным, исходя из того впечатления, которое сохранилось в египетской исторической традиции, было смутное время I Переходного периода, наступление которого стало неотвратимым после отступления царей от маат в период Древнего царства. Катастрофы I Переходного периода ярко отразились в художественных текстах первой половины II тыс. до н.э., прежде всего таких, как «Пророчество Неферти» (pErm. 1116B) и «Речение Ипувера» (pLeiden I. 344 recto), которые связаны между собой темой описания бедствий, поразивших египетское общество. В ситуации наступления в I Переходный период полосы бедствий перед египтянами не могла не встать проблема объяснения истоков творимого в мире зла в противопоставлении с образом благого, правящего миром верховного солнечного бога. В «Речении Ипувера» вполне определенно рассматривается отказ от норм маат как сакральным царем, так и несовершенными людьми, а также крушение в связи с этим возможности привычного порядка установленного взаимодействия с верховным божеством. Вновь эта проблема возникла в Поздний период, когда дестабилизация внутренней жизни Египта сопровождалась внешнеполитической опасностью и нависшей угрозой утраты страной независимости. Так, три из четырех попыток персов отвоевания Египта в IV в. до н.э., пришлись на период правления XXX династии. Переосмысление причин этих событий, по-видимому, стали одной из важнейших задач общественно-религиозной мысли этого периода. По-видимому, непосредственно в эпоху оформления «Книги победы над Сетом», при правителях ХХХ династии, отнести проблемы страны за счет каких бы то ни было промахов царей в ритуальной сфере или дефицита недостаточной их сакральности было неприемлемо и означало подорвать статус самих царей, которые, напротив, предпринимали определенные шаги, чтобы показать, что сакральность прочно и имманентно им присуща. Оппозиция маат и исефет в «Книге победы над Сетом» стала больше выражена и, во всяком случае, более персонифицирована, чем в религиозных текстах III-II тыс. до н.э. Сет по своим качествам и приписанным ему деяниям, а также по обозначенному в рамках его эпитетов статусу оказывается не просто антагонистом маат — он «владыка исефет», что влечет за собой возложение на него полной ответственности за все зло в мироздании. Такая трактовка теодицеи⁵ египетским жречеством в рассматриваемый период не только должна была быть наиболее приемлемой с их точки зрения, но и была обусловлена всеми предшествующими этапами развития египетской религии, которая к середине I тыс. до н.э. подошла к дуализму в осмыслении мира с резким противопоставлением светлого и темного начал в нем. Образ Сета в том виде, как он представлен на позднем этапе развития египетской религии, довольно точно описан Плутархом в его трактате «Об Исиде и Осирисе». Он сравнивает качества Осириса и Сета, отмечая, что в противоположность благому принципу, воплощающемуся в Осирисе, Сет действует как сила разрушительная в природе (DIO.45.369A; 59.375B) и в духовной сфере (DIO.27.361D). В своей интерпретации Сета-Тифона Плутарх соединяет духовные и материальные черты его природы, которые вполне согласуются с обликом Сета, представленным в рассмотренных ритуалах: «Тифон же в пределах души — все бурное, титаническое, неразумное и непостоянное, а в материальной части — смертное, вредоносное, возбудительное и связанное с неупорядоченными сроками, нарушением пропорций» (DIO.49.371B-C). Клемм (P.Klemm) предложил очень интересную интерпретацию причины демонизации Сета: по его мнению, наделение Сета качествами антибога стало возможным в результате изменений, произошедших в египетском религиозном сознании в эпоху Амарны, когда в наиболее широкой форме развернулась эксплицитная⁶ теология и развился теологический дискурс.
___________________________
[5] Тheodicea (от греч. Θεοδικία; θεός — «бог, божество» + δίκη — «справедливость, возмездие») — совокупность религиозно-философских доктрин, призванных оправдать управление Вселенной добрым Божеством, несмотря на наличие зла в мире: так называемой, проблемы зла.

[6] Эксплицитный (лат. explicitum) — явный, открытый.

Поиски истоков зла в мире в Поздний период воплощаются в некоем едином и, по законам архаического сознания, персонифицируемом начале, и связаны с переживаемыми государством политическими катастрофами, вызванными упадком царской власти. Однако причины трансформации направления в теологической мысли нельзя сводить только к упадку царской власти: независимо от своего политического могущества, какие бы патерналистские цели царская власть не ставила перед собой, она была бессильна радикально изменить ситуацию в обществе Египта I тыс. до н.э., ставшего в гораздо большей степени, чем раньше, ареной конкурентной борьбы всевозможных частных и корпоративных интересов и, в целом, создавшего достаточно пессимистическое (особенно в сравнении с прежними эпохами) мировоззрение. Данный пессимизм проявляется, в частности, в уверенности в том, что люди подвержены всевозможным соблазнам и мирятся со злом, когда оно приносит им выгоду; однако свести истоки зла в мире исключительно к несовершенству человеческого общества при общем для архаики позитивном отношении к земному миру и его ценностям было бы едва ли возможно. Не случайно в «Речении Ипувера», которое, как уже говорилось, возводило истоки зла в мире как к несовершенству людей, так и к персональной ответственности царя, первый мотив присутствует скорее на уровне абстрактного представления, в то время как второй предлагает конкретное объяснение текущего бедственного положения страны. В ситуации I тыс. до н.э. именно Сет объявлялся источником зла для всего существующего, что стало логичным итогом развития его образа в контексте мифа об Осирисе, поскольку, убив Осириса, Сет привнес в мир преступление и зло. Если ранее, в религиозной традиции до Позднего периода, любой кризис завершался торжеством принципа маат, то теперь Сет выступает как антагонист маат, который не подвластен единому для всех богов закону мироздания и способен его поколебать. По этой причине определяющим вектором развития религии Позднего периода стала боязнь несоблюдения ритуалов и предписаний, которые были необходимы для функционирования маат. Не случайно, что в Поздний период приобретают актуальность представления о возможной эсхатологической катастрофе в том случае, если ритуалы и предписания не будут исполняться в необходимом объеме. Теперь этот образ мыслей в гораздо более значительной степени, чем раньше, связан с представлением о том, что весь мир за пределами Египта враждебен и опасен по причине того, что там нет маат. По этой причине Сет воплощает в себе не только всю чужеземную и враждебную силу, но и хаос пограничья между Египтом и областями инобытия, каковым представляются чужеземные страны. Иными словами, он начинает представлять опасность в двойном аспекте — не только как враг порядка в египетском обществе, но и как враждебное существо инобытийного мира, способное поколебать основы мироздания. Ранее такие функции страшного космического врага, как известно, приписывались только змею Апопу, нападающему на солнечную барку.

Подводя итог, можно заключить, что представление о Сете как об абсолютно злом начале мироздания, которое является в «Книге победы над Сетом» основным, породило фундаментальное несоответствие поведения Сета нормам маат. При этом некоторые отрицательные качества Сета получают свое развитие еще в Древнем царстве, в то время как другие он приобретает только на стадии демонизации в I тыс. до н.э. Весь образ действий Сета является отклонением от норм, и в итоге он становится той собирательной фигурой, в которой сосредоточились все принципы, противоположные закону маат. И в этой связи наделение Сета эпитетом nb izft — «владыка исефет» в «Книге победы над Сетом» очень показательно, поскольку наиболее полно обозначает именно такое обобщенное восприятие его образа, ставшее особенно актуальным к Позднему периоду.


_______________________________

Скипетр уас состоит из вертикальной части, раздваивающейся на нижнем конце, и увенчанной навершием в форме головы животного Сета. Нижняя часть изображает ноги животного, а длинная средняя соответствует телу или шее, как у жирафа. С древних времен скипетр уас находится в руках у богов и царей, его символический смысл — сила, власть, мощь.

По поводу «животного Сета», чья голова является навершием скипетра уас, — нет определенного мнения. Наиболее распространенное — это шакал или пустынная собака салава. Хотя очевидно, что шакалы, изображаемые в качестве образа Сета, часто имеют неестественно вытянутую и загнутую книзу морду, а также, несвойственную им кисточку на хвосте. Встречаются даже описания в виде: «шакал с головой животного Сета». Т.е. голова шакала, в качестве навершия скипетра уас, отпадает.

Другими священными животными Сета были свинья («отвращение для богов»), антилопа Орикс, окапи. В поздний период, в качестве образа Сета, все чаще выступает осёл. Иногда упоминается трубкозуб, морда у него, действительно, вытянутая, но заканчивается утолщением, напоминающим пятачок у свиньи. В мифах Сет иногда принимает образы гиппопотама, крокодила, сокола. Но вся эта иконография никак не подходит на роль искомого прототипа, используемого в качестве навершия скипетра уас и, условно называемого, «животное Сета». Не найдя ничего лучше, справочники называют «животное Сета» фантастическим, совсем не обращая внимания на еще один, абсолютно реалистичный образ Сета, — на жирафа. Ниже выдержка из статьи А.Кудрявца, где он дает простое и достаточно очевидное решение этой проблемы.


ЖИРАФ

Обстоятельство, по которому египтяне обратили внимание на жирафа довольно очевидно: он обладает самым высоким ростом из всех живущих на земле животных, занимая таким образом промежуточное положение между хтоническими богами и небесными, как бы обеспечивая связь между ними. В Африке сохранились доисторические изображения жирафов:


Наскальные рисунки Тассилин-Адджер, около 7000 до н.э.
Обратим внимание на характерную «гребёнку» на его голове, состоящую из ушей и рожек. Еще один подобный пример:


Несмотря на увеличенный размер изображения головы, из него человеку, незнакомому с жирафом, также трудно понять, что означает «гребенка».

Но есть и иные примеры наскальных рисунков Северной Африки, в частности из Тадрарт-Акакуса, относящиеся к 5600-5400 до н.э.:



Иногда этих жирафов называют безрогими, но такие науке неизвестны. Некоторые исследователи причисляют их к окапи, которые, однако, обитают в крайне ограниченном ареале экваториальной Африки, поэтому не были известны на севере африканского континента, да и какого-то интереса они из себя не представляли, т.к. были размером с зебру. Главное отличие последних представленных жирафов — отсутствие на их изображении рогов, хотя в действительности они были. Художник не стал усложнять задачу ни себе, ни зрителям, т.к. и без рогов ясно, что перед нами рисунок жирафа.

Но такой подход послужил причиной путаницы в более поздние времена, а именно в эпоху античности, когда было утрачено понимание прообраза бога Сета, и он был истолкован ослом. В действительности, если рассматривать голову «безрогого» жирафа, то она и в самом деле очень похожа на ослиную.


БОГ СЕТ

Изменение стилистических особенностей в изображаемом облике жирафов, как мы понимаем, было неизбежно (в первую очередь из-за раздвоения иконографии на «безрогого» жирафа и с рогами), но если следовать иконографическим канонам Древнего Египта, то это было оправдано, невзирая на приверженность египтян к натурному отображению персонажей. При этом следует учитывать, что к неприкосновенным деталям образа относились лишь лицо человека или морда животного. Остальное часто претерпевало метаморфозу, причем нередко в значительной степени, что мы и видим на примере антропоморфного жирафа, превращенного в бога Сета.

От жирафа в облике Сета сохранилась только морда, а длинные, прямоугольные уши стали стилистическим элементом, не встречающимся в природе, что, в свою очередь, явилось одним из отличительных его признаков.

В иероглифике бог Сет стал походить на собаку, сохраняющую, тем не менее, идентифицирующий признак — морду, которая для лучшей узнаваемости еще больше вытянута и загнута книзу. Кисточка на хвосте Сета также досталась ему от жирафа.

Метаморфоза образа Сета была столь значительной, что со временем египтяне стали забывать об архетипе, и сам бог стал восприниматься враждебно, т.к. незнакомое всегда пугает. Благодаря этому в древнеегипетской мифологии акцент стал смещаться в сторону демонизации Сета, хотя известно, что жирафы по своей природе являются миролюбивыми созданиями.

Бог Сет был известен еще с додинастических времен — это один из самых древних богов, берущих начало с эпохи анимализма. Но тот факт, что египтяне также использовали и полноценный иероглиф жирафа, свидетельствует о раздвоении символики на архаичную и аутентичную, вводя тем самым ученых в тупик, все чаще приходящих к мысли, что бог Сет — фантастическое животное. Но такой вывод заведомо лишен оснований, т.к. люди древности не обладали ни абстрактным мышлением, ни способностью к восприятию неизвестного, а использовали в своем творчестве только понятных и известных персонажей, что, в свою очередь, и определялось указанной первобытной анималистической религией.

В итоге сочетание идентифицирующих признаков с вариативными стилистическими привело к полной утрате генезиса и семантики бога Сета еще в период додинастической архаики, а в более поздние времена бог Сет был окончательно демонизирован, хотя и сохранял семантику всемогущего бога.


СКИПЕТР УАС

Истоки происхождения скипетра Уас столь глубоки, что оценить их датировку довольно сложно, но заведомо известно, что она выходит за пределы 3500 года до н.э., когда были обнаружены росписи в так называемой «Гробнице 100» в Иераконполе. На увеличенном фрагменте представлены два персонажа: левый идет с посохом Аут (ˁwt), также считающимся одним из древнейших, а правый несет интересующий нас скипетр Уас:


Для более детального изучения рассмотрим подборку Уас-скипетров на сайте joanlansberry.com, добавив к ней изображения со стены храма в Эдфу (слева):


При первом же взгляде делаем вывод, что прообразом скипетра послужило некое животное, но выше уже отмечалось, что в доисторической архаике с её анималистическими культами абстрактные и фантастические изображения полностью исключены.

Составим список характерных признаков животного:

1. Очень длинная шея.
2. Короткие ноги, напоминающие вилку.
3. Узкая и удлиненная голова, загнутая вниз.

Зная, что все, кроме морды, относится к стилистическим элементам, допускающим значительную метаморфозу, делаем вывод, что морда животного на Уас-скипетре идентична морде бога Сета, который, в свою очередь, восходит к образу жирафа.

Картину «портят» не совпадающие уши, которые относятся к стилистическим элементам изображения, а не идентифицирующим. Более того, форма ушей и головы Уас-скипетра довольно часто заимствовалась у «безрогого жирафа», наскальные рисунки которого рассматривались выше. Это означает сохранение иконографии жирафа на скипетрах Уас с додинастической эпохи, что и понятно ввиду его перечисленных особенностей, вызывающих уважение к существу, не имеющему себе равных в окружающем мире. Именно благодаря им фараоны раннего бронзового века избрали себе фетиш в виде жирафа, приспособив его в качестве посоха.

Семантика посоха видна на примере, когда два скипетра, опираясь на иероглиф со значением «земля», поддерживают иероглиф, означающий «небо».

Небесный аспект в Древнем Египте был равнозначен божественному, и древний вождь или впоследствии фараон таким образом, держа в руках Уас-скипетр, подчеркивали божественную ипостась, что видно на примере стелы из фиванского некрополя:


Бог солнца Ра (слева) держит Уас-скипетр, указывая тем самым на свою небесную сущность.¹ Одновременно два скипетра — слева и справа — поддерживают небо.² Из этого можно сделать фундаментальный вывод о характере зарождения древнеегипетской космологии, в которой жираф изначально играл одну из центральных ролей в качестве связующего звена между небом и землей.
______________________
[1] Уас (wȝs) — скипетр могущества, заканчивающийся навершием в виде головы священного животного Сета. Слово wȝs, по-видимому, этимологически близко к слову wȝsi (развалины). Т.е., под «могуществом», скорее всего, подразумевается «всесокрушающая мощь».

wȝsi — крушение, развалины.

Глядя на нескладную конституцию жирафа, эпитет «могущественный» выглядит как насмешка. Подобная семантика, судя по всему, возникла позднее, во время трансформации (в сторону негативизации) образа Сета. Очевидно, что образ жирафа был выбран из-за высоты животного, и семантика здесь напрашивается иная: «наивысший», «высочайший», «великий». Впрочем, неизвестно, назывался ли скипетр уас так изначально.

[2] Два скипетра уас, поддерживающие небо, — не настолько активно употребляемая символика, как может показаться из текста. Возможно, фиванское происхождение стелы обусловило наличие рассматриваемой символики на данном артефакте. Фивы (Θῆβαι) — это греческое название столицы Верхнего Египта Уасет (Wȝst). Название города Уасет передавалось в виде иероглифа «скипетр уас, украшенный пером и лентой».

Wȝst — Уасет (греч. Фивы), столица Верхнего Египта.

_______________________________
_____________________

Вместо заключения, хотелось бы обратить внимание не на древние художества пещерных мастеров (они, безусловно, прекрасны), а на реальные фото жирафов.

Как верно заметил А.Кудрявец, безрогих жирафов действительно не существует. Поэтому «безрогих жирафов» правильней было бы называть «безухими жирафами» (хотя и безухих жирафов тоже не существует). Часто рога жирафов смотрятся гораздо массивнее, по сравнению с ушами. К тому же уши могут быть прижатыми или опущенными, и не выделяться на фоне головы (если изображение в профиль или ¾). В любом случае, рога жирафов привлекают к себе гораздо больше внимания. Они имеют довольно своеобразную форму. В отличие от рогов других животных — рога жирафов не заостренные. А за счет того, что они покрыты шерстью, иногда создается иллюзия «утолщения» рогов на концах. Именно эта отличительная черта была взята древними художниками (а еще вернее, жрецами) в разработку канонического образа Сета, что, в конечном счете, оформилось в канон, имеющий вид трудно идентифицируемого зверя с неестественными (как будто обрезанными) ушами. Ибо рогами то, что изображено на голове у Сета, назвать нельзя. Выходит, не врут справочники, и остается только признать, что мы имеем дело именно с «фантастическим зверем» Сета, не известным науке.

Впрочем, как можно видеть по иллюстрациям (в тексте), в виде навершия для скипетра могли быть использованы образы разных животных, о чем свидетельствует разная форма ушей. Т.е. ту же салаву, например, тоже не стоит сбрасывать со счетов. В начале 2000-х в египетской прессе появились многочисленные статьи о загадочных животных, небольшие стаи которых проникли из западной пустыни в долину Нила в районе города Сохага, неподалеку от Луксора. Их нападению подверглось несколько деревень, расположенных ближе всего к пустыне. Арабы называют это животное салава. Его внешний облик и невероятная агрессивность свидетельствуют о том, что именно это животное было некогда посвящено Сету. В результате организованной облавы, несколько животных было убито, а одно даже удалось поймать. Салава — это не гиена, как предполагалось ранее, она больше походит на очень крупную собаку, имеет вытянутую узкую морду и длинные стоячие уши.

«Информационный центр по исследованию салавы был создан недавно в городе Арманте, к северу от Луксора. Ученые предполагают, что салава — одно из животных, которые издревле обитали лишь в самых удаленных уголках западной пустыни, и побеспокоило оно жителей нильской долины из-за крупномасштабных работ по сооружению канала Тошка, который, согласно проекту, должен соединить Асуанское водохранилище с системой водных резервуаров и каналов в больших оазисах Харга и Дахла. Центр пустыни остается до сих пор недостаточно изученным. Т.е., возможно, мы имеем дело с самыми настоящими современниками древности, не эволюционировавшими, проживающими почти в тех же условиях.»

Пустыня и ее жители.
https://a-kudryavets.livejournal.com/28227.html
_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


Формирование образа Сета в Поздний период определялось локальными особенностями территории страны. В то время как внутри Египта образ Сета был полностью демонизирован и его культ перестал развиваться, в оазисах Западной пустыни Дахла (Dzdz) и Харга (Knmt) он продолжал свое развитие, претерпевая определенную трансформацию. Ее черты прослеживаются, начиная еще с III Переходного периода, на протяжении которого главным центром почитания Сета являлся город Мут (Мут эль-Хараб; др.-греч. Μώθις) — столица оазиса Дахла с периода Нового царства.

Из Дахлы происходит первый памятник, свидетельствующий о наличии культа Сета в оазисах — небольшой фрагмент керамики из города Балат (эйн-Асил), являвшемся столицей Дахлы в период Древнего царства. На нем сохранилось частичное изображение головы Сета, однако остальная часть, где было изображено туловище, полностью утрачена. Фрагмент был найден в резиденции наместника Пепи II в Дахле, однако его точная датировка крайне затруднена ввиду плохой сохранности памятника и схематичности изображения Сета. Фрагмент может датироваться от конца периода Древнего царства вплоть до II Переходного периода, но не позднее. По ряду признаков можно говорить о том, что это не был значительный, с точки зрения создателей, памятник, однако он свидетельствует о том, что связь Сета с оазисами достаточно древняя.

В Мут эль-Хараб находился посвященный Сету храм, который, возможно, являлся важнейшим культовым местом этого оазиса. Как можно установить по фрагментам храмовых рельефов Тутмоса III, Хоремхеба и династии Рамессидов, а также по другим материальным свидетельствам, храм существовал уже в период Нового царства. В III Переходный период храм продолжал функционировать и был дополнен новыми декоративными элементами. Что касается культа Сета, то имеются свидетельства, доказывающие попытки вычеркивания имени Сета путем замены на имена других богов уже в Поздний период.

Из Мут эль-Хараб происходит достаточно много памятников, отражающих развитие культа Сета. Самым ранним и значительным является стела с гимном в честь Сета, датирующаяся временем XIX или XX династии. К сожалению, стела очень сильно повреждена, и текст гимна сохранился фрагментарно. Однако даже по небольшим фрагментам можно заключить, что гимн очень интересен и, судя по всему, не имеет параллелей в других памятниках. К.Хоуп и О.Капер, исходя из чтения отдельных слов, таких как itn (солнечный диск), izft (исефет), štw (черепаха), предполагают, что содержание текста имеет какой-то религиозный сюжет. Сет наделяется эпитетами zȝ Nwt — «сын Нут», nṯr ˁȝ — «бог великий», nb pt — «владыка неба», которые, как будет показано далее, являются его характерными эпитетами в период Нового царства.

К времени XXI династии относится статуя богини, посвященная первому жрецу (ḥm nṯr tpy) Сета, Па-не-бастету (Pȝ-n-Bȝstt). Сет наделяется эпитетами Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Nwt — «Сет, великий силой, сын Нут». Другая статуя времени XXII династии принадлежит жрецу (wˁb) Сета, Па-не-сутеха (Pȝ-n-Swtḫ). Здесь эпитет Сета Swtḫ nb ˁnḫt — «Сет, владыка ˁnḫt». Это единственный памятник, где Сет упоминается как владыка ˁnḫt. Локализация этого места точно не определена, однако, вероятно, оно располагалось неподалеку от Мут эль-Хараб, в районе города эль-Каср.

К памятникам, отражающим высокую степень почитания Сета в оазисе Дахла, относятся две иератические стелы: т.н. «Большая стела из Дахлы» времени правления фараона Шешонка III и т.н. «Малая стела из Дахлы» времени правления фараона Пианхи. «Большая стела из Дахлы» является наиболее крупным памятником оазиса Дахла, связанным с Сетом. Она содержит сообщение оракула Сета во время праздника 25-го дня 4-го месяца зимнего сезона года 5 Шешонка. Сет наделяется эпитетами: Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Nwt pȝy nṯr ˁȝ — «Сет, великий силой, сын Нут, этот бог великий».

Особенный интерес представляет «Малая стела из Дахлы», которая содержит сообщение оракула Сета, датированное 10-м днем 3-го месяца ахет года 24 Пианхи (очевидно, напатского царя, владевшего Египтом в 730-е гг. до н.э.). Эпитеты Сета аналогичны эпитетам других памятников: Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Nwt — «Сет, великий силой, сын Нут». Но здесь, в отличие от вышеперечисленных памятников, имя Сета выписывается без детерминатива «Сетова» животного. В верхнем регистре стелы помещено изображение Сета с головой сокола и с уреем на лбу. Над головой Сета изображен солнечный диск, в руках он держит скипетр-wȝs. Слева от Сета стоит божество, которое невозможно идентифицировать из-за повреждений стелы. Справа от Сета стоит даритель, подносящий Сету цветы и благоуханную воду. Текст стелы сообщает, что некто Та-биа (Tȝ-biȝ), сын Паи (Pȝy), состоящий на служебной должности, совершает ежедневные подношения пяти хлебов в честь своего отца. Это подношение от его имени выполняет жрец, сын Анх-хор (ˁnḫ-Ḥrw). Но содержание интересно, прежде всего, тем, что отражает почитание двух богов — не только Сета, но и Амона-Ра. По-видимому, при XXV династии Амон и Сет являлись основными богами в Мут эль-Хараб.

Характерно, что это не первый памятник, где Сет и Амон (или Амон-Ра) оказываются связаны. В храме Сета в Омбосе времени Нового царства, частично реконструированном при Рамсесе III, жрец Усер-хат (Wsr-ḥȝˁ-t) добавил дверную перемычку, на которой изображены Амон и Сет, сидящие спинами друг к другу, причем Сет изображен в двойной короне Верхнего и Нижнего Египта. Над ними помещено изображение крылатого солнечного диска, а под ними — изображение переплетенных нильских растений. Надпись с левой стороны: «[…] в Карнаке для ка этого, жреца Сета, Усер-хата, праведного голосом»… ([…] m Ipt n kȝ pn ḥm nṯr n Stḫ Wsr-ḥȝt mȝˁ ḫrw…). Надпись с правой стороны: «Сет Омбосский, владыка Верхнего Египта, бог великий, владыка неба, чадо прекрасное Ра. Дает восхваление ка твоему, Сет великий силой»… (Stḫ nbwty nb Smȝw nṯr ˁȝ nb pt sfy nfr Rˁ rdi iȝw n kȝ.k Stḫ ˁȝ pḥty…). Таким образом, связь Сета с Амоном объясняется их статусом государственных богов в период Нового царства. В оазисах эта связь сохраняла актуальность вплоть до греко-римского периода.

Другой памятник, где сообщается о наличии культа Амона-Ра и Сета в оазисе Харга, происходит предположительно из Фив. Это кубическая статуя, датирующаяся временем от Позднего периода до раннептолемеевского периода. Владелец статуи — Па-ди-имен-неб-несут-тауи (Pȝ-di-Ἰmn-nb-nswt-tȝwy), который, в числе прочего, являлся жрецом Амона-Ра Южного (ḥm(-nṯr) Ἰmn-Rˁ nsw-nṯrw) и Сета — жрец Сета в южных оазисах (ḥm-nṯr n Swtḫ n wḥȝt-rsyt) и жрец жезла Сета (ḥm-nṯr n p(ȝ) mdw n Swtḫ) в южном оазисе. Примечательно, что владелец статуи относился к фиванскому жречеству, как об этом сообщают надписи на статуе, и занимался административными вопросами в качестве писца Амона (sš Ἰmn), писца казны (sš pr-ḥḏ) и царского счетного писца в южном оазисе, в Хибисе (wḥȝt-rsyt Hb), т.е. в оазисе Харга. Как отмечает Д.Клотц, наличие таких титулов у одного лица подтверждает существование тесных экономических связей между Фивами и оазисом Харга, которые были засвидетельствованы в период от XXX династии до раннептолемеевского времени. Владелец статуи руководил хозяйственной деятельностью в оазисах, служа в качестве храмового писца Амона в Карнаке, и в то же время являлся жрецом Сета. Это свидетельствует о том, что культ Сета в оазисах имел официальный статус, в отличие от того процесса по вымещению его культа, который происходил в государстве.

Однако определенная трансформация культа Сета все же происходит, и это выражается, в первую очередь, в изменениях его иконографии, поскольку изображение на «Малой стеле из Дахлы» не совсем типично — помимо того, что Сет изображается с головой сокола, над ним помещен солнечный диск, что указывает на связь Сета с солнечным культом. Эта связь не является случайной и получает особенное развитие в период Нового царства. Ближайшей иконографической аналогией является антропоморфное изображение Сета с солнечным диском на голове, помещенное на колонне, относящейся к гелиопольскому храму времени правления Мернептаха, фараона XIX династии.

Фараон подносит Сету две вазы-nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр-wȝb, его эпитет — владыка XIX нома Wȝbwy. Территориально город Wȝbwy расположен на западном берегу Нила и как бы обращен в сторону Западной пустыни, что может быть связано с развитием культа Сета в оазисах Западной пустыни. Главная особенность этого изображения Сета, как и в случае со стелой из Дахлы − помещение солнечного диска на его голове. Такая связь Сета с солнцем может объясняться особенностями развития его образа в период, предшествовавший эпохе Нового царства.


СОЛЯРНЫЙ АСПЕКТ ОБРАЗА СЕТА

Исходно, солярный аспект Сета восходит к чертам, приобретенным им при царе II династии Перибсене. Следующее появление знака солнечного диска в соположении с изображением животного Сета относится уже к Среднему царству, но используется в качестве личного имени. На заупокойной стеле жреца Сенби (Snbwy), происходящей из Мемфиса, изображен его сын, который носит имя Ра-Сет (Rˁ-Stẖ). На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха (Sbk-ˁnḫ), находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина. Рядом с ним указано его личное имя — ˁfty Stẖ-Rˁ («пивовар Сет-Ра»). То, что имя Сет-Ра или Ра-Сет может являться личным именем, должно говорить о достаточной степени укорененности представлений о связи Сета с Ра. Не факт, что использование этой формы имени идет напрямую от времени Перибсена, однако оно определенно должно быть связано с наличием культа Сета в Гелиополе, поскольку свидетельства об этом имеются.

На сохранившихся рельефах храма Джосера в Гелиополе Сет упоминается дважды — как Stẖ и как Stẖ nbwty (Омбосский). Непосредственно от периода Среднего царства известен скарабей принца Ни-маат-ра (Ny-mȝˁt-Rˁ), на котором помещена следующая надпись: «Князь Гелиополя, Ни-маат-ра, в храме Сета» (ḥȝty-ˁ n Ἰwnw Ny-mȝˁt-Rˁ m ḥwt-ˁȝt Stẖ). Другое упоминание о храме Сета в Гелиополе относится к периоду Нового царства. В надписи на кубической статуе Хапи-ха (Ḥˁpy-ḫˁ) говорится: …«для ка, посвященного в тайны Гелиополя, надзирателя дома Ра, писца жертвенного стола, владыки обеих земель, жреца Хапи-ха, сына Неб-хотепа в доме Сета в (?) Гелиополе» (…n ḳȝ n snṯr ḥry sštȝ n Ἰwnw imy-r pr Rˁ-sš wdḥw n nb tȝyw ḥm-nṯr Ḥˁpy-ḫˁ zȝ Nbw ḥtp n pr Stẖ m (?) Ἰwnw). Приведенные выше свидетельства позволяют говорить о наличии культа Сета в Гелиополе, где, как уже отмечалось, культ Сета мог быть учрежден уже при Джосере.

В период Нового царства связь Сета с Ра получает дальнейшее развитие. На стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса, «Сетово» животное изображено с солнечным диском. Надпись следующая: «Воистину, владыка бури подобен соколу божественному»… (ist ḥḳȝ nšny mi bik nṯr…). Появление знака солнца в слове nšny, детерминативом которого является «Сетово» животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий. Кроме того, Сет здесь называется соколом, что также свидетельствует о его принадлежности к небесным божествам, благодаря связи с царской властью. «Сокол божественный» — это стандартный эпитет божеств солнечного круга, прежде, всего, Хора, а также царя (LGG 767 ff).

Вопрос о связи между образами Сета и Амона-Ра также может быть поставлен в контексте проблемы солярного аспекта образа Сета. Иероглифический знак, изображающий животное Сета, в соположении с солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе. Строителем храма является Рамсес II, почитавший Сета. Однако, вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, иероглифический знак Сета стремились заменить знаком Амоном-Ра в облике барана. В текстах надписей говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения, что первоначально оформление колонн было связано с образом Сета: на колонне 8 этого храма изображено «Сетово» животное. В обоих случаях над головой Сета помещен солнечный диск. По-видимому, изначальный для этих памятников образ Сета был в дальнейшем заменен на образ Амона-Ра, и такая манипуляция не единична.

На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глиптотеки Копенгагена помещены бараньи рога. Сама статуя датируется концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д.Шорш и М.Виписки, бараньи рога были добавлены позднее, предположительно во время III Переходного периода. У статуи были демонтированы уши Сета, а на их место приставлена двойная корона Египта, на которую крепились бараньи рога. В обоих случаях — в иероглифической надписи и в оформлении статуи — замена Сета Амоном в образе барана или попытка придать ему черты его образа, связаны с негативным восприятием Сета в позднее время.

Таким образом, возвышение Сета в эпоху Нового царства сменилось его негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени. Это отразилось в частичной трансформации его образа, начавшейся в оазисах с периода XXV династии. Помимо того, что на «Малой стеле из Дахлы» Сет изображается с головой сокола, его имя, как упоминалось выше, с этого периода выписывается без детерминатива «Сетова» животного, которое присутствовало в написании имени Сета на более ранних памятниках, происходящих из оазисов. В основе этого могут лежать две причины, которые и обуславливали развитие образа Сета в Поздний период. С одной стороны, происходила негативизация образа Сета, что вызывало изменение его статуса и приводило к запрету на изображение «Сетова» животного и к попыткам избежать прямого написания имени Сета. Так, на победной стеле Пианхи Сет упоминается в положительной коннотации, но не прямо, а как сын Нут. Употребление эпитета zȝ Nwt не является случайным, а связано с его применением к Сету в период Нового царства: …«сын Нут, дает он тебе руки свои» (Urk.III.24.79: …zȝ Nwt di.f n.k ˁy.k).

С другой стороны, актуализировалось представление о Сете как об одном из двух богов, имеющим, наряду с Хором, соколиную природу. Представление это, как было показано ранее, очень древнее и восходит еще к раннединастическому времени, а позднее находит свое выражение в появлении бога Немти. В Поздний период, когда образ Сета дискредитировался по мере возрастания значения осирического мифа, возврат к такому образу Сета избавлял его от негативизации.

Окончательная трансформация Сета в сокологолового бога на памятниках из оазисов происходит при XXVII династии. На рельефе из храма Хибиса в оазисе Харга, времени правления Дария I, изображен сокологоловый Сет в двойной короне, в килте šndyt и с двумя крыльями, пронзающий копьем Апопа. Надпись, сопровождающая изображение, следующая: «Произнесение слов Сутехом, великим силой, богом великим, находящимся в Хибисе. Сделал он даяние жизни подобно Ра, навечно» (ḏd mdw n Swtḫ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ ḥr-ib Ḥbt ir.n.f di ˁnḫ mi Rˁ ḏd).

Крылатый Сет с головой сокола, в сопровождении льва, побеждающий Апопа.
Фрагмент (и его прорисовка) из храма Дария I в Хибисе, в оазисе Харга.
С началом Позднего периода в оазисах Сет изображается с соколиной головой. Его культ по-прежнему сохраняет свое значение, но при этом «Сетово» животное оказывается окончательно вытесненным из оформления памятников, поскольку образ Сета демонизируется и связывается с угрозой царской власти Египта. Вместе с тем, в представлениях о Сете в оазисах определяющей становится его роль защитника солнечного бога от змея. Об этом же свидетельствует развитие его культа в оазисах и в греко-римский период.

В оазисе Дахла, в храме Дейр эль-Хаггара римского времени периода правления императоров Веспасиана (69-79гг.) и Тита (79-81гг.) в сценах ритуального характера помещены два изображения Сета с головой сокола. Первое изображение, находящееся в святилище храма, представляет сокологолового Сета, увенчанного бараньими рогами, на которых помещена двойная корона с солнечным диском и двумя уреями. Примечательна надпись, сопровождающая изображение: «Сутех […владыка] оазисов, тот, кто низвергает Апопа» (Swt[ḫ …] wḥȝt sḫr ˁpp (Swt[ḫ …] wḥȝt sḫr ˁpp).

Второе изображение из пронаоса храма практически идентично вышеописанному, за исключением того, что на короне Сета помещается один урей. Надпись следующая: «Сутех, великий силой, бог великий, владыка оазисов» (Swtḫ ˁȝ pḥty nṯr ˁȝ nb wḥȝt). В обоих случаях Сета сопровождает его супруга Нефтида, которая изображается с коровьими рогами и солнечным диском между ними, что позволяет отметить ее сходство с иконографией Исиды. В изображении из пронаоса голову Нефтиды венчает также корона шути в форме двух перьев — атрибут бога Амона. Таким образом, Сет и Нефтида определенно оказываются связаны с Амоном, а развитие образа Сета в оазисах в греко-римское время тяготеет к синкретизации с Амоном в рамках их статуса владык оазисов.

Возможность такой синкретизации была вызвана двумя причинами. С одной стороны, Амон, наряду с Сетом, является очень значимым божеством в оазисах — в Сиве и Бахарии он почитался как верховный бог, в Дахле, наряду с Сетом, являлся одним из верховных богов, а храм в Хибисе, как уже упоминалось, был посвящен непосредственно ему. С другой стороны, как было показано выше, в период Нового царства Сет и Амон являлись покровителями царской власти, а в образе Сета на первый план выходят солярные черты, что существенно сближает его с Амоном. Даже после периода Нового царства, когда образ Сета начинает демонизироваться, попытки заменить Сета в надписях Амоном или переделать его статую в статую Амона-Ра не являются случайными, а объясняются той схожестью черт, которую оба бога приобрели в период Нового царства.

Вместе с тем, вышеперечисленные аспекты образа Сета, которые выдвигаются на первый план в его культе в оазисах в I тыс. до н.э., в принципе характерны для него на всем протяжении истории древнеегипетской религии.


КРЫЛАТЫЙ СЕТ, ПОБЕЖДАЮЩИЙ АПОПА

В древнеегипетской религии и мифологии топос о повержении врага в образе змея, являющегося противником солнечного бога, играет важную роль. Извечная битва, повторяющаяся с каждым новым появлением солнца — это сражение, в котором Ра борется со змеем Апопом, воплощающим все зло мирового порядка. Эта битва солнца упоминается в различных гимнах, посвященных солнечному богу, а также в книгах, описывающих его путешествие. Непосредственными защитниками солнечного бога могут выступать различные божества, однако особую роль в этом мифологическим сюжете играет бог Сет, выступающий в качестве защитника Ра и сражающийся со змеем Апопом. На виньетке папируса Эр-Убен времени XXI династии Сет стоит на корме солнечной барки и пронзает копьем Апопа. Ипостась Сета как противника Апопа мало изучена, однако, она имеет не меньшее значение в интерпретации его образа, чем роль в качестве противника Хора или убийцы Осириса. Посредством мифологемы об убийстве змея реализуются или раскрываются черты Сета, позволяющие говорить о нем как о боге солярного или небесного круга.

С ролью Сета как охранителя солнечного бога тесно связано представление о нем как о крылатом божестве, которому присущи функции защиты от врага и борьбы с силами хаоса. Впервые о Сете, как о крылатом боге упоминают Тексты пирамид: «Произнесение слов: дано око Хора на крыло брата его, Сета» (Pyr.1742a: ḏd mdw di irt Ḥrw ḥr ḏnḥ in sn.f Stš). В данном случае Сет выступает как бог-сокол и исполняет функцию бога-защитника, переправляющего атрибут поддержания космического порядка, — Око Хора. Крылатый Сет близок с солнечным богом, о чем может свидетельствовать его связь с Ра посредством урея: «Пепи — урей, приходящий от Сета, схватывающий и приносимый» (Pyr.1459b: Ppy pw iˁrt prt m Stš iṯyt inwt); «Это змея эта, приходящая от Ра, урей этот, приходящий от Сета» (Pyr. 2047d: ḏt pw nn prt m Rˁ iˁrt nn prt m Stš). Урей, воплощающий огненную силу солнечного бога, был призван охранять умершего царя во время путешествия по загробному миру и поддерживать его жизнь там. Наличие солнечного атрибута у Сета могло означать непосредственную связь этого бога с солнцем и с царем. Кроме того, появление Сета с крыльями и уреем в «Текстах пирамид» связано с его восприятием как бога, парного Хору, и в этом качестве обретающего наряду с ним царские атрибуты.

О Сете как о непосредственном противнике змея Апопа и защитнике солнечного бога впервые сообщают «Тексты саркофагов»: в одном из заклинаний речь идет об укрощении Сетом змея, обратившегося против Ра:

«Знаешь ты имя змея этого, который на горе. Whn.f имя его. Делает он во время вечера этого обращение у него ока его к Ра …внутри ладьи. Склонит его Сет.»
(CT.II.378c sqq: iw rḫ.k rn ḥfȝw pn tp ḏw Whn.f rn.f irr.f m tr n mšrw pn ˁn ḫr.f irt.f r Rˁ …m-ẖnw sḳdw ḳˁḥ ḫr sw Stš).

Кроме того, Сет предстает в этом источнике в качестве того, кто изгоняет Апопа: «изгоняет великий силой Апопа» (CT.VII. 332g, 517b: ḏr ˁȝ pḥty ˁpp). Характерно, что Сет, изгоняющий Апопа, наделяется эпитетом ˁȝ pḥty — «великий силой», который становится одним из его традиционных обозначений. Как это будет видно далее, он характеризует Сета как бога-защитника, повергающего врага.

То, что роль Сета как крылатого бога и защитника солнца, формировалась в рамках его тесной связи с царским культом, подтверждается появлением и массовым тиражированием этого образа при Рамессидах, когда Сет являлся официальным богом царской власти. Именно с эпохи Нового царства образ крылатого Сета фиксируется иконографически. Cамую массовую и репрезентативную группу памятников, фиксирующих этот сюжет, составляют скарабеи, скарабеоиды, амулеты и печати времени Рамессидов. На таких памятниках могут изображаться Сет и божества азиатского происхождения: Баал, Решеп, Астарта. Бог, чаще всего крылатый, одет в конический головной убор, его лицо вытянуто, а на лбу помещен урей или два рога. В одном случае божество пронзает копьем змея, в другом может изображаться с двумя уреями или стоящим на спине животного. Главной проблемой при рассмотрении этих памятников является идентификация изображенного бога, поскольку на памятниках отсутствуют надписи, и идентифицировать божество можно только по иконографическим признакам или по сюжету.

Наиболее показательным является изображение Сета на скарабее из брюссельского Королевского музея искусств и истории, где изображен крылатый Сет с головой своего животного, что позволяет говорить достаточно уверенно о его идентификации. Он одет в ханаанейский килт, что свидетельствует об азиатском влиянии. Левой рукой он держит за голову змея, а правой пронзает его тело. Над фигурой Сета помещен его характерный эпитет mry Rˁ — «избранный Ра». Аргументом в пользу идентификации этого бога как Сета может служить скарабей из Лейпцигского музея, на котором изображен Сет, пронзающий копьем змея, с головой своего животного, но без крыльев. Здесь также помещен эпитет Сета mry Rˁ. Таким образом, оба рассмотренных изображения, египетские по происхождению, практически идентичны друг другу. К такому же типу относятся изображения на скарабее из коллекции М.Кассирера, на рамессидском скарабее из Телль-эль-Фара (Палестина) с изображением солнечного диска над головой бога и на двух скарабеях из берлинского египетского музея. Различаются только небольшие детали: стоящий бог в коническом головном уборе и в азиатском килте пронзает копьем змея. На двух скарабеях встречаются изображения солнца: на одном — солнечного диска, на другом — солнечного диска с лучами.

По поводу идентификации изображенного бога на памятниках этого типа в литературе нет однозначной трактовки. Исследователи, рассматривающие эти памятники, выдвигают разные версии. М.Кассирер считает, что на памятниках изображен бог Решеп. Но А.Р. Шульман справедливо отмечает, что изображений Решепа в крылатом виде или пронзающего копьем змея не засвидетельствовано. И.Корнелиус и О.Кил определяют этого бога как Баала-Сета, другие исследователи — просто как Сета.

Имя «Баал-Сет» или «Сет-Баал» является искусственной конструкцией, не встречающейся в памятниках, но принятой для обозначения этого образа бога у некоторых исследователей. Семитский бог Баал появился в Египте, по-видимому, еще в гиксосское время и получил особенную популярность как бог, покровительствующий царской власти, что также может объяснять его тесную связь с Сетом. Вероятно, начиная еще с гиксосского времени, египтяне стали воспринимать Баала как проявление Сета. Баал, важнейший семитский бог, почитаемый гиксосами, был отождествлен ими с Сетом, покровителем царской власти, и именно в это время культ Сета приобретает чрезвычайную популярность на северо-востоке Дельты и в некоторых районах Азии.

В описании битвы при Кадеше Сет и Баал являются богами-покровителями Рамсеса II. Сет с иконографическими атрибутами Баала становится династическим богом Рамессидов, о чем свидетельствует «Стела 400-го года» (JdE 60539), где Сет представлен в образе Баала. В верхней части стелы изображен Сет в азиатском одеянии и в коническом головном уборе Баала, на котором помещены два рога с солнечным диском между ними, что характерно для изображения Баала. За Сетом изображен Рамсес II, а за ним — визирь Сети в позе поклонения. На стеле имя Сета выписано идеограммой его титульного животного, но, по-видимому, наиболее верным прочтением его имени в контексте данного памятника будет Сетх или Сутех, по аналогии с рельефом времени фараона Мернептаха, где Сет, также изображенный в образе Баала, выписывается как Сутех (Swtḫ).

Стела фиксирует особый способ летоисчисления, начавшийся в гиксосский период в связи с установлением культа Сета. Сама дата 400-летия дает отсчет культовой эре, связанной с утверждением в Аварисе почитания Сета (Сетха / Сутеха) в его локальной нижнеегипетской форме или принявшего азиатский облик. Причем возвышение культа Сета (а конкретнее — Сутеха в локальной форме) в Дельте Египта произошло еще до прихода гиксосов, при Нехси, который правил в Дельте после фараонов XIII династии незадолго до начала гиксосского периода.

Нехси, став царем, сделал Сета покровителем Авариса, о чем может свидетельствовать его надпись в Телль Мокдаме. Тем самым, Аварис приобрел новое религиозное и политическое значение, что было важно для Нехси в связи с укреплением своей власти. Ввиду этого, выбор им Сета в качестве бога-покровителя не кажется странным, поскольку с древнейших времен Сет являлся покровителем царской власти. Эта ипостась Сета могла приобретать большую значимость в условиях борьбы конкурирующих правителей за политическую власть на определенных этапах египетской истории.

По-видимому, между Нехси и представителями XIX династии существовала определенная связь. От времени правления Нехси в Танисе был найден его обелиск вместе с обелисками Рамессидов. Это может указывать на почитание Нехси фараонами XIX династии, которые, по трактовке Дж. ван Сэтерса, отсчитывали эру Сета на «Стеле 400-го года» от начала правления Нехси в Аварисе. Г.те Вельде также считает, что в этом памятнике Сети I отмечает не столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов.

Оставляя в стороне вопрос о начале отсчета эры Сета отметим, что такая точка зрения не кажется неправомерной, если вспомнить предположение о том, что XIX династия могла быть связана с гиксосскими правителями или теми азиатами, которые остались в Египте после изгнания гиксосов и египтизировались. Тогда вопрос тождества Сета и Баала и их необычайной популярности в рамессидскую эпоху необходимо решать именно в связи с характерным для них вниманием к гиксосской традиции. Египетская форма имени Баал — bˁr, может выписываться с детерминативом животного Сета (LGG II. 778) и из всех имен азиатских богов только его имя выписывается с таким детерминативом. К.Зиви-Кош полагает, что поскольку в некоторых случаях изображение «Сетова» животного может использоваться как идеограмма для написания имени Баала, это позволяет говорить о чтении имени Баала как Баала-Сета.

О тесной связи Баала и Сета можно судить по многочисленным текстовым и иконографическим источникам. Объяснение этой связи вполне очевидно ввиду схожих функций Баала и Сета как богов грома и борцов с силами хаоса. Баал как бог бури и грома впервые изображается на стеле из Угарита, датирующейся ок. 1700-1400 до н.э. Традиция почитания богов-громовержцев в западносемитской мифологии имеет долгую историю и на первоначальных этапах своего развития культ Баала был тесно переплетен с культом западносемитского бога Хадада. В угаритских текстах отображена мифологема борьбы Баала как бога громовержца и защитника космического миропорядка с морским богом-разрушителем Ямой.

Качества Баала как бога бури являются одними из определяющих в его образе в ходе этой борьбы. Образ Сета как бога грома формируется уже в «Текстах пирамид» (Pyr. 261a, 1150c) и в «Текстах саркофагов» (CT III.138b, 143b; VI.167e, 253m, 254p, 3061; VII.250c, 263b, 332f,h, 517a,c), но наиболее актуальным становится именно в эпоху Нового царства, о чем свидетельствует наличие детерминатива «Сетова» животного у категорий слов, обозначающих непогоду.

Мифологема о борьбе Сета со змеем Апопом и его роль защитника космического порядка должны были сблизить Сета с образом Баала по мере проникновения культов азиатских божеств на территорию Египта. В иконографической традиции Нового царства Сет принял на себя определенные черты, которые могли быть характерны для Баала или Баал мог ассоциироваться с Сетом. Особое внимание стоит обратить на то, в какой форме выражается почитание Сета на «Стеле 400-го года»:

…«царя Верхнего и Нижнего Египта, великого силой, сына Ра, любимого его, Омбосского, любимого Ра-Хорахте, да существует вечно-вековечно … Сутех, сын Нут, великий силой в ладье миллионов лет, повергающий врагов перед ладьей Ра, великий ревом»…
(KRI II. 288. 6-7, 9-10:…nsw-bity Swtḫ ˁȝ pḥty zȝ Rˁ mry.f nbty mry Rˁ-Ḥrw ȝḥty wnn.f r nḥḥ ḏt … Swtḫ zȝ Nwt ˁȝ pḥty m wiȝ n ḥḥw ḫr ḫfty m-ḥȝt wiȝ n Rˁ ˁȝ hmhmt…)

Прежде всего, особенное значение имеет качество Сета как древнейшего божества царской власти, что позволяет придать ему царский титул. Другие упоминаемые здесь эпитеты Сета характеризуют его как небесного бога-защитника: zȝ Nwt — «сын Нут» и ˁȝ pḥty — «великий силой» подчеркивают его природу божества, порожденного солнечным богом. То, что в стеле делается акцент на аспекте образа Сета как защитника солнечной барки, не может быть случайным. Эта позитивная роль Сета имела решающее значение в обосновании почитания его культа, как это можно было видеть на примере вышеприведенных памятников. Исходя из всего вышеперечисленного правомерно говорить, скорее, о влиянии Сета на образ Баала в его египетской рецепции, чем наоборот.

Мифологический контекст памятников подтверждает, что изображается Сет в своей обычной роли победителя Апопа, но в рамках изобразительной традиции переднеазиатского искусства и с определенными азиатскими атрибутами, такими как конический головной убор, ханаанейский килт и два рога на лбу. Изображение солнечного диска на некоторых скарабеях позволяет восстановить полный мифологический сюжет: солнечный диск, как символ Ра, змей Апоп — главный враг солнечного божества и Сет, уничтожающий врага солнца. Его связь с солнечным культом подчеркивается здесь наличием солнечного диска и двух крыльев.

На палетке времени правления Рамсеса II на передней стороне изображен Амон-Ра в образе бараноголового сфинкса, а на обратной — антропоморфное изображение крылатого бога, поражающего копьем змея. На нем надет конический головной убор и килт šndit, одной рукой он хватает за шею змея, другой пронзает его копьем. К сожалению, место, где написано имя бога, разрушено, но, с большой долей уверенности, изображенного бога можно идентифицировать как Сета.

От эпохи Нового царства дошел фрагмент стелы из Карлсбергской Глиптотеки времени XIX династии (inv.AEIN 726). Здесь Сет изображен с головой быка, телом человека и двумя крыльями, стоящий на корме солнечной барки и пронзающий копьем змея. Так же, как и на многих памятниках, Сет одет в азиатский килт. Над изображением помещена надпись: «Сет, бык Омбосский» (Stẖ kȝ nbwty). Упоминание о Сете как о быке Омбоса встречается только на этой стеле, однако известно употребление этого эпитета по отношению к Рамсесу II, повергающему врагов: «Величество его позади них (т.е. врагов) подобно быку Омбосскому» (KRI II. 151. 19: iw ḥm.f m-sȝ.sn mi kȝ nbwty). Несомненно, что царь здесь ассоциируется именно с Сетом и примечательно то, что ассоциация эта выражается через принадлежность Сета к Омбосу как покровителя царской власти.

Что касается ассоциации Сета с быком, то она вписывается в египетскую традицию. В XVII главе «Книги мертвых» о Сете говорится: «Это Сет. По-другому сказать: Великий дикий бык» (BD. XVII. 115: Swty pw ki ḏd smȝ wr). В Лейденском папирусе фигурирует «бык темноты, бык быков, сын Нут» (p Leyden recto. X. 28-29: kȝ kkw kȝ kȝw zȝ Nwt).

Без сомнения, в этом быке можно узнать Сета поскольку, как уже упоминалось выше, эпитет zȝ Nwt является его традиционным эпитетом. Что касается надписи стелы, то ближайшей аналогией здесь будет надпись на стеле из Лейденского музея с похожим сюжетом. Сет в антропоморфной форме пронзает копьем Апопа в облике змея с человеческой головой. В верхней части стелы помещено изображение солнечного диска, c двумя уреями, и луны. Надпись следующая: «Омбосский, бог великий» (nbwty nṯr ˁȝ).

Ж.Лейбович считает изображение быка на стеле не египетским, но критским по происхождению по аналогии с изображениями быка из кносского дворца и на критских монетах, однако, на наш взгляд, оснований для такой трактовки нет. Скорее нужно говорить о том, что египетская традиция оказывается связанной с ближневосточной иконографической традицией. Ближайшей аналогией является изображение на скарабее из Ибицы, где стоящее божество с головой быка, идентифицирующееся как Баал, повергает врага с телом человека и хвостом змея. Одной рукой бог замахивается булавой, другой — держит врага за волосы. Он одет в платье с длинными рукавами и длинной юбкой, на голове — корона с пучком. Изображение головы быка идентично изображению на карлсбергской стеле. Изображенного бога идентифицируют как Баала, но в традиционной сиро-палестинской иконографии Баал в образе быка не изображался. Его возможным бычьим атрибутом были два рога с солнечным диском.

С другой стороны, уже в финикийской иконографии появляются изображения божеств в образе быка, и такими примерами, помимо скарабея из Ибицы, могут быть другие, достаточно многочисленные финикийские скарабеи, где предположительно изображен Баал или Мелькарт в образе быка, сидящим на троне или на сфинксе. Что касается изображения врага, то получеловек-полузмея в данном случае больше походит на древнеегипетского змея, атакуемого Сетом, чем на финикийского тритона. Но нужно отметить также, что идентичное изображение встречается на другом финикийском скарабее, только здесь вместо бога с головой быка изображен антропоморфный бог, также идентифицируемый как Баал. Враг показан точно так же, как и на рассматриваемом скарабее. Применительно к карлсбергской стеле О.Кил и К.Улинер отмечают вероятный синкретизм Баала и Сета, отмечая общие черты мифологического сюжета в семитской и египетской традициях. Змей как источник хаоса и мятежных вод в сиро-палестинской традиции и в виде Апопа в египетской традиции получает статус главного врага и противника на памятниках такого рода. Таким образом, можно заключить, что на карслбергской стеле иконография Сета совмещает в себе и египетский и переднеазиатский мотивы, но в рамках египетской мифологической традиции.

Как свидетельствуют вышеприведенные источники, мифологема повержения Апопа Сетом достигла своего расцвета в эпоху Рамессидов. Однако то существенное влияние, которое оказала переднеазиатская традиция, позволяет говорить о том, что избрание Сета в качестве победителя Апопа может быть связано с представлением о нем как боге, чей культ в рамессидское время занял центральное место ввиду расширения внешних контактов египтян с переднеазиатскими народами и распространения культов переднеазиатских богов.

С рассмотренными выше памятниками сюжетно близки изображения крылатого божества, стоящего между двумя уреями. Это антропоморфное божество, изображенное фронтально, в коническом головном уборе с двумя крыльями, простирающимися над двумя уреями, которые стоят по правую и левую сторону от него. На некоторых памятниках встречается изображение солнечного диска. Все изображения типологически схожи и относятся к эпохе Нового царства.

В связи с этим необходимо упомянуть о памятниках, где изображение Сета трактуется вполне определенно. На рамессидских скарабеях из Риккеха и Телль эль-Фара изображен Сет между двумя уреями. На скарабее из Мединет-Абу времени правления фараона Сетнахта¹ Сет изображен профильно вместе с богиней Уаджет, над ними помещен солнечный диск, а на идентичных изображениях Сет изображен с одним крылом, которое он простирает над уреем и с двумя крыльями и с эпитетом mry Rˁ.
________________________
[1] Stẖ-nḫt mrr-Jmn — «Победоносный Сет, любимый Амоном» (личное имя Сетнахта).

Резюмируя рассмотренные выше сюжеты, важно отметить, что массовое появление памятников с изображениями крылатых божеств может быть вызвано их защитной функцией. Крылья являются типичным атрибутом многих сиро-палестинских божеств, в особенности связанных с бурей и громом. При этом сюжет повержения змея является очевидно чисто египетским по происхождению, о чем свидетельствуют «Тексты пирамид» и «Тексты саркофагов». Взаимопроникновение традиций актуализировало роль бога-защитника, выступающего символом могущества и силы, который проявился в образе Сета с некоторыми аспектами Баала.

Таким образом, ипостась Сета как крылатого бога-змееборца актуализируется в эпоху Нового царства и получает широкое распространение в связи с официальным утверждением Сета в качестве бога правящей династии. Значимость сюжета о повержении Сетом Апопа обусловила дальнейшее почитание культа Сета в ипостаси бога-защитника в оазисах. С уверенностью можно сказать, что вышеописанные черты образа Сета приобрели первостепенное значение в рамках развития его культа в оазисах после его вымещения из официальной царской идеологии. Примечательно, что эта традиция почитания Сета сохранилась вплоть до римского времени.

В маммиси храма бога Туту времени II в. н.э. в Исмант эль-Хараб (античный Келлис), в южной части свода есть изображение крылатого бога с соколиной головой, двойной короной и солнечным диском, помещенным на ней. Божество стоит на постаменте и пронзает копьем змея, находящегося под его ногами. Но изображение не подписано и поэтому нет полной уверенности в том, что здесь изображен именно Сет. О.Капер предположительно определяет изображение этого бога как Сета, но отмечает, что может подразумеваться и другой бог, в том числе и Туту. Но насколько известно, изображений подобного рода применительно к Туту не засвидетельствовано.

Другой бог, чей культ был распространен в оазисах и чьей основной функцией была защита от врагов — это Амон-Нахт (LGG I.319).² Он также может изображаться крылатым и с соколиной головой, пронзающим копьем врага, но принципиальное отличие заключается в том, что он всегда пронзает не змея, а человека. Связь Сета и Амона-Нахта через эту иконографическую модель очень важна, поскольку она показывает специфику развития культов богов в оазисах. Амон-Нахт принадлежит к числу локальных божеств Западной пустыни, чье изображение фиксируется впервые в римское время в храме эйн-Бирбеха. Здесь среди прочих помещено изображение Амона-Нахта, типологически близкое изображению Сета в храме Хибиса: Амон-Нахт с головой сокола пронзает копьем врага. О.Капер полагает, что таким образом Амон-Нахт в качестве сокологолового бога, поражающего врага, выместил образ Сета. Однако, вытеснив Сета, Амон-Нахт перенимает его основные черты — не только иконографическую модель и функции повергателя врагов, но и систему эпитетов. В числе прочих, Амон-Нахт наделяется эпитетами ˁȝ pḥty («великий силой»), nb pt («владыка небес»).
________________________
[2] Jmn-nḫt — Победоносный Амон.
nḫt — сильный, победоносный.

Тем не менее, изображения Сета в качестве повергателя змея продолжают встречаться. Самый поздний по времени известный пример изображения Сета, пронзающего копьем Апопа, относится, предположительно, к IV в. н.э. В месте Эйн-Турба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов изображены три фигуры всадника с копьем: первый — с головой человека, второй — с головой Сета и солнечным диском, третий — с головой сокола и с крыльями, в двойной короне, а под этими фигурами помещено изображение змея. Э.Круз-Уриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета, что вполне возможно ввиду традиции изображения Сета в оазисах с головой сокола и в двойной короне. Примечательно, что из трех фигур только центральная фигура с головой Сета увенчана солнечным диском. Сет сохраняет свою прерогативу защитника солнечного бога от змея, и эта ипостась остается определяющей в контексте его почитания в оазисах в римское время.


http://www.ivran.ru/f/Karlova_dissertaciya.pdf [p.208]
____________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


КАТАСТРОФА, КАК СЛЕДСТВИЕ НАРУШЕНИЯ ПОРЯДКА МААТ

Нарушение порядка маат враждебными божествами, которыми в «Книге отражения зла» являются Сет (Stš) и Апоп (ˁȝpp), может привести к апокалиптической катастрофе. Этот же мотив был выражен и в «Книге победы над Сетом», однако в рассматриваемом ритуале несчастья, которые могут постигнуть Египет, перечисляются прямо и являются частью мифологемы, в рамках которой Сет совершает преступления (Urk.VI.123-129). Эта мифологема связывает воедино концепцию возрождения Осириса и представление о мироустройстве, где все зависит от повторяемости солнечного цикла. Речь идет о нарушении нормальных природных процессов, которым подвластны и боги. Это нарушение космического порядка — маат, влечет за собой поворот к первобытному хаосу, к исефет. Цель ритуала «Книги отражения зла» заключается в том, чтобы обеспечить космическое равновесие и непрерывное функционирование природных циклов, таких как ежедневный восход солнца, сезонный разлив Нила и поддержание неба и земли на своих местах. Так, приближаясь к ахет, Сет угрожает появлению солнца, поскольку ахет — это зона, где солнце, в образе Хорахти (Ḥrw ȝḥty), появляется после ночного путешествия.

Далее, в тексте говорится, что солнечный диск (itn) в области Mr n ḫȝwy («Озеро двух ножей») не должен исчезнуть или потемнеть. Mr n ḫȝwy известно как место битвы Ра и Апопа, которая описывается в тексте «Книги отражения зла»: «Прогнал я Апопа в мгновение его, совершил я плевок в (змея) Nik, (который) он проглотил, направил я ладью-Mskt (при) хорошем ветре к песчаным берегам Mr n ḫȝwy» (Urk.VI.97.8-10: sḥm.n.i ˁȝpp m ȝt.f di.i bš Nik ˁm.n.f smȝˁ.n.i Mskt mȝˁw nfry ḥr pȝ ṯswt Mr n ḫȝwy). «Озеро ножей» как объект инобытия выступает в заупокойной литературе, начиная с периода Нового царства, в качестве мифологического и земного региона, а также может являться водным путем, по которому совершает свое движение солнце.

Вслед за исчезновением солнца описывается угроза исчезновения луны и иссушение Нила. Обмеление реки вызовет, в свою очередь, изменение структуры вод моря:

«Да не будет море сладким, [Не будет это море сладким,] и да не будет поглощено то, что в воде его [и не будет выпито то, что в нем.]»
(Urk. VI.125.21-127.2: imi bnr.tw Wȝḏ-wr [bw iry pȝ ym hnn] sẖb.kȝ tw imy mw.f [mtww swr n-im.f]).

По-видимому, обычные воды, с которыми связывалось плодородие почвы, могут быть отравлены или выпиты злобным божеством.

В этом контексте интересно отметить замечание Плутарха, пишущего о связи Тифона (Сета) с морем. Плутарх замечает, что Тифоном называют море, ветер и мрак (DIO.45.369A), а морская соль является «пеной Тифона» (DIO.32.363E). Можно предположить, что пересыхающие воды моря относились к Сету, поскольку в отличие от вод, связанных с Осирисом, они не могли обеспечивать почвенное плодородие. Ассоциация таких вод с Сетом должна быть связана с его качествами бога хаоса и беспорядка, о чем также сообщается у Плутарха (DIO.55.373D):

…«она (т.е. сила Сета) в нашем мире вялая и ослабленная, смешивается и соединяется со всякой бурной и изменчивой стихией и является творцом трясений и толчков на земле, засухи и дурных ветров в воздухе, а также громов и молний. Эта сила заражает мором воды и ветры»….

Все эти катастрофы могут ввергнуть мир с состояние хаоса, когда все окажется сокрыто в водах Нуна. Согласно представлениям египтян, упорядоченный мир всегда окружен хаосом и мраком, которые при нарушении исполнения соответствующих ритуалов могут поглотить мир. В тексте говорится:

«Да не выйдет пламя из Нуна. [Не выйдет пламя из воды этой.] Сожжет пламя (другое) пламя. [Сожжет пламя (другое) пламя.]»
(Urk.VI.123. 19-22: imi pri ḫt m ḥr-ib Nwn [bw iri wn stȝ pri m pȝ ḥr-ib n pȝ mw] hwt nzrt m nzrt [mtw ẖt ḏȝf ẖt]).

Здесь может подразумеваться регресс Вселенной к состоянию до времени творения, когда необходимо было начать создавать мир заново. Нун — это первородная субстанция и бесконечная материя, представляющаяся в качестве воды, существовавшая до сотворения Вселенной богом-демиургом Атумом, который был сокрыт в нем до начала времен.

В основе воззрений египтян о сотворенном мире лежало представление о движении солнца по небу и его цикличности, что обеспечивало устроение Вселенной. Эта цикличность гарантировала упорядоченность и нерушимость космоса, а также непрерывное возрождение и возобновление. В центре египетской картины мироздания находилась земля (tȝ), а солнце пересекало космическое пространство в двух ладьях — манджет (mˁnḏt, дневная ладья) и месектет (msḳtt, ночная ладья). Части мира, не входящие в солнечный путь, характеризовались как мировой океан — Нун. Основным ориентиром являлась меридиональная ось «север — юг» и «юг — север», по которой определялись границы мироздания, что соответствовало представлениям о биполярном устройстве Египта:

«Да не будет узнано плавание солнечного диска на север и на юг [Да не будет узнано плавание солнца на север и на юг,] и множество путей (при) пересечении небесного свода. [те пути, которые (при) пересечении неба.]»
(Urk.VI.125.1-4: imi rḫ.tw ḫdi ḫnti n itn [bw iri rḫ nȝ ḫdi ḫnti pȝ šw] ˁšȝwt wȝwt m ḏˁi ḥrt [pȝ nty nȝ-ˁšȝw nȝy.f wȝwt r ḏˁi tȝ pt]).

Уже в «Текстах пирамид» говорится, что путь, по которому движется солнце — ḫȝ-канал, имеет южную и северную стороны: …«на сторону эту южную ḫȝ-канала …на сторону ту северную ḫȝ-канала» (Pyr.1376c, 1377c: …m pn gs rs n mr n ḫȝ …m pf gs mḥt n mr n ḫȝ). Иногда они еще обозначаются как два берега — idbwy (Pyr.1345c, 2172c). В связи с этим прослеживается определенная связь с моделью земного устройства Египта, который может обозначаться также как idbwy — «два берега». Представление о севере и юге связывалось с понятием о двух небесах, которые могли являться северными и южными небесами соответственно:

«Да не склонятся одновременно два неба, [не склонятся одновременно южное и северное небо,] и да не объединится небо с землей. [и небо упадет вниз на поверхность земли.]»
(Urk.VI.125.5-8: imi sḳd pty m sp wˁ [bw iry tȝ pt rsy irm tȝ pt mḥtt mšˁ n wˁ sp] smȝ pt r tȝ [mtw tȝ pt hȝi r pȝ iwtn]).

Такое представление могло быть связано непосредственно с делением египетской земли на две части. В «Текстах пирамид» есть прямое указание на это: …«пришли к Тети два неба, пришли к Тети две земли»… (Pyr.541c: …šm n Tty ptwy i n Tty tȝwy…). О деструктивной роли Сета в этой возможной катастрофе говорится в папирусе Бремнер-Ринд: «Опустил он небо к земле» (pBM 10188. col. 5.7: hȝb.f nnt r zȝṯw). Разделение неба и земли является основой мифологической картины мира египтян, поскольку именно оно положило начало существованию мира таким, какой он есть. Их совмещение или соединение означает неминуемый возврат к первобытному хаосу, когда не существовало ни неба, ни земли.

Эти эсхатологические представления были актуальны в ритуалах, которые были призваны отразить угрозу нападения врагов, болезни или смерти. Так, в Лейденском папирусе времени Нового царства, в изречении о рождении Исиды перечисляются космические катастрофы, которые могут произойти в том случае, если ее рождение не состоится:

«Не будет больше неба, не будет больше земли, не будет больше эпагомен, не будет больше жертв для богов, владык Гелиополя! Возникнет крик в южном небе, возникнет хаос в северном небе, крики скорби внутри капеллы! Солнце не взойдет, Нил не потечет, когда должен он будет прийти ко времени своему!»
(pLeiden I 348 verso.11.5-11.7: ḫr nn wnw pt ḫr nn wnw tȝ ḫr nn wnw hrw ḥriw rnpt ḫr nn wnw wdnw n nṯrw nbw Ἰwnw ḫpr bgȝ m pt rsi (r) (ḫ)pr ẖnnw m pt mḥtt ˁnw m-ẖnw kȝr nn wbn Šw nn ḥwi Ḥˁpi bsy.f r tr.f).

В папирусе Честер-Битти VII времени Нового царства картина бедствий схожа с описанными в «Книге отражения зла»:

…«небо закрытое, земля во тьме. Ра! Эннеада! Приди и посмотри, отрава, идет она, обволакивает она, течение ее подобно Нилу! (Да) засияет свет, (да) воссияет солнечный диск! Будут проводиться деяния ритуальные в храме, который в Гелиополе!»
(pBM EA 10687 recto. 7.7-8.1: …tȝ pt hȝb.ti tȝ m kkw n Rˁ tȝ psḏt min mȝȝ ṯn tȝ mtwt ii.ti ˁfn.ti ḥwi n.s mi Ḥˁpi ḥr iḏbw wbn šw psḏ itn ir.tw ḥnwt m ḥwt-nṯr nty m Ἰwnw).

Как видно, эта апокалиптическая картина схожа с той, которая рисуется в «Книге отражения зла», однако отличие заключается в том, что ритуал вышеприведенного папируса направлен не против Сета, а против скорпионов, что характерно для частной магической практики Нового царства, а образ Сета в качестве обобщенного врага становится актуален только к эпохе Позднего периода.

Аналогичные идеи встречаются в текстах греко-римского времени и также связываются непосредственно с убийством Осириса Сетом (pLouvre 3079.col.111.97-102). В папирусах Солт и Жюмильяк описывается нарушение космического и природного равновесия из-за убийства Осириса, которое обозначается как «зло великое» (ḳn ˁȝ, ḳn wr (pSalt 825. XIV.9)) или «несчастье», «разрушение» (bȝg/gb (pJumilhac XI.1)). Термины, которые употребляются в папирусах позднего и греко-римского периода в связи с убийством Осириса, характеризуют это событие именно как вселенскую катастрофу. Важность ритуала возрождения Осириса и проведения осирических праздников заключается в том, что они обеспечивают космическое равновесие и поддерживают все природные циклы. Это, в свою очередь, обеспечивает жизнедеятельность и благосостояние всей страны. Само наступление тьмы вызвано смертью бога, потому что враг Осириса — Сет — связывается с темнотой. Вместе с тем сам Осирис является светоносным богом, а связь осирического мифа с плаванием солнечной барки в контексте ритуала «Книги отражения зла» подразумевает также недопущение торжества Апопа и противников солнечного бога, которые могут повергнуть мир во мрак. Страх перед возвращением мира к хаосу небытия был свойственен египтянам на протяжении всей их истории, но с течением времени это опасение стало одной из ярких характеристик позднеегипетской религии.


ОБРАЗ СЕТА В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИИ ПОЗДНЕГО ВРЕМЕНИ

Особенность восприятия времени египтянами, как и многими другими народами древности, заключалась в том, что время для них было цикличным. Египетское государство в своем развитии проходило через ряд т.н. «малых» временных циклов, каждый из которых характеризовался соотношением в мире порядка маат и его противоположности — исефет. Поддержание в стране маат напрямую зависело от царя Египта, обладавшего способностью ее постижения.

В том случае, когда царская власть ослабевала или начинался династический кризис, маат истощалась, а ее восстановление в полном объеме становилось возможным тогда, когда к власти приходил царь-ритуалист, способный с помощью ритуалов восстановить маат и далее поддерживать ее в полном объеме. С этой точки зрения египетская история пережила несколько периодов смутных времен, из которых хронологически первым и, пожалуй, наиболее значительным, если судить об этом по остроте исторической памяти в египетской традиции, оказалось смутное время I Переходного периода, наступление которого стало возможным после уклонения царей от маат в период Древнего царства.

Следствием этого стало наступление времени политических, социальных и природных бедствий. Катастрофы I Переходного периода нашли свое отражение в важнейших художественных текстах первой половины II тыс. до н.э., прежде всего таких как «Пророчество Неферти» (pErm. 1116B) и «Речение Ипувера» (pLeiden I. 344 recto), которые объединяет общая тема описания бедствий, переживаемых египетским обществом.

В «Пророчестве Неферти» причина этих бедствий может быть обозначена имплицитно, в самой мизансцене этого произведения: согласно ему, мудрец Неферти произносит прорицание, содержащее яркое описание природных и социальных катаклизмов в Египте и последующего прихода к власти царя Амени (очевидно, основателя ΧΙΙ династии Аменемхета Ι) перед царем IV династии Снофру. По мнению И.А. Ладынина, то, что это пророчество адресовано Снофру — исторически предшественнику строителей великих пирамид — может указывать на связь между их пренебрежением своим долгом поддержания маат, угадывающимся в других описаниях их времени, и последующими бедствиями Египта в I Переходный период.

В «Речении Ипувера» прямо говорится об ответственности за катастрофическое положение страны самого царя, владеющего средствами к постижению и претворению в жизнь маат, но пренебрегающего этим.

В обоих произведениях — в «Пророчестве Неферти» и в «Речении Ипувера», много места отведено описанию социальных неурядиц, однако упоминаются также и религиозные аспекты происходящих бедствий. Так, в «Пророчестве Неферти» эта тема сопряжена с мотивом природной катастрофы: страна оказалась полностью уничтожена, и в результате даже солнечный диск (itn) оказался скрыт за тучами и больше не светит (pErm. 1116B recto. 24-25). Это описание природной катастрофы, ставшей итогом страшных времен. Но в тексте говорится и о религиозной катастрофе, когда солнце (rˁ), сотворившее людей, отходит от них и ослабевает, светя с меньшей силой (pErm. 1116B recto. 51-54). Согласно Я.Ассману, это «ослабление» солнца является следствием утраты царями и людьми благословения и силы богов. С этим согласуется замечание О.Д. Берлева, принятое А.Е. Демидчиком, о том, что некоторые цари VIII династии не включали в свои имена компонент, соответствующий имени солнечного бога Ра, а вельможи в своих автобиографических памятниках не называли по имени царей, которым они служили. Причиной этого могло быть представление о некоем ослаблении или повреждении сакральной природы этих царей, с чем были связаны трудности в ритуальном взаимодействии с богами и бедствия страны; соответственно, возникали основания для того, чтобы избегать употребления применительно к этим царям имен, в которых утверждалась бы не обнаруживающаяся на практике их связь с солнцем. Внешнеполитические бедствия, последовавшие за ослаблением царской власти, также нашли свое отражение в обоих текстах: в Дельту Нила вторглись азиаты, и начались связанные с этим бедствия (pErm. 1116B recto. 29, 33; pLeiden I. 344 recto. 4.5-4.8): как в «Речении Ипувера», так и в «Пророчестве Неферти» проникновение иноземцев в Египет оказывается симптомом упадка миропорядка.

В ситуации наступления в I Переходный период полосы бедствий перед египтянами не могла не встать проблема теодицеи — объяснения истоков происходящего в мире зла в соотнесении с представлением о благости правящего миром верховного солнечного бога. В «Речении Ипувера» истоками зла достаточно отчетливо признается забвение норм маат как сакральным царем, так и несовершенными людьми, а также утрата в связи с этим возможности нормального взаимодействия с верховным божеством.

Новое звучание эта проблема должна была получить в Поздний период, когда нестабильность внутренней жизни Египта дополнялась внешнеполитической опасностью, порождавшей угрозу утраты страной независимости. Так, в IV в. до н.э. персы предприняли в общей сложности четыре попытки отвоевания Египта, из которых три пришлись на период правления XXX династии. Осмысление и понимание того, почему эти события стали возможны, по-видимому, стали одной из важнейших задач общественно-религиозной мысли этого периода.

Очевидно, что непосредственно в эпоху формирования «Книги победы над Сетом», при царях ХХХ династии, отнести проблемы страны за счет каких бы то ни было оплошностей царей в ритуальной сфере или дефицита их сакральности было нежелательно. Предложить такое объяснение в рамках официальной царской идеологии значило подорвать статус самих царей, которые, как показывает концепция скульптурных групп «соколов-Нектанебов», напротив, шли на определенные манипуляции, чтобы показать, что сакральность прочно и имманентно им присуща. Как уже отмечалось, понятия маат и исефет в «Книге победы над Сетом» представлены более антагонистически и, во всяком случае, более персонифицировано, чем в религиозных текстах III-II тыс. до н.э. Сет по своим качествам и приписанным ему действиям, а также по четко проговоренному в рамках его эпитетов статусу оказывается не просто антагонистом маат — он «владыка исефет», что подразумевает возложение на него полной ответственности за наличие всего зла в мироздании. Такое решение проблемы теодицеи в рассматриваемый период не только должно было быть наиболее приемлемым с точки зрения египетского жречества, но и было подготовлено всеми предшествующими этапами развития египетской религии, которая к середине I тыс. до н.э. подошла к дуалистическому осмыслению мира с резким противопоставлением светлого и темного начал в мире. По-видимому, образ Сета, в том виде, в каком он сформировался на позднем этапе развития египетской религии, довольно точно описан Плутархом в его трактате «Об Исиде и Осирисе». Он сопоставляет качества Осириса и Сета, отмечая, что в противоположность благому принципу, воплощающемуся в Осирисе, Сет действует как сила разрушительная в области природы (DIO.45.369A; 59.375B) и в духовной сфере (DIO.27.361D). В своей интерпретации Сета-Тифона Плутарх соединяет духовные и материальные аспекты его природы, которые вполне согласуются с обликом Сета, представленным в рассмотренных ритуалах: «Тифон же в пределах души — все бурное, титаническое, неразумное и непостоянное, а в материальной части — смертное, вредоносное, возбудительное и связанное с неупорядоченными сроками, нарушением пропорций» (DIO.49.371B-C).

П.Клемм предложил очень интересную интерпретацию причины демонизации Сета: по его мнению, наделение Сета качествами анти-бога стало возможным в результате изменений, произошедших в египетском религиозном сознании в эпоху Амарны, когда в наиболее широкой форме развернулась эксплицитная теология и развился теологический дискурс. В Поздний период поиски истоков зла в мире, воплощенных в некоем едином и, по законам архаического сознания, персонифицируемом начале, стали следствием переживаемых государством политических катастроф, вызванных упадком царской власти.

Однако предпосылки к этому нельзя сводить только к упадку царской власти: независимо от своего политического могущества и от того, сколь патерналистские цели она ставила перед собой, царская власть была бессильна радикально изменить ситуацию в обществе Египта I тыс. до н.э., ставшего в гораздо большей степени, чем раньше, ареной конкурентной борьбы всевозможных частных и корпоративных интересов и в целом выработавшего достаточно пессимистическое (особенно в сравнении с прежними эпохами) мировоззрение. Данный пессимизм проявляется, в частности, в уверенности в том, что люди подвержены всевозможным соблазнам и мирятся со злом, когда оно приносит им выгоду; однако свести истоки зла в мире исключительно к несовершенству человеческого общества при общем для архаики позитивном отношении к земному миру и его ценностям было бы маловозможно. Не случайно в «Речении Ипувера», которое, как уже говорилось, возводило истоки зла в мире как к несовершенству людей, так и к персональной ответственности царя, первый мотив присутствует скорее на уровне общего представления, в то время как второй предлагает прямое объяснение текущего бедственного положения страны.

В ситуации I тыс. до н.э. именно Сет объявлялся источником зла для всего существующего, что было логичным итогом развития его образа в контексте мифа об Осирисе, поскольку убив Осириса, Сет привнес в мир преступление и зло.

Как отмечает Я.Ассман, Осирис — великий бог, который есть нечто большее, чем просто «мертвый отец» и «супруг», поскольку он — мифологический персонаж, «в котором заупокойные ритуалы обрели свой мифический прообраз». Поэтому не вызывает удивления то, какое значение приобрели ритуалы, связанные с Осирисом. Также и Сет — тоже великий бог, который также нечто большее, чем просто бог, являющийся персонификацией причины смерти. Если ранее, в религиозной традиции до Позднего периода любой кризис завершался торжеством принципа маат, то теперь Сет выступает как антагонист маат, который не подвластен единому для всех богов закону мироздания и способен его поколебать. По этой причине определяющим вектором развития религии Позднего периода стала боязнь несоблюдения ритуалов и предписаний, которые были необходимы для функционирования маат.

Не случайно, что в Поздний период приобретают актуальность представления о возможной эсхатологической катастрофе, которая может постигнуть мир в том случае, если ритуалы и предписания не будут исполняться в необходимом объеме. Теперь эти воззрения в гораздо более значительной степени, чем раньше, связаны с представлением о том, что весь мир, находящийся за пределами Египта, враждебен и опасен по причине того, что там нет маат. Поэтому Сет воплощает в себе не только всю чужеземную и враждебную силу, но и хаос пограничья между Египтом и областями инобытия, каковым представляются чужеземные страны, или, иными словами, он начинает представлять опасность в двойном аспекте — не только как враг порядка в египетском обществе, но и как враждебное существо инобытийного мира, способное поколебать основы мироздания. Ранее такие функции страшного космического врага, как известно, приписывались только Апопу, нападающему на солнечную барку.

Интересно, что в птолемеевское время вновь становится актуальной схема описания бедствий страны, примененная в «Пророчестве Неферти». В т.н. «Оракуле горшечника» (P2 II.55) — тексте грекоязычном, но соответствующем египетской традиции по специфике своего содержания и используемым в нем категориям, пророчество о судьбе Египта произносится неким горшечником в присутствии царя Аменофиса. Горшечник предсказывает, что в Египте наступят тяжкие времена тифонцев (т.е. последователей Сета), когда в стране будут бушевать природные и социальные катаклизмы. Описание грядущих бедствий относится к македонскому времени, которое создателям текста видится периодом хаоса и смуты. Эпоха тифонцев в Египте кончится тогда, когда вновь появится настоящий царь, родившийся от солнечного бога и, соответственно, наделенный сакральной легитимностью.


http://www.ivran.ru/f/Karlova_dissertaciya.pdf
___________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


ТОПОС СУДА И ИЗГНАНИЯ СЕТА

В «Книге победы над Сетом» важная роль отводится судебному разбирательству, которое устанавливает наказание для Сета. Его описание сюжетно и структурно схоже с судебными разбирательствами «Текстов пирамид», «Спора Хора и Сета» и «Мемфисской теологии». Верховным судьей выступает Ра, перед которым разбирается преступление Сета: «Дано [т.е. предъявлено] преступление твое перед Ра, повторены нечестия твои (по отношению) к богу великому» (Urk. VI. 9. 1: rdi.t(w) ḫbnty.k m-bȝḥ Rˁ wḥmy sḏbw.k n nṯr (ˁȝ)). В качестве «бога великого» может подразумеваться как Ра, которому оглашаются преступления Сета, так и с большой вероятностью Осирис, также известный в качестве «бога великого» (nṯr ˁȝ), по отношению к которому Сет совершал свои преступления. Сам Осирис судебные качества на себя не принимает, а в суде председательствуют, защищая его интересы, другие боги.

В роли непосредственного представителя Ра выступает Великая Эннеада, утверждающая его решение: «Великая Эннеада дает указание для этого» (Urk. VI. 9. 3: psḏt ˁȝt ḥr rdit r ḥr.s). Роль Эннеады в конфликте Хора и Сета в качестве судебной коллегии зафиксирована и в «Текстах пирамид». В «Мемфисской теологии» Ра также собирает Эннеаду для вынесения решения о споре между Хором и Сетом» (Denkmal. 7). В «Книге мертвых» Эннеада называется коллегией, оправдавшей Осириса: «Правогласие твое перед Эннеадой, коллегией» (TB 277.7: mȝˁ-ḫrw.k m-bȝḥ psḏt ḏȝḏȝt).

В роли судьи выступает также бог Тот: «Тот на рассуживании» (Urk. VI. 9. 5: Ḏḥwty ḥr wḏˁ). О роли Тота в качестве хранителя законов и судьи различных судебных коллегий хорошо известно, что обусловлено тесной связью Тота с маат (mȝˁt),¹ как ее провозгласителем.
_________________________________
[1] Маат, как комплексная категория, имела несколько аспектов, и была противоположна категориям, имеющим отрицательное значение: в онтологическом значении mȝˁt, как «миропорядок» и «справедливость», противопоставлялась понятию исефет (izft, «беспорядок», «хаос»); в гносеологическом — понятию grg («ложь»); в этическом — понятию ḏw («зло»).

В папирусе Brooklyn 47.218.84 о Тоте говорится как о непосредственном судье в споре Хора и Сета: …«Были рассужены Хор и Сет в земле двух соперников, в месте этом. Дана была Хору красная корона, Сету — белая. Рассудил их Тот в образе своем уважаемого судьи. Отдал он долю обоих владык Хору, объединенной для защитника отца своего» (pBrooklyn 47.218.84 §28.12.3-12.4: …iw wpw.tw Ḥrw Stḫ mm iȝt rḥwy m st tn iw rdi.n.tw ḥr m dšrt Stḫ m ḥḏt ir.n Ḏḥwty wpt in nn m irw.f n sȝb imȝḫ rdi.in.f psš n nbwy Ḥrw dmḏ.tw n nḏty it.f).

В «Книге победы над Сетом», в результате судебного разбирательства, наследство как легитимный правитель получает Хор, о чем провозглашает Геб (Urk.VI.9.10–17.20):

Геб, говорит он богам,	Gb mdw.f n nṯrw
спрашивает он совета относительно случившегося перед ним:	nḏ.n.f r ḥr pr m-ḫnty.f
«Сражение детей Геба — что это?»	ptr sw ˁḥȝ n msw Gb
«(И) земля в беспорядке между ними?»	tȝ m ḫnn imy.sn
Владыка Гермополя, обратил (букв. «поднял») он речь сыну Осириса:	nb n Wnw sˁr.n.f mdw n zȝ Wsir
«Сын, мститель отца его, вставший в качестве требующего возмещения.	zȝ nḏty it.f ˁhˁ m ḥtr
Упрочивает он сердце Осириса.	swḏȝ.f ib n Wsir
Вот оплошность, вина всякая Сета относительно этого!»	iw sp nb n Stš r.f
Вот, Геб, говорит он:	sw Gb ḏd.f
«Смотри, дал я наследство сыну наследника,	mt rdit.n.i iwˁ n zȝ iwˁ
сыну сына моего, открывающему тело, открывающему путь (Упуауту),	zȝ zȝ.i wp ẖ.t n Wp wȝt
подобно сделанному Ра-Атумом для Шу,	mi irt n Rˁ-Ἰtm n Šw
наследника старшего владыки Вселенной,	iȝw smsw n nb-r-ḏr
подобно тому как дал мне Шу; так же и я!	mi rdit n.i Šw mitt(y) gr ink
Смотри, дал я вещи мои все сыну Осириса — Хору, сыну Исиды,	mt rdit.n.i ḫt.i nbt n zȝ Wsir Ḥrw zȝ Ȝst
рожденному в Хеммисе, находящемуся перед домами;	ms m ȝḫ-bi.t ḫnty prw
сын наследника — это наследник!»	iwˁ pw zȝ iwˁ
…Встал, однако, Хор,	…ˁḥˁ rf Ḥrw
скипетр в руке его, завещание отца его у него.	mks m-ˁ.f imy.t-pr it.f ḫr.f
Вот, однако, воздели на него	sw grt wȝw.tw n.f
белую корону в качестве царя Юга, красную корону в качестве царя Севера.	ḥḏt m nsw.t Šmˁ(w) nt m nsw Tȝ-mḥw
Соединилась двойная корона на голове его в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта, Юга и Севера.	zmȝ.n sḫmty m tp.f m nsw-bity Šmˁ(w) Tȝ-mḥw
Изгоняют они злого характером,	…r wiȝ.sn ḏw biȝ
отправляют (изгоняют) они тебя во зле твоем в земли азиатов…	rdit.sn tw m ḏw.k r tȝw(y) stiw…
Ра-Хорахти, владыка единственный, тот, у которого нет подобия его!	i Rˁ-Ḥrw-ȝḫty nb wˁ iwty mitt.f
Произносящий постановления, тот, по говорению которого поступают,	wḏwt-mdw ir.tw m ḏd.f
вышедшее из уст которого не обращается вспять.	nn ˁn.tw pr m r.f
Вспомни о том, что ты установил, созидая порядок.	sḫȝ m-ˁ nn n wḏt.n.k irw tp-rd
Даешь ты вместе с тем шаги для людей, замыслы для богов,	di.k ḥr im nmt (n) rmṯw sḫrw n nṯrw
решение для царя во дворце его.	sḥ n nsw m ˁḥt.f
Запись, сделанная Тотом, постановление владыки Атума:	drf irt. n Ḏḥwty wḏt nt nb Ἰtmw
«Дан Египет Хору, пустыня Сету,	rdit Kmt n Ḥrw dšrt n Stš
в качестве разделения ими двух земель для них,	m pš.sn tȝ-wy n.sn
ненависти (к) воровству, любви (к) справедливости.	msḏ ˁwȝyt mrw šw.t
Дан сын на троне отца его».	rdi.tw zȝ ḥr st it.f

Как видно, в «Книге победы над Сетом» актуализируется топос наследства Геба, известный уже по «Текстам пирамид». Геб является непосредственным наследодателем земли Египта. Хор, с которым ассоциируется правящий царь Египта, получает свое наследство от отца Осириса. Как показал О.Д. Берлев, объем земли Египта при ее передаче Гебом своему наследнику был точно исчислен, а сам акт завещания Геба воспринимался не только с мифологической, но и с чисто практической точки зрения.

Следствием конечной передачи наследства Хору становится изгнание Сета за пределы Египта на территорию пустыни, причем в принятие решения об этом оказываются вовлечены и верховные боги Ра-Хорахти и Атум. Ра-Хорахти здесь выполняет не практическую функцию по решению исхода спора, а выступает в качестве владыки Вселенной и верховного бога и в этой ипостаси изрекает постановления (wḏt), которые обязательны для выполнения богами и людьми. Атум выступает в таком же качестве, но, скорее, как верховный бог древнейшего культового центра — Гелиополя, постановления которого на суде также не оспоримы, как было указано, в «Текстах пирамид».

Этот же мифологический сюжет повторяется в папирусе Жюмильяк. Согласно его повествованию, в результате спора Хора и Сета первый становится царем и коронуется, а второй изгоняется в пустыню (pJumilhac XVI.25 – XVII.1-2). Однако Сет возвращается вместе с последователями и сражается против Тота, пытаясь отнять у него магические свитки, используемые в боевой магии (ḫfyw) (Ibid. XVII.3-6). Далее Сет превращается в красного пса, и его преследуют как охотничью добычу, а затем пронзают копьями (Ibid. XVII. 7-8). В результате Хор, восседающий на престоле Египта, приказывает, чтобы мятежники были изрублены на куски, а война прекратилась (Ibid. XVI-XVII).


ТОПОС ПРОСТУПКОВ И ЗЛОДЕЯНИЙ СЕТА

Структурообразующим для «Книги победы над Сетом» является сюжет о злодеяниях, которые Сет совершил при своем вторжении в Египет после первого изгнания, и связанное с этим его вторичное изгнание. Этот сюжет отсутствует в текстах других магических практик и может иметь важное политическое значение, связанное с теми действиями, которые совершали в Египте чужестранцы (и в первую очередь со стремлением в условиях IV в. до н.э. предотвратить новое персидское вторжение).

Роль Сета во всех совершенных им, согласно «Книге победы над Сетом», злодеяниях можно свести к двум моментам: восстанию против норм миропорядка и нарушением границ определенной территории — земли Египта и сакрального пространства храмов. Оба эти обвинения, адресуемые Сету, приобрели особую значимость в Поздний период, когда он оказался мифологической фигурой, наиболее полно персонифицирующей врага-чужестранца, который несет хаос в египетскую землю.

В IV в. до н.э., когда кодифицировалась «Книга победы над Сетом», определяющим фактором политической жизни Египта была опасность вторжения со стороны Персидской державы, поскольку персы предпринимали неоднократные попытки отвоевания Египта. Учитывая непрестанную персидскую угрозу в это время и роль Хора как победителя в противоборстве с врагом, персонифицирующим злое начало, отразившиеся в «Книге победы над Сетом» мифологема и ритуал должны были восприниматься как способ обеспечить победу царя над его внешними врагами. Возможно, что именно в этот период мотив происхождения чужеземных народов от Сета получает свои ясные и законченные очертания.

В религиозных источниках III и II тыс. до н.э. прямой мотив изгнания Сета отсутствует, но возможная связь Сета с чужеземными или прилегающими к Египту территориями обнаруживается уже при II династии, в правление царя Перибсена. А.Е. Демидчик высказывает интересное предположение, которое не противоречит данным источников: в мотиве изгнания Сета за пределы Египта в поздних ритуалах может угадываться раскол, произошедший в глубокой древности между «сторонниками Хора», объединившими под своей властью Египет, и их противниками. В «Поучении царю Мерикара» говорится о том, что «азиат» «сражается со времени Хора», что, по мнению Демидчика, означает раскол древнеегипетского общества, когда часть людей оказалась изгнана за пределы Египта, в пустыню, из-за своего нежелания служить царям, отождествляющихся с Хором, и следовать установленному ими порядку. Тогда и могло зародиться представление о том, что маат, как воплощение истинного и должного, связана с обитателями Египта, в то время как ее в противоположность — ложь (grg) и хаос (izft) — с их изгнанными в пустыню противниками. Именно с этими качествами тесно связывается Сет в ритуале «Книги победы над Сетом», что противопоставляет его порядку маат.

Отметим еще раз, что согласно «Текстам пирамид», одно из мест, где Сет совершает убийство Осириса, — Гехести, — связывается именно с пустыней. Вплетение осирического мифа в контекст противостояния Хора и Сета свидетельствует о прочной укорененности мифологемы борьбы двух противоборствующих сил, в которой Сет терпит поражение. Однако в Поздний период этот древнейший сюжет получает развитие в форме строго оформленного ритуала, в основе которого лежит мифологема возвращения Сета в Египет и его повторного изгнания, оказывающаяся своего рода «надстройкой» над основополагающим для египетской религии этого времени мифа об Осирисе. При этом в ней можно выделить черты взаимодействия между мифологией Осириса и более ранними представлениями о солнечных божествах: мотив одоления чужеземных врагов исходно был присущ Хору в его древней солнечной ипостаси, о чем свидетельствует его эпитет ṯmȝ-ˁ — «мощный дланью», однако в рамках данной мифологемы он прочно ассоциируется с образом Хора, являющегося сыном Осириса и Исиды.

В ритуалах Позднего периода все проступки Сета и их мотивы оказываются вписаны идеологами древнеегипетского жречества в устойчивые и, по-видимому, уже достаточно известные клише, которые являлись востребованными в связи с политической ситуацией в стране. Это, прежде всего, представления о «нечестивых» правителях-чужеземцах, завоевавших Египет и посягающих на объекты культа. С этой точки зрения топос проступков Сета можно связать с античной традицией, освещающей проступки и нарушения чужеземных правителей. Несомненно, что основа этой традиции была египетской, и информаторами античных авторов должны были выступать
сами египтяне.

Аналогом этого мотива в позднеегипетской историографии является описание Манефоном в своем труде об истории Египта первой половины III в. до н.э. второго завоевания Египта гиксосами в царствование Аменофиса в союзе с египетскими прокаженными. Согласно Манефону, это завоевание сопровождалось ужасными злодеяниями и святотатствами: уничтожением городов и селений, разграблением храмов, осквернением статуй богов и употреблением в пищу священных животных.

Однако еще до времени Манефона, т.е. до первой половины III в. до н.э., этот сюжет уже должен был быть оформлен в нарративной традиции. Мотив убийства священных животных был впервые актуализирован в «Истории» Геродота в сюжете об убийстве персидским царем Камбисом священного быка Аписа (Herod. III. 27-29). Этот же мотив звучит и в сообщениях о завоевании Египта Артаксерксом III, которому приписывается убийство Аписа, принесение Аписа в жертву ослу и последующее съедение Аписа. Осел олицетворял Сета, культ которого Артаксеркс III, согласно традиции, хотел навязать египтянам. Как полагает Дж. Диллери, из всех вышеперечисленных сюжетов, именно повествование о Камбисе должно было послужить моделью для последующего широкого хождения этих сюжетов.

Дж. Гриффитс полагал, что «Книга победы над Сетом» содержит косвенные отсылки ко времени завоевания Египта Ассирией. На это, по его мнению, указывает мотив задуманного Сетом мятежа в Мемфисе, о котором говорится в «Книге победы над Сетом» (Urk. VI.19.10 sqq.). Э.Хорнунг также считает, что вторжение ассирийцев явилось причиной для негативизации образа Сета как бога, связанного с азиатами. Именно в этих условиях, по мнению Хорнунга, возрастает значимость восприятия Сета в качестве убийцы Осириса.

Как известно, ассирийцы во главе с Асархаддоном в 671 до н.э. совершили вторжение на территорию Египта, в ходе которого Мемфис подвергся нападению и разорению, а Египет попал в зависимость от Ассирии. Однако соотнесение этого события с описанием бедствий в «Книге победы над Сетом» не кажется достаточно обоснованным, поскольку оно едва ли могло послужить основой для устойчивого представления о разрушении Мемфиса именно Ассирией. Скорее, в данном случае имеет место применение некой исторической модели, согласно которой любые завоеватели стремились захватить именно Мемфис, бывший древнейшей столицей Египта; и, исходя из этого, данное действие приписывалось и Сету.

Вместе с тем, само восприятие Сета как бога чужестранцев должно было оформиться в более раннюю эпоху. Если говорить об исторических условиях формирования такого восприятия, то одной из основ его сложения могут быть отсылки к более ранним иноземным вторжениям, в ходе которых установленный в Египте порядок претерпевал серьезные изменения. Первым таким вторжением стало завоевание Египта гиксосами. Эта исторически первая эпоха чужеземного владычества в Египте играла большую роль для оформления в сознании египтян обобщенного представления о чужеземном владычестве. Об этом позволяет говорить и мотив его фиктивного повторения в египетской традиции о царе Аменофисе, сведения которой представлены у Манефона. В античной рецепции трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» Тифон (т.е. Сет) спасался бегством на осле, а потом скрылся в Палестине, где стал отцом эпонимов евреев Иерусалима и Иудея (DIO.31). Этот сюжет согласуется со сведениями Манефона о создании гиксосами после их изгнания из Египта государства с центром в Иерусалиме (Manetho, frg. 54).

Цель ритуалов защит и проклятий, которые использовались в Поздний период и греко-римское время для предотвращения иностранного вторжения, прямо сформулированы в тексте папируса Жюмильяк: «Если обычаи все не будут исполняться вовремя для Осириса, произойдет год смятения на юге и на севере; придут демоны схватывающие… Если не будут порезаны сначала фигурки из воска, папируса, дерева акации или миндального дерева в качестве ритуалов всех божественной речи, то будут сопротивляться чужестранцы в Египте, начнут борьбу и смятение по всей земле; не будут повиноваться царю во дворце его» (pJumilhac XVIII.7-11: ir tm.tw ir irw nb r tr.sn n.w Wsir ḫpr iȝdt rnpt m rsy mḥw pri ḫȝytyw ḥr iṯ… tm.tw ḥsḳ ṯst m-bȝḥ m mnḥ šw šnḏt ḥm m irw nbw nw mdww-nṯr ḫȝswt bšt.sn ḥr Kmt ḫpr ˁḥȝ ẖnn m tȝ ḏr.f nn sḏm.tw n nsw m ˁḥ.f). Этот пассаж не только ярко живописует те беды, которые могут постичь Египет, но и доказывает необходимость проведения ритуалов и обрядов против иностранных врагов.

Образ Сета показывает его в первую очередь как врага политического, олицетворяющего угрозу азиатского вторжения, и становящегося причиной катастроф, которые могут постичь Египет в случае этого вторжения. Он не просто посягает на царскую власть согласно осирическому мифу, но и несет угрозу благосостоянию страны из-за тех кощунств и святотатств, которые он может совершить.

Наиболее обширная категория кощунств Сета связана с многочисленными нарушениями в храмах, а также с несоблюдением ритуальных действий, которые, в свою очередь, включают в себя нарушение предписанной последовательности обрядов, праздников и жертвоприношений. Регулярное проведение праздников, в том числе осирических, обеспечивает стабильное протекание годового цикла.

При этом действия, совершаемые в храмах, влияют на происходящее в стране и обеспечивают ее стабильное состояние. Кощунства Сета можно объединить в две категории: участие в культовой практике лица, лишенного ритуальной чистоты, каким и являлся Сет, и пренебрежение установленными ритуальными циклами. Это может быть связано как с его ролью главного божества, извращающего ритуал, так и с ролью чужеземного бога, вторгнувшегося на территорию Египта.

В папирусе Солт 852 описывается важность защиты храмового пространства и сохранение тайны осирического ритуала, который не должны увидеть азиаты: …«Не войдет азиат сюда, не увидит он это» (pSalt 852.VII.5: …nn ˁḳ ˁȝm r.f nn mȝȝ.f sw). Не вызывает сомнения, что первоначальный запрет доступа в храм и посвящения в тайны храмового ритуала касался всех ритуально нечистых. Однако чужеземец, ставший в эпоху Позднего периода persona non grata, воспринимался как наиболее опасный нарушитель в силу своего незнания и непонимания функционирования храмовых ритуалов.

В итоге можно говорить о том, что в образе Сета воплощаются три аспекта: нарушителя легитимного порядка Египта и храмовых ритуалов; азиата-захватчика, нелегитимно претендующего на царскую власть; и убийцы Осириса.


Осквернение культовых объектов

Основная категория проступков Сета связана с осквернением культовых объектов и хищением храмового имущества. Наиболее значимой категорией объектов, пострадавшей от Сета, оказываются священные деревья. Практически все они располагаются в культовых местах. В тексте говорится о деревьях богини Иуэс-асет (Ἰwz ˁȝzt), которые срубил Сет, и об акации в месте Иуэс-асет (Ἰwz ˁȝzt), к которой он приблизился. Акация являлась священным деревом, почитаемым египтянами в различных областях и номах. В «Текстах пирамид» место Иуэс-асет локализуется севернее Гелиополя (Pyr.1210b), а в «Текстах саркофагов» акация упоминается уже в связи с Иуэс-асет и локализуется также севернее Гелиополя (CT.VI.284i 432), что позволяет говорить о том, что это дерево чтилось в Восточной Дельте. Однако акация также тесно связана с культом Осириса. В храме Тахарки в Карнаке, в помещении кенотафа изображено дерево акации, растущее над гробницей Осириса. Гробница Осириса часто изображается с растущим рядом с ней деревом, или же с деревом, проросшим через гробницу и обвившим ее своими ветвями. Существует множество изображений Осириса, окруженного деревьями: на них Осирис находится внутри некоего пространства, где произрастает несколько деревьев. Рост дерева символизирует воскрешение мертвого бога после погребения, что согласуется с упоминанием акации в «Книге победы над Сетом» как дерева, представляющего жизнь и смерть как последовательную систему циклов умирания и возрождения: «смерть это, жизнь в ней» (Urk.VI. 21.16: mwt pw ˁnḫ im.s). Поскольку в указанном помещении храма Тахарки речь идет о ритуале защиты Египта от иноземного вторжения, процветание культа Осириса и его ритуальное обеспечение неразрывно связываются с благополучием и процветанием Египта, чья судьба связана с судьбой Осириса.

Акация является священным деревом богини Нейт. Наряду с сикоморой акация чтилась в IV нижнеегипетском номе (Edfu I. 331.1). В связи с этим похищенное Сетом дерево богини Нейт с большой вероятностью можно определить как акацию: «Утащил он дерево в Саисе Нейт» (sṯȝ.n.f ḫt m Zȝw n Nt). На это указывает и связь между упомянутым деревом и камерой для бальзамирования Осириса в Ḥwt-ḥmȝg. Нейт, имеющая также эпитет ḥnwt pr nfr (LGG VIII. 267b), — «Владычица дома бальзамирования», — является владелицей этого помещения и защитницей Осириса.

Дерево-nbs почиталось в столице XX нижнеегипетского нома — Pr-spdw (Сафт эль-Хинна). Нападение Сета на это дерево не случайно, поскольку бог-покровитель этого города — Сопду, — может выступать в качестве защитника солнечного бога. Процветание египетской земли напрямую связывается с процветанием этого дерева: «Дерево-nbs, растет ветка его, процветает он — процветает вся земля» (nbs ˁẖmw.f srdw wȝḏ.f wȝḏ tȝ ḥr ȝw.f).

Таким образом, святотатственные действия Сета по отношению к священным деревьям связаны, в основном, с действиями против гробницы Осириса, на которой произрастает дерево. Регенеративные силы, которые приписываются деревьям, соотносятся с циклами умирания и возрождения, которые воплощаются в культовых пространствах, связанных с Осирисом. Цветение дерева способствует поддержанию в стране маат, в то время как его разрушение может ввергнуть землю Египта в хаос.

Несколько проступков Сета направлено против двух богинь в облике коровы и их культовых объектов. Богини Sḫȝt-Ḥrw и Ḥsȝt часто упоминаются вместе, при этом Sḫȝt-Ḥrw представляет Нижний Египет, а Ḥsȝt — Верхний Египет. Это богини-кормилицы, дающие молоко и связанные с Хором и Осирисом. Сет совершает святотатства не только против богинь, но также по отношению к их культовым объектам.

Озеро дерева tm, к которому Сет не дает доставить подвозку, находится в III нижнеегипетском номе, где располагался культовый центр богинь — Ἰmȝw (Ком эль-Хисн) (Edfu I.330.12.). Другой культовый объект — озеро Ḥsȝt, которое Сет осквернил, также может локализоваться в Ἰmȝw.


Поедание священных рыб

Не меньшее по значимости нарушение Сета связано с поеданием священных животных, к которым в тексте ритуала относятся рыбы: Сет съел рыбу-ˁḏw/ȝdw и надкусил рыбу-ȝbḏw.

В Египте священными считались разные виды рыб, и их культы варьировались в разных регионах. Поедание рыбы ˁḏw могло считаться преступлением по причине ее связи с солнечным богом. Так, в «Книге отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). Рыба ȝbḏw («красная рыба»), согласно древнеегипетским представлениям, была спутницей Ра, так же как и рыба ˁḏw, охраняя его во время ночного плавания, и сражаясь с Апопом. Кроме того, она была тесно связана с Осирисом, с которым ее роднил культовый центр — Абидос, название которого на египетском (ȝbḏw), совпадает с названием рыбы. В гробнице Хабехента в Дейр эль-Медине изображен умерший (т.е. Осирис) в виде этой рыбы, которую мумифицирует Анубис.

Одним из наиболее частых нарушений была охота на животных на территории храма, что воспринималось непосредственно как оскорбление божества, которому эти животные предназначались. Приписывание Сету нарушения этого запрета могло быть связано с ролью, которую играли эти животные в осирической мифологии: именно они разыскали потерянные останки членов тела Осириса, рассеянные по всей стране. Как уже упоминалось выше, рыба-ȝbḏw помогает искать останки Осириса, а также охраняет умершего. В тексте Рамессейского драматического папируса рыба и птица представлены как помощники Хора, ищущие тело Осириса. В папирусе Жумильяк две рыбы помогают Анубису и Тоту извлекать мумию Осириса из «озера жизни», которые, как считает Ж.Вандье, имеют отношение к погребальному культу.


Святотатства в отношении священных животных

Сет посягает также на барана — священное животное Амона (LGG VI. 411b-413b), откусывая от него кусок. Проступок Сета отягчен еще тем, что это баран, находящийся в храме Амона. Кроме того, Д.Кесслер считает, что в этом действии Сета скрывается намек посягательства на ритуального жертвенного барана, приготовленного для царя по случаю празднования хеб-седа. Поступок Сета мог стать причиной катастрофы в том случае, если приготовленный храмовый баран не будет принесен в жертву царю, поскольку празднование хеб-седа способствовало обновлению царской власти. В папирусе BM 10252 данный проступок Сета представлен иначе: Сет прикрывается обликом барана, которого, вероятнее всего, он должен был перед этим умертвить, чтобы проникнуть на территорию храма. В связи с этим можно вспомнить сообщение Геродота о запрете принесения в жертву священного барана в храме Амона, кроме единственного праздничного дня в году, когда с жертвенного барана снимали шкуру и одевали ее на статую Амона (Herod.II.42).

Также Сет захватил с помощью лассо быка Аписа (LGG V.155b-117c) — священного быка Мемфиса, связанного с богом Птахом. Сюжет о ловле Аписа с помощью лассо встречается уже в «Текстах пирамид», где быка ловит царь: …«связал он голову Аписа с помощью него (лассо) (в) день этот ловли длиннорогого быка» (Pyr. 286e: …ṯz.f tp n Ḥp im.f hrw pw n spḥ ngȝ). В тексте «Книги победы над Сетом» не говорится о том, что Сет убил Аписа, но совершение подобного кощунства, вводящего нарушителя в конфликт с воплощенным в священном быке божеством, приписывалось чужеземным правителям, начиная с упомянутого выше сюжета об убийстве Аписа Камбисом.

В тексте говорится о том, что Сет замыслил съесть богиню Mȝfdt. Нельзя сказать с уверенностью, почему именно эта богиня была выбрана в качестве объекта нападения Сета. Возможно, особенное значение имело то, что она воплощается в кошачьем облике, что сближает ее с другими богинями (Мут и Бастет), о которых также упоминается в связи с этим злодеянием Сета. Наиболее важной может оказаться связь именно с богиней Мут — супругой бога Амона, кошка являлась ее священным животным. Так, Мут в качестве Mȝfdt упоминается на восточной колоннаде храма Тиберия в Филе. Другим объяснением может являться та роль защитницы, которую играет богиня в образе кошки или львицы по отношению к противникам и врагам солнечного бога.


Насильственные действия Сета

Сету приписывается совершение злодеяний в культовых местах Атума, Птаха, Амона, Хатхор и Ипет. В этом случае Сет выступает как мятежник и нарушитель установленного порядка, что объясняется его целенаправленным злоумышлением в отношении сакральных мест по причине связи с чужеземцами, а также его природой бога хаоса и беспорядка, проявление которой несовместимо с пребыванием в местах совершения ритуала.

Особо в этом случае стоит отметить именно исконную природу Сета как бога беспорядка, поскольку в «Книге победы над Сетом» отдельную категорию проступков составляет учинение Сетом громкого шума, крика и раздора в храмах и культовых центрах, связанных с Осирисом, таких как Абидос, Тинис, Бусирис и Мендес. На берегу Тиниса, располагающегося в непосредственной близости от Абидоса, Сет совершил убийство Осириса. Самое раннее упоминание этого преступления содержится в «Текстах пирамид»: …«нашли они (Исида и Нефтида) Осириса, брошен он братом своим Сетом на землю Недит» (Pyr. 1256 a-b: …gm.n.sn Wsir ndi.n sw sn.f Stš r tȝ m Ndit); «Произнесение слов: Осирис на стороне своей от брата своего Сета, двигается он в Недит, поднимает он голову свою к Ра»… (Pyr. 1500 a-b: ḏd mdw Wsir ḥr gs.f in sn.f Stš nmnm im Ndit ṯz tp.f in Rˁ). Недит — место мифологическое, но топографически должно ассоциироваться с окрестностями Абидоса или Бусириса, двух культовых центров Осириса.

Отдельно следует остановиться на злодеянии Сета, которое обозначается как sḫpr.n.f didi — «Сотворил он кровопролитие». В «Книге победы над Сетом» это слово встречается еще один раз: «Сотворил он зло, повторил он страдание. Сотворил он кровопролитие в повторении» (Urk.VI.19.8: ir.n.f ḳnw wḥm.n.f nkn sḫpr.n.f didi m wḥm). Перевод слова didi термином «кровопролитие» является достаточно условным, поскольку под самим словом didi подразумевается минерал красного цвета или охра. В версии папируса BM 10252 это слово выписывается с детерминативом воина и в таком варианте, насколько известно, нигде больше не засвидетельствовано. Использование этого слова в данном контексте может являться метафорой крови и отсылать к мифу о небесной корове («Книга небесной коровы»), согласно которому разъяренному Оку Ра в образе богини Сахмет, требующей смерти людей, вместо их крови дали пиво, окрашенное охрой из Элефантины. К тому же Сет и Апоп, чьи глиняные фигурки натирались охрой, ассоциировались в магической практике с красным цветом.

Локализация действия — некрополь Ἰmḥt в городе Ḫr-ˁḥȝ. Ἰmḥt непосредственно связан с загробным миром, а Ḫr-ˁḥȝ — это резиденция бога Атума и Эннеады. Далее в тексте папируса речь идет об «отвращении Атума», и о смысле этого выражения можно судить по схожему фрагменту в папирусе MMA 35.9.21 в «ритуале четырех шаров»: «Прочь, Сет! Прочь, красноволосый [с ярко-красными волосами] и красноликий! Отступи назад! Куда идешь ты? Не войдешь ты в укрепление бога никакого, и никакой богини. Это ты, в качестве отвращения для Эннеады, (которая) совершает для тебя запрет» (pMMA 35.9.21.col.31.12-13: ḥȝ.k Stš ḳȝ ḥr dšrt fˁyw mrš inm ḥȝ.k ḥm ir.k iw.k r tnw nn ˁḳ.k ir sḫm n nṯr nb nṯrt nbt iw.k m bwt n psḏt ḥr iry n.k ntˁw).

Таким образом, можно заключить, что уже само вступление Сета на священную территорию было недопустимо в силу вызываемого им у богов «отвращения» и было под запретом. Категория «отвращения» тесно сопряжена с понятием ритуальной нечистоты и греха, которые в рассматриваемом тексте Сету присущи имманентно.



http://www.ivran.ru/f/Karlova_dissertaciya.pdf
___________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


СЕТ В РЕЛИГИОЗНЫХ ТЕКСТАХ III-II тыс. до н.э.

Дальнейшие этапы развития образа Сета прослеживаются в религиозных текстах начиная с эпохи Древнего царства. В «Текстах пирамид» ввиду архаизма многих сюжетов зафиксировано большое количество исторических реминисценций, связанных с политической ролью Сета и Хора. В частности, в его эпитетах достаточно полно передан ранний его образ как божества Омбоса: «Сет, который из Омбоса» (Pyr. 204a, 1667a: Stš imy Nbwt), «Омбосский» (Pyr. 247a, 1145b, 2251b: nbwty), «высокий Омбосский перед часовней» (Pyr. 370b: ḳȝ nbwty m-ḫnt itrt), «владыка Верхнего Египта» (Pyr. 204a: nb Tȝ-šmˁw).

Сет выступает не просто как владыка Омбоса и Верхнего Египта, но и как главный среди всех верхнеегипетских богов: «Наполнил ты (царь) себя в качестве Великого магией Сета в Омбосе, владетеля Верхнего Египта… Смотри, ты, сделал ты (себя) сильным, мощным более чем боги Верхнего Египта и их аху» (Pyr. 204 a,c: ḥtmty.n.k ṯw m wr ḥkȝw Stš imy nbwt nb Tȝ-šmˁw… m ṯw ir.k bȝti sḫmti r nṯrw šmˁw ȝḫw.sn).

На политическое противостояние Сета и Хора указывают такие обозначения как «два владыки» nbwy (Pyr. 26e, 34a, 1936c), «соперничающие» sn-nwwy (Pyr.1963b), «два сражающихся» ˁḥȝwy (Pyr. 1963b). Отголосок борьбы двух богов угадываются в следующих пассажах: «Произнесение слов: выходит белая корона, (после того как) поглотила она корону-wrt, поглотил язык белой короны корону-wrt, не увидишь язык… Произнесение слов: пламя погашено, не найдено горение в доме того, кто в Омбосе» (Pyr. 243-247а: ḏd mdw pr ẖḏt ˁm ns wrt ˁm n ns ẖḏt wrt n mȝty ns … ḏd mdw ˁḫm sḏt n gm tkȝ m pr Ḥr(y) nbwty). Как полагает Б.Матье здесь может подразумеваться нападение на некий омбосский культовый объект, предпринятое с целью попытки ликвидации культа Сета и разрушение его храма в Омбосе.

Помимо прямых исторических реминисценций, история господства Хора и Сета над землей Египта угадывается и в мифологических сюжетах. В «Текстах пирамид» неоднократно упоминаются такие объекты как «земли Хора» («хоровы») — iȝwt Ḥrw (ḥrywt) и «земли Сета» («сетовы») — iȝwt Stš (stš ywt) (Pyr. 135c, 598a-b, 770b, 915a-916b, 948c, 1735c, 1928b-c, 2099a, 2233b-c). Б.Матье, полагает, по-видимому, вполне справедливо, что под этими землями могут пониматься обозначения некрополей (или центров) Нехена и Омбоса. В таком же контексте следует понимать упоминание о двух часовнях — itrty и часовен Верхнего и Южного Египта — itrt šmˁyt и itrt mḥyt (Pyr. 1297e, 1369b-c, 2017b-c), которые могут представлять культовые объекты земли Хора и земли Сета.

Миф об Осирисе, в том виде, в каком он отражен в «Текстах пирамид» пока еще не имеет последовательного сюжета. «Тексты пирамид» как в отношении осирического мифа, так и в отношении других мифологем отражают процесс формирования мифа, а не его окончательную фиксацию, и с этой точки зрения его можно назвать протомифом. Сложный процесс мифосложения в эпоху Древнего царства приводит к тому, что образы многих богов, еще не вполне оформившиеся, и оказавшиеся вовлеченными в различные мифологические сюжеты, становятся амбивалентными или сложносоставными, что предполагает не вполне системное развитие их образов или выявление четкой структуры их взаимосвязей. Сама же цель записи текстов, в которых эти образы отражаются, состоит не в их описании и приведении в последовательную систему, а скорее в описании того «поля взаимодействий», которое образовано представленными в них силами, и в первую очередь в описании ритуальных действий, возможных в данном поле за счет использования этих сил. Именно с этим и было связано реплицирование в Текстах пирамид осирического мифа, тесно связанного с физическим воскресением царя, и включенных в него образов Хора и Сета.

Как, по-видимому, верно отмечает А.Руш, первоначально убийца Осириса был безымянным божеством XI нижнеегипетского нома, изображавшимся в образе быка (это и сформировало впоследствии представление о Сете как о расчленяемом быке). Только включение в осирический миф борьбы Хора и Сета сделало Сета убийцей Осириса. Основа конфликта убийство Осириса Сетом, обозначающее его вражду к Осирису и Хору, — восходит к более древнему мифу о борьбе Хора и Сета и порождает вторичный по отношению к нему мотив вражды Хора и Сета, где Хор выступает в качестве мстителя за Осириса. В «Текстах пирамид» эти два мифа соединены, и враждебность Сета перенесена с Хора также и на Осириса. Так же, как и Сет, многоаспектен и Хор, поскольку в нем смешались, по меньшей мере, два персонажа Хор Старший или Древний, отцом которого в Текстах пирамид является Атум (Pyr. 874b, 881b), и Хор, сын Осириса и Исиды. При этом борется Сет, безусловно, с Хором Старшим или Древним (Нехенским), своим давним соперником в рамках египетских политико-идеологических представлений. Теперь в это политико-географическое противостояние двух богов, представляющих Нехен и Омбос, оказывается включен еще и Осирис, который может представлять Абидос. В частности, по этой же причине, как считает Б.Матье, в текстах, наряду с землями Хора и Сета упоминаются земли Осириса — iȝwt Wsir (Pyr. 218d-f, 222b-c), что может свидетельствовать о возрастающей роли Абидоса наряду с традиционными политическими центрами — Нехеном и Омбосом.

Согласно «Текстам пирамид», убийца Осириса бросает его тело на песок (Pyr. 972b, 1008c, 1256b, 2144b), но при этом способ убийства не называется. Говорится также, что зло было сделано Сетом против царя, отождествляющегося с Осирисом (Pyr. 1698d-1699a). В других местах можно встретить не совсем ясные указания на то, что Сет и Тот, братья Осириса, «сделали» что-то против Осириса (Pyr. 163d, 173a, 175a). Сказано, что Исида нашла своего брата «лежащим на боку» (т.е. мертвым) на «берегу Недит» или в «стране Гехести» (Pyr. 1008; cf.819a, 957c, 1256b). Преследование Сета и его дальнейшее наказание, согласно «Текстам пирамид», могут быть возможны только ввиду совершенного им против Осириса зла. Последний, как и в других вариантах мифа, никогда не вступает с Сетом в прямое противостояние, а сражается только Хор. Но в качестве спасителя Осириса действует также Эннеада. Именно в «Текстах пирамид» впервые говорится про суд над двумя соперниками, осуществлявшийся Атумом и Гебом.

В первоначальном варианте мифа о Хоре и Сете сами сомнения в легитимности притязаний на престол Хора или Сета были неуместны, потому что они оба являлись богами, покровительствовавшими царской власти. Теперь Хор получил свое наследство от дяди по отцу перед лицом Геба (Pyr. 1219d), а Осирису после суда было дано царство на земле и на небе (Pyr. 956a, 622b, 1523a).

Сам Сет обвиняется в преступлении против Осириса, суд в Гелиополе признает его виновным и присуждает все царство Осирису. Основной вид наказания — несение Сетом на спине Осириса — будет применяться по отношению к Сету защитниками Осириса, которыми являются Эннеада и Хор: «Спросила тебя Эннеада, поместили они для тебя Сета под тебя, приносит он в жертву под тобой» (Pyr. 1628a-b: nḏ.n ṯw psḏt nṯrw ˁtdn.sn n k Stš ẖr.k ḥnk.f ẖr.k); «Захватил Хор Сета, поместил он его под тобой, (что бы) нес он тебя, сотрясается он под тобой в сотрясении земли» (Pyr. 581a-b: nḏr n Ḥrw Stš dnf.n.k sw ẖr.k wṯs.f ṯw nwr.f ẖr.k m nwr tȝ).

По вышеприведенным изречениям можно установить, что наказание Сета осуществлялось в контексте ритуальных действий «Текстов пирамид», где Сет воспринимался как жертва, что подтверждают и другие изречения (Pyr. 581a-c, 582a-b; 1337b-d; 1556a). Таким образом, можно заключить, что само наказание Сета обуславливалось ритуальной практикой, но пока еще не было мифологемой, разработанной в рамках осирического мифа. Детальнее этот сюжет развивается в более поздних источниках и имеет различные вариации. Но именно появление сюжета о судебном процессе позволяет говорить о том, что негативная роль Сета в мифе об Осирисе была необходима для обоснования легитимной царской власти Хора и объединения государства под его владычеством.

В период Среднего царства миф об Осирисе получает более широкое распространение, что отражается в его письменной фиксации не только в религиозных текстах, но и в частных гробницах, а также в проведении праздников в честь Осириса. Религиозную традицию «Текстов пирамид» продолжают «Тексты саркофагов», но кроме них существует еще ряд текстов, фиксирующих миф об Осирисе. Это, прежде всего, драматический папирус из Рамессеума, который датируется XX в. до н.э., но восходит, как считается, к эпохе Сенусерта I. Сложность его интерпретации заключается в том, что папирус содержит краткие записи ритуальных действий, которые совершаются жрецами и царем-наследником, поэтому их толкование не всегда понятно. В тексте довольно отрывочно и не всегда ясно фиксируются сцены мифологического содержания, на основе которых можно реконструировать основные мотивы осирического мифа.

Сохранились описания религиозных праздников, которые были призваны изображать битву с врагами Осириса и его последующее воскрешение. Наиболее примечательны надписи на гробничных рельефах вельмож Среднего царства, которые по приказанию царя устраивали мистерии в Абидосе — культовом центре Осириса. К таким памятникам относятся абидосские стелы нескольких вельмож — Сенусерте I; Ментухотепа, визиря и начальника сокровищницы при Ихернофрета, начальника сокровищницы при Сенусерте III; Схотепибра, начальника сокровищницы при Аменемхете III. Также запись такого праздника присутствует на стеле фараона XIII династии Неферхотепа.

Несмотря на то, что сюжеты о борьбе Хора и Сета и убийстве Осириса письменно фиксируются уже в период Древнего царства в «Текстах пирамид» и получают свое развитие в начале Среднего царства, в «Текстах саркофагов» и в отдельных памятниках, окончательная их систематизация и попытки литературной обработки происходят только в эпоху Нового царства. В папирусе Честер-Битти сохранилась художественная обработка этого мифа в виде т.н. «Тяжбы Хора и Сета». Сюжет текста — борьба Хора и Сета за царский престол, что позволяет говорить о древности и не ослабевающей актуальности этого сюжета. Спор двух богов на суде происходил параллельно сражениям, исход которых должен был подтвердить легитимность их заявлений на престол. В качестве представителя Осириса на земле выступает его сын Хор. Здесь Сет все еще признается богом, который имеет полное право претендовать на престол.

Поражение Сета частично компенсируется тем, что его призывает на небо Ра-Хорахти в качестве устрашающей силы — он помещает его в свою барку (p Chester Beatty I. 16. 4). Это единственная версия мифа о споре Хора и Сета, где последний фигурирует в своей ипостаси защитника Ра.

Согласно «Мемфисскому богословскому трактату» — источнику, записанному около 700 до н.э., но по своему содержанию восходящему к более ранней первооснове, Хора и Сета примирил Геб и разделил между ними царство — Хору достался Нижний Египет, а Сету — Верхний, место его рождения:

«Сделал он (Геб) Сета владетелем земли Верхнего Египта, до пределов места в котором он родился, в Šw. И сделал Геб владетелем земли Нижнего Египта Хора, до пределов места в котором был утоплен отец его, в Psst-tȝ wy» (Denkmal. 7-9; 10a-12a: di.f Stš m nsw m tȝ Šmˁw ḏr bs.f im mss Šw sw Gb di.f Ḥrw m nsw-bity m tȝ-mḥw ḏr bw mḥ it im m Psst-tȝ wy). Однако следующим своим актом Геб делает владетелем всего Египта только Хора как отпрыска своего старшего сына, но при этом Сет остается как воплощение одного из символов царственности: «Выросла корона Нижнего и Верхнего Египта на голове его. И было это, (что) возник Хор в качестве царя Нижнего и Верхнего Египта, (который) объединил обе земли в номе Белая стена, месте, где обе земли были объединены» (Denkmal. 13c-14 c: rd wrt ḥkȝw m tp f sw Ḥrw pw ḫˁiw m nsw-bity zmȝ tȝwy m inb-ḥḏ m bw smˁ tȝwy im).

В эпоху III Переходного периода, начиная с периода правления фараона Псусеннеса I времени XXI династии, Сет предстает как главный враг Осириса, выступая уже против него достаточно агрессивно, что не было характерно для более ранней традиции. На бывшем саркофаге Мернептаха, узурпированном Псусеннесом, помещены два изречения, в которых говорится: «Дверь озера: это резаная рана, которую сделал Сет в коленях Осириса» (ˁȝ š npd pw ir.n Stš m wˁrty Wsir); «Дверь царя: нижние челюсти Сета внутри резаной раны; осуществил он зло в отношении шеи Осириса» (ˁȝ nswt ˁrty Stš pw m-ẖnw npd ir.n.f wȝ r nḥbt nt Wsir). Показательно, что эти же изречения использовались на саркофагах напатских царей эпохи Позднего периода, но в них в качестве агрессора против врага, обозначающегося как ḫfty, выступает сам Осирис.

Замена в изречениях упоминания некоего врага на Сета, по-видимому, позволяет говорить о начинающейся систематической негативизации Сета. В погребальной камере гробницы фараона XXV династии Танут-амона в одном из классических изречений повержения врага, взятом из «Текстов пирамид» (Pyr. 638b), слово ḫfty — «враг», заменяется на Сета: «Дала она (Нут) пребывание твое в качестве бога для (т.е. против) Сета в имени твоем Бог» (rdi.n.s wnn.k m nṯr n Stš m rn.k n nṯr). На фиванском саркофаге Анхефена-хонсу (ˁnxf-n-ḫnsw) также времени XXV династии помещено схожее изречение, где в качестве врага тоже выступает Сет: …«дала она тебе (Нут) пребывание твое в качестве бога, нет врагов твоих; дала она тебе пребывание твое в качестве бога для (т.е. против) Сета»… (…rdit.n.s wnn.k m nṯr nn ḫftyw.k rdit.n.s wnn.k m nṯr n Stš…). Здесь имя Сета также выписано фонетически, без детерминатива «Сетова» животного. На женском саркофаге Та-ба-чат (Tȝ-bȝ-ṯˁt), датирующемся временем XXVI династии или немного позднее, используется это же изречение: …«дала она тебе пребывание твое в качестве бога против Сета»… (rdit.n.s wnn.t m nṯr nn Stš).

Негативизация Сета выражается также в том, что его более ранние изображения подвергаются искажениям и разрушениям, что особенно заметно в храме Дейр эль-Бахри периода Нового царства. Здесь представлены несколько типов изображений Сета: в образе сокола, но с головой «Сетова» животного в паре с Хором как элемент царской одежды на Тутмосе III, в паре с Хором в сценах коронации Хатшепсут, антропоморфные изображения Сета в паре с Нефтидой как одного из членов Эннеады, отдельные изображения «Сетова» животного, изображение «Сетова» животного как эмблемы XI верхнеегипетского нома. Систематически подвергаются разрушению изображения головы Сета на царской одежде и в сценах коронации, где он представлен в паре с Хором. В обоих случаях Сет наряду с Хором показан как покровитель царской власти и египетской земли. В изображениях на одежде Тутмоса III, Сет и Хор обхватывают крыльями торс царя, что символизирует покровительство и защиту, которые царь получает от двух богов. Идеограмма «Сетова» животного вычеркнута в титуле царицы Яхмес, матери Хатшепсут, который звучит как mȝȝt Ḥrw mȝȝt Stẖ — «та, которая видит Хора, та, которая видит Сета». Как уже говорилось выше, этот титул известен с периода Древнего царства и отображает специфику развития образов Хора и Сета как богов, связанных с царской властью. Применение всех этих мер, направленных по отношению к изображениям Сета, связанным с царской властью, позволяет говорить об изменении идеологической ситуации уже в более позднее время, в условиях которой Сет не мог выступать в качестве защитника царя и покровителя одной из частей Египта. Однако разрушение изображений «Сетова» животного может быть связано не только с возможным запретом на отправление культа Сета в качестве покровителя царской власти, но и с возможной опасностью, которую в египетском восприятии могло представлять само изображение «Сетова» животного. Характерно, что в Дейр эль-Бахри антропоморфные изображения Сета в качестве члена Эннеады не повреждены. Кроме того, не тронуто изображение Сета в виде сокола в царской благопожелательной надписи Хатшепсут: rnpwt nbwt — «годы владык двух», где он представлен в паре с Хором. Это может свидетельствовать о боязни изображения именно «Сетова» животного, которое могло представлять непосредственную угрозу. Интересно, что в храме присутствует схематичное изображение антропоморфного божества с головой сокола, держащего копье. Граффити помещено на ноге уже упомянутого изображения Тутмоса III и очевидно, было прочерчено уже позднее.

Относительно интерпретации изображенного божества наиболее вероятными представляются две версии: это может быть изображение Хора, охотящегося с копьем или гарпуном на врага, которого может представлять Сет, либо изображение самого Сета с головой сокола, защищающего царя в солнечной барке от нападения змея Апопа.

Вопрос точной датировки всех вышеперечисленных искажений довольно сложен, поскольку изобразительная программа отдельных помещений Дэйр эль Бахри неоднократно менялась в связи с политико-идеологической борьбой во время XVIII династии. Однако такие целенаправленные действия должны были быть связаны с объявлением Сета в качестве persona non grata, что относится уже к III Переходному и Позднему периодам. В текстах Позднего периода написание имени Сета также искажается: «Cетово» животное (E21) протыкается кинжалом, фонетическое написание имени Сета выписывается с детерминативом, обозначающим врага (Z6). Идеограмма «Сетова» животного в папирусе BM 10252 выписывается с изображением стрелы, пронзающей его хвост. Это связано с тем, что изображения несут в себе определенную действенную роль, и в том случае, если это изображение врага, его необходимо тем или иным способом обезвредить: либо заменить на фонетическое написание, либо изуродовать или частично урезать. Так, в египетских памятниках часто встречаются изображения змей с отрезанными головами и это призвано отвратить опасность.

Примечательно, что интерпретация образа бога Сета на позднем этапе древнеегипетской истории определяется, прежде всего, его отношением к осирическому циклу мифов и той роли, которую он в нем играет. Это объясняется тем значением, которое в позднее время приобрел осирический миф. С одной стороны, он имел большое значение для политической истории страны, несмотря на то, что Осирис никогда не был богом царской власти, а с другой стороны, он формировал систему представлений простого египтянина о смерти и загробном мире еще со времени Среднего царства.

Эта значимость осирического мифа в системе египетского мировоззрения все более укреплялась, а к эпохе Позднего периода, как будет показано далее, миф об Осирисе получил такое широкое развитие, что во многом определял религиозное сознание египтян. В связи с этим, в письменных источниках Позднего периода Сет предстает не просто как враг Осириса и Хора, которого необходимо уничтожить или изгнать за пределы Египта, но и значительно демонизируется даже в рамках осирического мифа.

Тексты, посвященные отражению Сета и его уничтожению, приобретают характер религиозной драмы, которая достигает своего расцвета в греко-римский период. Методы, которые должны были помочь в борьбе с Сетом, определялись ходом развития древнеегипетской религии в Позднее время. В этот период особенное значение в культовой практике приобретают магия и магические ритуалы, направленные против врагов. Они мыслились как реальный способ борьбы с Сетом и его последователями, поэтому достаточно большое количество письменных источников, где представлен Сет, носит магический характер.


ПРИЕМЫ УНИЧТОЖЕНИЯ СЕТА В ХРАМОВЫХ РИТУАЛАХ

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета и его последователей, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскресение царя, отождествляющегося в этом случае с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела: «Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза» (Wsir-Mry-Rˁ inw n.k zmȝ kw ir nm.f Wsir Ppy pn inw n.k zmȝ kw šˁ m sp 3).

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета: «Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка (…); отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»… (Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a: it Wsir Ppy ḥwi n.k ḥwi tw m iḥ zmȝ.n(i) n.k zmȝ ṯw m zmȝ ngȝ n n.k ngȝ ṯw m ngȝ … šˁ n tp.f šˁ n sd.f šˁ n ˁ.f šˁ n rdwy.f… wnm wnm iḥ dšr n nḫmt š…). Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг умершего, отождествляемого здесь с Осирисом. В пользу того, что этим врагом является Сет, может свидетельствовать также и красный цвет быка.

Другим приемом воздействия на Сета является принуждение его нести мертвого Осириса: «Поместили они для тебя Сета под тебя, приносится он в жертву под тобой» (dn.sn n.k Stš ẖr.k ḥnk.f ẖr.k); «Захватил Хор Сета, поместил он его под тобой, (чтобы) нес он тебя; сотрясается он под тобой в сотрясении земли» (nḏr.n Ḥrw Stš d.n.f.n.k sw ẖr.k wṯs.f ṯw nwr.f ẖr.k m nwr tȝ).

В «Текстах пирамид» Сет упоминается также вместе со своими последователями, которые обозначаются как (i)myw-ḫt — «те, кто позади», (i)myw-rd — «те, кто под ногами», ḫftyw — «враги». Судя по употреблению этих и иных схожих по смыслу обозначений в «Текстах пирамид» и более поздних религиозных источниках, «последователи» Сета — это мифологические существа, при помощи которых он и совершает свои действия и которые в определенных ситуациях содействуют ему в выступлениях против миропорядка. Против них могут применяться такие же меры, как и против Сета: «Бросил для тебя Хор врагов твоих под ноги твои, чтобы жил ты» (Pyr.637 a-b. См. также Pyr. 642 a-b, 650 a: …dn n.k Ḥrw ḫftyw.k ẖr rdiwy.k ˁnx.k…); «Осирис Неферкара, возьми себе головы последователей (тех, кто позади) Сета»… (Pyr.84c: Wsir Nfr-kȝ-rˁ m-n.k tpw m-xt Stš…). Отрезание голов в «Текстах пирамид», безусловно, имеет ритуальный характер и, вероятно, очень древнее происхождение. Такое же действие может применяться и по отношению к змеям, угрожающим безопасности умершего (Pyr. 673c). Однако интересно, что уже в «Текстах пирамид» последователи Сета воспринимались как реальная угроза для умершего. Это может быть связано с уже оформившимися ко времени кодификации «Текстов пирамид» представлениями об угрозе, которую несут Сет и его последователи, и которая связана, вероятнее всего, с политическим противостоянием культов Хора и Сета. Упоминание Сета вместе с его последователями уже в «Текстах пирамид» неслучайно и может объясняться стремлением редакторов текстов совместить архаический миф о противостоянии Хора и Сета с мифологемой о выступлении мятежников против законной власти. Однако даже при таком толковании представляется возможным трактовать борьбу Хора и Сета и последующее выступление последнего с группой сообщников как явления одного исторического контекста, т.е. политической борьбы раннединастического периода. С другой стороны, введение в «Тексты пирамид» упоминаний о последователях Сета было необходимо для обострения мифологического конфликта, который будет служить поводом для покушения на Осириса.

Согласно «Текстам пирамид», Хор совершает разные действия против тех, кто восстал против Осириса: «Ударил он для тебя тех, кто ударил тебя подобно быку, поверг он для тебя тех, кто повергал тебя подобно дикому быку, связал он для тебя тех, кто связывал тебя»… (Pyr.1977 a-c: hwi.n.f n.k ḥwi ṯw mi iḥ zmȝ.n.f n.k zmȝ ṯw m smȝ ḳȝs.n.f n.k ḳȝs ṯw…). Наказание в рамках жертвоприносительного ритуала применяется и против мятежников sbiw, которые в более поздних источниках будут идентифицироваться как последователи Сета. Здесь же одинаковое наказание в рамках одного ритуала применяется и против мятежников, и против последователей Сета: «Осирис имярек, помести под себя тех, кто поднял мятеж против тебя»… (Pyr.81c: Wsir N. mnw sbiw r.k…); «Осирис имярек, помести под себя головы последователей Сета»… (Pyr. 84c: Wsir N. mnw tpw (i)myw-ḫt Stš…). Это единственное упоминание о мятежниках в «Текстах пирамид» и в контексте изречения вполне вероятно, что они также могут иметь отношение к свите Сета. Важная особенность, которую здесь необходимо отметить — в «Текстах пирамид» самому Сету прямой вред или увечья не наносятся. Это осуществляется либо символически, без указания напрямую имени Сета, либо через уничтожение его сторонников. Такое осторожное отношение к Сету характерно для эпохи Древнего царства, когда Сет мыслился богом чрезвычайно сильным и во многом парным Хору, а негативные аспекты его образа, связанные с осирическим мифом, еще не оформились в мотив, определяющий для его восприятия. Следующее изречение из «Текстов пирамид» подтверждает это: «Осирис Пепи, принесен тебе убивший тебя, не уйдет он от руки твоей. Осирис Мерира, принесен тебе убивший тебя, используй нож его. Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь («его») три раза» (Wsir Ppy inn(i) n.k zmȝ kw m pr.f m ˁ.k Wsir Mry-rˁ inw.n.k zmȝ kw ir nm.f Wsir Ppy pn inw.n.k zmȝ kw šˁ m sp 3). Несомненна схожесть этого изречения с поздними магическими формулами, направленными против Сета.

В «Текстах саркофагов» продолжается тенденция, заданная «Текстами пирамид». Хор привлекает Сета к наказанию за то злодеяние, который тот совершил в отношении Осириса: «Связал Хор Двойник (?) Сутеха» (CT.VII. 93m: snh Ḥrw kȝ Swtḫ). В ритуале жертвоприношения части тела Сета преподносятся Осирису: «Осирис имярек этот, принесено для тебя протягивание сердца Сета» (CT.VII.58e, 61 i, k, w: Wsir N. pn in n.k pḏt ib Stš).

Последователи Сета в «Текстах саркофагов» обозначаются как zmȝw, nbḏw, imiw-ḫt. При этом zmȝw, не упоминавшиеся в «Текстах пирамид» как последователи Сета, становятся ими в «Текстах саркофагов» и в дальнейшем образуют постоянную свиту Сета (CT.IV.56 e, 97 k, 106 f; VI.74 p, 125 d, 213 i, 266 e; VII.48 f, 100 t, 2301). Здесь они, по-видимому, идентифицируются именно со свитой Сета, поскольку свита других богов обозначаются как šmsw. Против Сета и его последователей применяются следующие приемы уничтожения: «Отец мой, Осирис! Смотри, пришел я (Хор) к тебе, ударил для тебя Сета, поверг для тебя тех, кто повергал тебя, ударил я тех, кто ударял тебя, опрокинул я тех, кто опрокидывал тебя» (CT.IV.56 c-g: it.i Wsir mk wi ii.i ḫr.k ḥwi.i n.k Stš zm(.i) n.k zmȝw.f ḥwi.n.i hwiw ṯw ḳn.i ḳnw ṯw).

В «Текстах пирамид» и в «Текстах саркофагов» действия, направленные против Сета и его последователей, пока еще не являются строго оформленным ритуалом, предназначенным для их поражения, и необходимы настолько, насколько это служит безопасности умершего, отождествленного с Осирисом; кроме того, они являются непосредственной составляющей жертвенного ритуала. Но корни магической ритуальной практики, осуществляемой против врагов, впервые фиксируются именно в «Текстах пирамид» и впоследствии трансформируются в специальные ритуальные практики в более поздних текстах.

В эпоху Среднего царства ритуалы уничтожения врага находят также свое отражение в автобиографиях жрецов и вельмож, причем лексика, используемая в этих ритуалах, будет характерна и для позднеегипетских ритуальных практик. Так, в титулатуре жреца Нехери (Nhri) содержится следующая запись: «Великий жрец-wˁbw Тота в опрокидывании мятежников (в качестве) совершения ритуала» (wˁbw ˁȝ n Ḏḥwty m sḫr sbiw irt n nt-ˁ). В автобиографической надписи Хапи Джефаи (Ḥˁpy Ḏfȝi) из Сиута времени XII династии речь идет о врагах, которые должны быть уничтожены, чтобы не препятствовать восхождению Осириса на трон: «Порезаны враги Осириса перед Хором на троне отца его» (bḥn ḫftyw Wsir m-bȝḥ Ḥrw ḥr nst it.f). Сет здесь прямо не называется, но в контексте совершаемого действия можно допустить, что подразумевается именно он.

Упоминания здесь мятежников и противников надо понимать, по-видимому, в двойном аспекте: они относятся к врагам Осириса, которые должны быть уничтожены посредством ритуального действия, и к противникам царской власти, угрожающих целостности Египта. С другой стороны, в контексте храмового ритуала под врагами и мятежниками могут иметься в виду и существа, которых приносит в жертву владелец гробницы. Р.Антес полагает, что такие действия необходимы, прежде всего, в рамках жертвоприносительного ритуала.

Теме внутренних мятежей, особенно актуальной в эпоху Среднего царства, отводится значительное место в «Поучении царю Мерикара» — важнейшем источнике, отражающем политическую ситуацию того времени. Смысл пассажей «Поучения», направленных против мятежников, обнаруживает большое сходство с теми указаниями, которые будут приводиться в действие в храмовых ритуалах против Сета и его последователей: …«Расправься с ним, убей [его] детей, изгладь его имя, [уничтожь] его близких, изгони память о нем и его сторонников, любящих его. Злопыхатель — это раскол в городе, («ибо») он заводит две (враждующие) стороны среди молодежи. И даже если ты обнаружишь одного из горожан, […чье дурное дело не направлено против тебя,] обвини его перед свитой и расправься с ним; он тоже бунтовщик» (…dr sw zmȝ msiw.[f] sin rn.f [ski] ḫnw.f dr sḫȝ.f mrw.f mrrw sw sh[ȝw] pw n nˁt ẖnnw-ib iw.f sḫpr.f mrwy m ḏȝmw ir grt gm.k ny-sw nˁt ḫȝḫ (?)-[…]sp.f swȝw ḥr.k srḫ sw m-bȝḥ šnty dr [sw] sbiw pw grw). Таким образом, мятежник повинен в сотворении беспорядка и расколе среди населения. Эти качества будут приписываться и Сету с его последователями.

В заупокойном храме Рамсеса II Рамессеуме в ритуальных текстах, связанных с проведением праздника Мина, содержится следующий пассаж: «Произнесение слов: выходит пламя против Сета с последователями его. Принесен правогласный для Мина. Правогласен он воистину. Пали мятежники. Произнести 4 раза» (ḏd mdw prt sḏt r Stš ḥnˁ zmȝw.f sṯȝ mˁȝ-ẖrw n Mnw mˁȝ-ẖrw.f mˁȝ sḫr sbiw.f mdwi sp 4). Запись сопровождается изображением фигуры царя и четырех жрецов, один из которых выпускает четырех птиц. Появление такого магического заклинания в эпоху Нового царства очень важно, поскольку указывает на преемственность между ритуальными практиками Древнего царства и магическими практиками более поздних текстов. В частности, выражение prt sḏt — «выходит пламя» известно еще по «Текстам пирамид», где оно было направлено против змей. Это свидетельствует об универсальности и значимости во все эпохи магической практики, связанной с повержением врага в огонь. Как будет показано ниже, в ритуале «Книги победы над Сетом» сожжению врага также отводится большая роль. Также этот ритуал дважды засвидетельствован во время правления Рамсеса III: в храме Мединет-Абу и в его карнакском храме в рамках праздника Мина. Таким образом, можно констатировать, что ритуал повержения Сета в рамках культовой практики существовал уже в Новом царстве. В дальнейшем, в Позднее время и в греко-римский период проведение таких обрядов против Сета получит широкий характер.


_______________________________

Карлова Ксения Федоровна
ОБРАЗ БОГА СЕТА В ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ РЕЛИГИИ ПОЗДНЕГО ПЕРИОДА


СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КУЛЬТА СЕТА В ДОДИНАСТИЧЕСКОЕ И РАННЕДИНАСТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

Сет является одним из самых древних божеств Древнего Египта. Формирование его культа происходило в тесной взаимосвязи со становлением египетского государства и развитием основных религиозных доктрин и мифологем. Сложное и противоречивое формирование образа Сета определялось его включенностью в несколько идеологических и мифологических систем, складывавшихся на разных этапах развития древнеегипетской истории. При этом до сих пор нет полной ясности относительно того как происходило развитие образа Сета на ранних этапах египетской истории: в поздний додинастический период и в раннединастический период.

Исконное происхождение культа Сета установить достаточно сложно ввиду небольшого количества источников додинастического периода, которые могли бы прояснить этот вопрос. По установившейся в историографии традиции, основывающейся на более поздних письменных источниках, считается, что на раннем этапе египетской истории Сет был одним из главных божеств Нагады крупной политии на территории будущего V верхнеегипетского нома, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза страны.

Культ Сета концентрировался вокруг Омбоса (Nbwt), центра Нагады, в то время как Хор чтился в Нехене — другом политическом и религиозном центре Верхнего Египта. Политическая и экономическая значимость этих центров определила ту существенную роль, которую сыграли культы Хора и Сета в религиозном и идеологическом антураже становления единого египетского государства.

Однако необходимо учитывать, что прямые данные, которые указывали бы на то, что культ Сета в додинастический период зародился в Омбосе, отсутствуют. От периода времени I династии известно только одно свидетельство, которое может косвенно указывать на связь Сета с Омбосом: на граффити в месте Джебель Тиаути, которое располагается неподалеку от Омбоса, изображено животное, воплощающее Сета. Помимо него на граффити изображены жираф, бык, слон и несколько изображений сокола, одним из которых является изображение сокола на серехе. Наличие сереха позволяет говорить о неком политическом значении, которое могло иметь изображение, Д.Дарнелл предполагает, что таким образом царь Нармер, временем правления которого предположительно датируется граффити, обозначил эту территорию как свой царский домен.

Первое известное изображение «Сетова» животного, которое, возможно, характеризует его как одно из божеств додинастических политий, присутствует на навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими штандартами (Ashmolean Museum, Oxford E3632). Со штандартов спускаются повешенные rḫyt — «чибисы», которые могут обозначать побежденную чужеземную общность, подчиненную, в свою очередь, изображенными на булаве политиями.

В пользу того, что культ Сета на раннединастическом этапе мог играть значительную политическую роль, свидетельствует памятник времени Хора-Аха царя I династии. На глиняной печати из Туры (гробница Хелуан 1484 А), обнаруженной вместе с другими памятниками Хора-Аха, в два регистра изображена группа предположительно из «Сетовых» животных, на которых сидят всадники. Помимо того, что это первое известное в Древнем Египте изображение всадников, памятник интересен тем, что может иметь глубокий политический подтекст. Т.эль-Садек и Д.М. Мерфи, опубликовавшие памятник, полагают, что он может являться свидетельством победы Хора-Аха над культом Сета и его последователями. При всей смелости этой трактовки, будет правомерным отметить, что памятник мог отразить антагонизм Хора и Сета с некими политико-идеологическими коннотациями, однако определить их характер с уверенностью невозможно.

Отголоски возможной борьбы сторонников Сета за власть могут угадываться в титулатуре двух цариц времени I династии — Сешемет-ка (Sšmt kȝ) и Семат (Smȝt). Речь идет о титулатуре на двух стелах из погребального комплекса царя Дена в Умм-эль Каабе в Абидосе, которая звучит как mȝȝt Ḥrw rmnt Stẖ «та, которая видит Хора, та, которая поддерживает Сета». Характерно, что применительно к Сету употребляется глагол rmnt — «поддерживать». Более поздний вариант титулатуры mȝȝt Ḥrw Stẖ «та, которая видит Хора и Сета» — встречается только с периода IV династии в титулатуре царицы Хентетка, супруги царя Джедефра и, очевидно, составлен по образцу титулатуры I и III династий, которая звучит как mȝȝt Ḥrw «та, которая видит Хора». Появление Сета в титулатуре цариц может рассматриваться как свидетельство того, что Сет к периоду I династии мог ассоциироваться с определенной общность или политией (может быть, с воспоминаниями о ней, сохранившимися после объединения страны), о чем, по-видимому, свидетельствует и рассмотренная выше булава Скорпиона. В период Древнего царства происходит сведение титула к одному, а не к двум эпитетам, что позволяет говорить об определенной унификации отношения к Хору и Сету они становятся двумя относительно равноправными богами, чей возможный конфликт на раннем этапе египетской истории маскируется введением нового образца титулатуры времени IV династии.

Для раннединастического этапа египетской истории ключевым событием является усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя Перибсена (Pri-ib.sn[y]) и обоснование его власти в связи с культом Сета. В качестве чтимого бога Перибсен выдвинул Сета, что отразилось в смене царской титулатуры.

С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было т.н. «Хорово» имя — самое древнее имя царя, которое писалось в серехе, т.е. прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора.

Оно символизировало воплощение Хора в царе на земле и свидетельствовало о природе царя как посюстороннего, земного воплощения бога Хора. Символизм сереха имеет мифологические и религиозные корни, поскольку подразумевает концепцию присутствия божества в правителе как основание его права на земное царствование. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного изображения над серехом сокола, традиционного для всех предыдущих царей, на изображение животного бога Сета, ранее над серехами не встречавшегося. Эта замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки религиозной традиции, сложившейся в египетском обществе на раннединастическом этапе. Она должна была быть связана с восприятием Сета как древнего и достаточно сильного бога, которого также можно было наделить солярной природой, так что его воплощение в царе сообщало и ему эту же природу.

Форма имени Pri-ib.sn(y) — «чье сердце выходит» до сих пор не совсем ясна для понимания. Ж.Сент-Фар Гарно полагал, что под суффиксом sn(y) в имени Перибсена подразумеваются непосредственно Хор и Сет. Он отождествлял Перибсена и другого царя II династии — Сехемиба, считая, что последний, таким образом, добавил к уже наличествующему имени Хора имя Сета, в результате чего образовалась форма имени Pri-ib.sn(y). Форма имени Перибсена было образовано по модели имени двух владычиц, которое звучало как nbty pri-ib.sn(y) — «Две владычицы, чьи сердца выходят (т.е. «возмущены»)» и соответствовало также имени nsw-bity.

Как отмечает И.В. Богданов, на такую трактовку смысла имени Перибсена может указывать и форма имени Сехемиба: nbty sḫm-ib-pri-n-mȝˁt — «(Две владычицы) Сильный сердцем, выходящим для маат», где устойчивое выражение sḫm-ib — «сильный сердцем», передает идею борьбы ради маат. Эта же идея, по мнению Богданова, заключена в использовании в данном случае выражения pri-ib — букв. «выходить сердцем», т.е. «возмущаться», «выходить из себя»; иными словами, «вышедший сердцем» — это «возмущающийся» для установления порядка, который подразумевается под маат, что, по мнению Богданова, передает идею войны за объединение страны.

О распространении власти Перибсена может свидетельствовать его эпитет, засвидетельствованный на оттиске печати: inw Sṯt — «обладатель / завоеватель (букв. «доставивший») Sṯt». Герман те Вельде считал, что этим эпитетом Перибсен обозначается как «завоеватель Азии», что может указывать, по его мнению, на известную, по более поздним источникам, связь Сета с чужеземными или прилегающими к Египту территориями. Однако необходимо обратить внимание на употребление в слове Sṯt детерминатива города (O 49). Это может показывать, что обозначение Sṯt в данном случае отнесено к городу в Египте, а не к сиро-палестинскому региону, как это бывает в большинстве случаев (при фактическом соответствии термина Sṯt географическому понятию «Азия»). Подтверждением этого предположения может являться титул служащего Пехернефера (Pḥrnfr), владельца мастабы в Саккаре времени начала IV династии: ḥm-nṯr Stš ḫnty-ḥwi Sṯrt — «Жрец Сета, начальник военных действий (в) Sṯrt».

Топоним Sṯrt Г.Юнкер идентифицировал как город Сетрое на северо-востоке Дельты, известный как центр XIV нижнеегипетского нома в позднеримский период. Он предполагал, что город мог стать культовым центром Сета в результате экспансии последователей Сета на территорию Дельты еще в период до правления Перибсена. Эта гипотеза не может считаться полностью обоснованной, поскольку нет никаких прямых данных, которые позволили бы говорить об утверждении культа Сета в Дельте в период до Перибсена. Но в правление самого Перибсена такая связь с Нижним Египтом могла быть возможна. В поддержку этого может свидетельствовать эпитет, дважды встречающийся на памятниках Перибсена: sḏȝt inw Tȝ-mḥw — «печать доставленного (в) Дельте», что позволяет говорить о возможном распространении культа Сета в Дельте в ходе контактов, которые мог поддерживать Перибсен. Тем не менее, необходимо иметь в виду, что сложно говорить об объеме реальной власти Перибсена в Египте, т.к. его памятники локализуются только в южной части страны.

Впервые возможная принадлежность Сета к Омбосу фиксируется в период правления II династии. На каменном сосуде времени правления царя Сехемиба выписан эпитет nbwt(y) — «Омбосский».

Над эпитетом помещено изображение антропоморфного божества с головой «Сетова» животного, держащего скипетр уас (wȝš) и знак анх (ˁnḫ). Это божество можно идентифицировать как Сета и как Аша, поскольку на памятниках Перибсена Сет в зооморфном облике изображался вместе богом Ашем (ȝš/šȝ), являющимся богом пустыни и оазисов. Так же, как и на сосуде Сехемиба, Аш изображен в антропоморфном облике с головой «Сетова» животного или же с головой «Сетова» животного в белой короне, держащим символы wȝš и ˁnḫ.

Иконографическая схожесть Сета и Аша и возможная связь Аша с Омбосом позволяют говорить о том, что Сет на раннединастическом этапе был связан с Ашем. На памятниках Перибсена изображается бог Аш (с подписью ȝš), которого воплощает «Сетово» животное. Оно же является основным священным животным верхнеегипетского города, находящегося в XI номе — Šȝy (собственно, название «Сетова» животного, известное, в частности, по надписи в частной гробнице Бени-Хасана в форме šȝ). Примечательно, что здесь оно изображено вместе с миксаморфными существами — грифоном tštš с головой сокола, увенчанной солнечным диском, с рогами и крыльями и самкой грифона (srfw), и непосредственно с богом Сетом никак не ассоциируется.

Вместе с тем, Аш являлся, прежде всего, богом пустыни и чужеземных территорий, о непосредственной связи с которыми известно по памятнику V династии — погребальному храму Сахура, где Аш в антропоморфном облике и со скипетром wȝš, подписан как ȝš nb Ṯḥnw — «Аш, владыка Ṯḥnw» (ливийской земли). Более поздние представления о Сете как о боге пустыни и сопредельных территорий могли оформиться под влиянием этих представлений об Аше.

О попытках Перибсена утвердиться в обеих частях страны свидетельствует надпись на печати, найденной в его гробнице в Абидосе: «Печать вещей всех золотых. «Золотой» (букв. «Златоградный»), сказал (т.е. передал) он две земли для сына своего, царя Верхнего и Нижнего Египта Перибсена» [sḏȝt iḫt nbt nb(w)t nbw ḏd.n.f tȝwy n zȝ.f nsw-bity Pri-ib-sn(y)]. Под эпитетом nbw, здесь, несомненно, подразумевается бог, который являлся покровителем Перибсена.

Этот памятник необходимо рассматривать в сопоставлении с другими важными памятниками Перибсена — надписью на каменном сосуде и оттиском цилиндрической печати, на которых серех с написанием царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним.

По-видимому, при Перибсене произошла не просто смена божества царского имени, считавшегося воплощенном в царе на срок его жизни, но и оформилась важнейшая религиозная новация, выразившаяся в совмещении образа Сета с образом солнечного божества, связанного с личностью царя. Ранее таким божеством в рамках концепции «Хорова» имени считался Хор; для времени Перибсена, по-видимому, возможно говорить о появлении нового образа такого божества, которое некоторые исследователи обозначают именем «Сет-Ра».

С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой стороны, по аналогии с «Хоровым» именем, помещение этой композиции над серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе, что является важным для представлений непосредственно о самом Перибсене. В литературе, касающейся этого вопроса, нет однозначной трактовки этого изображения. Б.Грдзелофф, исследуя эти памятники, прямо именует Сета в данном случае Сетом-Ра. Г.Мюллер полагает, что появление солнечного диска над Сетом в имени Перибсена является только переносом знака солнца по образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент фиксируется в титулатуре первого царя II династии — Ра-неба (rˁ-nb). Й.Каль, в своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем. Связь Сета с Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что подтверждается и более поздними источниками. Л.Моренц, наоборот, не связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром — Омбосом. Древнеегипетское обозначение Омбоса — nbwt («золотой») (Wb. II. 242:4), и, в связи с этим, одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty — «Омбосский» (букв. «Златоградный» или «принадлежащий Золотому (городу)» (Wb. II. 24:6)). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь Сета с Омбосом, поскольку иероглиф (S12), являющийся основным в написании обозначения Омбоса, мог совмещаться со знаком солнца. Соответственно, по его мнению, на рассмотренной выше печати присутствует эпитет nbw, под которым подразумевается Сет.

Наиболее показательным является то, что памятники Перибсена демонстрируют высокую, в представлениях его создателей, связь между солнечным диском и Сетом над серехом. Появление солнечного компонента в титулатуре Перибсена является также признаком отождествления царя с солнцем, а Сет в этой связи является божеством, воплощенным в царе.

Знак солнца над серехом — это изображение солнца в небе над божеством сереха, находящемся в земном мире, и являющимся признаком солнечной природы изображенного божества и царя. Важно и то, что этой композицией Перибсен стремился придать Сету тот же статус, которым наделялся и Хор.

Об этом может свидетельствовать интересное изображение на оттиске его печати: над серехом помещено миксаморфное существо, совмещающее в себе голову животного Сета и тело сокола. Такое изображение может подразумевать два мотива: с одной стороны, выражать сознательное перенесение качеств Хора и его «прерогатив» как бога царского имени на Сета, что было необходимо для обоснования власти Перибсена; с другой — создавать или упрочивать традицию равного почитания Хора и Сета, как богов, «делящих» власть над Египтом.

Главным итогом правления Перибсена явились изменения в государственной и религиозной доктринах. Во время правления следующего после Перибсена царя — Хасехема (Ḫˁi-sḫm — «Воссиял мощный») происходит признание равенства Хора и Сета как двух богов царской власти, поскольку Хасехем берет себе имя Хасехемуи (Ḫˁi-sḫmy — «Воссияли мощные»). Хор и Сет в качестве парных богов изображаются над серехом, но иерархически Сет стоит ниже Хора: он носит только красную корону, в то время как Хор — объединенную корону двух земель Египта. Тем не менее, при Хасехемуи Хор и Сет впервые изображаются как парные соколы, символизирующие объединение страны: имя Хасехемуи выписывается с двумя соколами, которые обозначают Хора и Сета (Ḫˁi-sḫmy ḥtp-nṯrw im.f — «Воссияли оба мощных, в котором упокоились оба владыки»).

В период правления III династии Сет продолжает почитаться в качестве покровителя царской власти — он появляется на рельефах гелиопольской часовни Джосера: в одном случае его изображение помещено над головой самого царя; во втором случае он упоминается в своем аспекте Сета Омбосского — Stš nbwty.

Появление Сета на царском рельефе гелиопольского происхождения не случайно и может рассматриваться как свидетельство наличия культа Сета Омбосского в Гелиополе. Такое почитание Сета Джосером может объясняться тем статусом, который Сет приобрел при Перибсене в качестве «Сета-Ра» и бога, связанного с Омбосом. Джосер стал первым после Перибсена царем, который использовал эпитет nbw в своей титулатуре, но он создал двузначное имя, поместив над знаком nb («золото») знак rˁ («солнце»), и, получив тем самым, имя-титул [Nṯr]i-ẖt nbw — «Нечерхет Золотой».

Как показал О.Д. Берлев, эпитет nbw в составе титулатуры царей нужно понимать именно как «золотой», а не как «омбосский». Однако представляется возможным, что в гелиопольском храме Джосера почитание Сета выводится из его связи с золотом, которая в свою очередь устанавливается через связь Сета с Омбосом, и в этом отношении Джосер продолжает и укореняет традицию почитания Сета, введенную Перибсеном и закрепленную Хасехемуи. Выявление связи культа Сета с Омбосом в период правления Перибсена и временное замещение им Хора существенны для понимания тех идеологических и религиозных предпосылок, которые привели к формированию образа Сета как покровителя царской власти и территории Верхнего Египта уже в Древнем царстве. В пользу того, что именно связь Сета с Верхним Египтом стала определяющей в формировании его культа свидетельствует другой рельеф времени III династии, происходящий из саккарской гробницы Секер-ха-бау (Skr-ḫȝ-bȝw), где сообщается о наличии у Сета культового объекта: Сет изображен вместе со святилищем pr-wr, которое является одним из основных культовых объектов Верхнего Египта.

Подводя итог рассмотрению развития образа Сета на ранних этапах египетской истории, можно констатировать, что его культ должен был быть связан с царской властью и иметь большое значение еще в додинастическое время, что угадывается по контексту отдельных памятников и ввиду наличия имени Сета в титулатуре цариц. Объединители Египта были почитателями Хора, и при них богом царского имени, воплощенным в царе, был именно Хор; но при Перибсене, на основе неизвестных нам в деталях, более ранних представлений, происходит перенос качества солнечного бога, воплощенного в царе, с Хора на Сета. При Хасехемуи два бога уравниваются, а за Сетом окончательно закрепляются прерогативы бога царской власти и владыки Верхнего Египта, что сохраняется и в период Древнего царства.


_______________________________

Романчук А.А.
СПОР ГОРА И СЕТА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ РАННЕГО ЦАРСТВА ДРЕВНЕГО ЕГИПТА


Возникновение Раннего царства Египта связывается египтологами с победой Верхнего Египта (Юга) над Нижним (Севером) и последовавшим затем объединением долины Нила от моря до первого порога.

Ситуация вполне правомерна, поскольку о происхождении династий Раннего царства с Юга, из Тиниса, прямо говорят и письменные источники — Манефон, Геродот, египетские царские списки времени Нового царства. Хотя, как отмечает О.Д. Берлев, «представление о торжестве Юга над Севером может быть основано пока только на примате всего верхнеегипетского в титулатуре царя, в названии должностей, в привычке называть Юг перед Севером и т.п., но это лишь косвенные данные».

Тем не менее существует ряд фактов, на которые не обращают внимания и которые позволяют усомниться в правильности существующей сегодня в умах египтологов картины — победы Юга над Севером при возникновении Раннего царства. И эти факты приводятся тремя главными источниками по истории Египта Раннего царства — Палермским камнем (летопись конца Древнего царства), Туринским папирусом (Новое царство) и Манефоном (время Александра Македонского).

Прежде всего, следует отметить, что Палермский камень называет перед I династией ряд еще более древних царей, и все они — цари Нижнего Египта. Царей Верхнего Египта он не знает.

Разумеется, можно считать, вслед за Ю.А. Перепелкиным, что это результат повреждения, и на отбитом верхнем куске Палермского камня как раз и были имена царей Верхнего Египта. Но сведения Палермского камня по этому вопросу согласуются с данными двух других источников.

Согласно Манефону и Туринскому папирусу, Египтом первоначально правили боги, затем их сменили полубоги (или «духи Буто и Нехена») и затем — первый царь-человек, Менес из Тиниса. Но между богами и духами оба этих источника помещают две династии «царей Мемфиса и Севера». На мой взгляд, такого единодушия вполне достаточно хотя бы для того, чтобы задуматься о его причинах. К тому же, стоит учесть еще один факт — титул царей Нижнего Египта (bj.t, знак «пчелы») считается исследователями наиболее древним египетским обозначением понятия «царь» и лишь постепенно вытесняется другим титулом (nsw.t, знак «царского сиденья»). И более того, в «Текстах пирамид» отмечен случай, когда титул bj.t (употребленный по отношению к одному из богов) был «соскоблен и переделан на официальное обозначение фараона».

С другой стороны, в историографии отмечается, что «сведения Палермского камня — единственно сколько-нибудь надежное свидетельство о существовании нижнеегипетского царства». Некоторые же исследователи вообще сомневаются в существовании в Дельте в течение всего Раннего царства какого-либо политического образования, а признают наличие «только двух городов — Буто и Cаис».

Заметим, что цари Раннего царства называли себя именно, и прежде всего, — Горами. В середине же II династии вдруг появляются цари, называющие себя прежде всего Сетами (временно забрасывается, добавим попутно, царский некрополь в Абидосе). Заканчивается же правление этой династии царем, имя которого содержит и Гора и Сета и который называет себя — «Тот, в котором умиротворились оба бога».

Красной нитью через весь миф об Осирисе проходит то, что предметом спора между Гором и Сетом является Верхний Египет, Юг — «белая корона». Гор же в этом споре выступает как царь Нижнего Египта, и это тоже подчеркивается неоднократно.

Исида родила Гора в Дельте, прятала его возле Буто («своего города»); кроме того Гор также прямо называется «юноша Дельты», а по «суду бога Тота» он получает Нижний Египет, Сет же — Верхний.

По отношению к Осирису в мифе также применяется титул «владыка Севера», хотя он и выступает как царь всего Египта. Наконец, по одной из версий мифа, записанной на так называемой «Стеле Шабаки» (именно в ней Сет и Гор примиряются), все начинается с того, что «Геб отдал Гору Север, а Сету — Юг».

Касательно культов Гора и Сета, общеегипетское значение имел «Гор, сын Исиды». Помимо него, наиболее почитаем Гор Бехдетский, культ которого попадает из Дельты, из города Бехдет, на Юг, в Эдфу, еще в эпоху Древнего царства. Также относительно ясным является происхождение Исиды из северо-восточной части Дельты. Что, соответственно, привязывает и «сына Исиды» к этому региону.

На Юге существовал очень развитый культ шакалоподобного бога. И сам Сет иногда изображается в образе шакала. Понять значение этого позволяет крайне интересный анализ праздника «хеб-сед», проделанный М.Э. Матье. Прежде всего, рассматривая различные этимологии названия этого праздника, она склоняется к точке зрения о том, что оно значит «праздник бога Седа». Бог Сед, по ее мнению, ипостась Упуаута («Открывающий пути»), и почитался в том же образе — образе шакала. Сед — не кто иной, как один из вариантов Сета, и считался богом смерти.

Итак, Сед, Сет и Упуаут — боги-шакалы Верхнего Египта. Сам «хеб-сед» рассматривается М.Э. Матье (и большинством исследователей) как праздник ритуального восстановления сил фараона (символически умирающего и воскресающего в ходе праздника) и восходит к более древнему обряду убийства престарелого вождя. «Хеб-сед» — один из наиболее важных ритуалов, выполняемых фараоном, и справлялся уже в эпоху Раннего царства.

Ритуал праздника предоставляет нам чрезвычайно важную информацию. В начале праздника фараон шествует перед наосами богов. При этом «перед южными наосами его сопровождают «духи Нехена» — жрецы в шакальих масках, а перед северными — «духи Пе» — жрецы в масках сокола». Нехен — религиозная столица Верхнего Египта, Пе (вместе с Деп) — одна из частей города Буто — столицы Нижнего Египта. Таким образом, «хеб-сед» однозначно подтверждает и связь шакала (следовательно, Сета) с Югом, и связь сокола (следовательно, Гора) — с Севером. В ритуале «хеб-седа» четко выделяются два главных лица — царь и Упуаут. Во всех действиях Упуаут предшествует фараону, и вообще возглавляет процессию. В ходе праздника фараон периодически подходит к штандарту — фетишу Упуаута, чтобы поклониться ему и умастить его.

В целом, Упуаут может считаться даже главным персонажем «хеб-седа». Это отмечает и М.Э. Матье, объясняя это тем, что Упуаут имел в древности большее значение, а центр его почитания — Асьют (Саути) сыграл очень важную роль в завоевании Югом Севера. Сам Упуаут изображался воинственным богом, и носил титул «Схвативший Обе Земли», то есть Юг и Север. Интересно, что один из центров почитания Сета — в XI номе Верхнего Египта и находится на расстоянии примерно пяти километров от Асьюта.

В понимании причин того, почему Упуаут играл такую роль в «хеб-седе», проясняющее значение имеет тот факт, что в религиозном сознании считалось, что после смерти и встречи с богиней смерти Кебхет (дочерью Анубиса) царь оживает уже очищенным и в виде шакала. Также, уже в «Текстах пирамид» читаем, что умерший фараон уподобляется «лежащему шакалу», или, восседая на троне Осириса, имеет «руки Атума» (и все остальные части тела — тоже Атума), но «голову Анубиса».

Общеизвестно, что после смерти фараон обожествлялся именно как Осирис — «вождь западных», то есть бог царства мертвых. И только со времени Среднего царства Осирис в качестве бога мертвых вытесняет других «вождей западных» — Хентиаментиу. Очевидно, что первоначально цари рассматривали в качестве своей загробной ипостаси именно бога-шакала. Объяснить это можно лишь тем, что первоначально бог-шакал, Упуаут — личный покровитель царя, его «тотем». Таким образом, «хеб-сед» — праздник царя выходца из Верхнего Египта. Это является свидетельством, что именно Юг победил Север.

Но как же быть с отмеченными выше парадоксами? Прояснить их помогает тот же «хеб-сед» и положение Упуаута в этом празднике. Действительно, Упуаут, являясь главным лицом праздника, при этом удивительно бездеятелен и не вписан в сценарий. Он — своего рода «свадебный генерал». А это наводит на мысль, что Упуаут — более поздняя интерполяция в уже сложившийся сюжет. Кто же авторы этого сюжета? Ряд обстоятельств наводит на мысль, что «хеб-сед» изначально — праздник царей Севера. Прежде всего, само одеяние фараона в«хеб-седе» — это «характерное ритуальное одеяние древних правителей Буто», то есть царей Нижнего Египта. Далее, существенную часть праздника составляли ритуальные бои, участники которых «как бы боролись за обладание Хором-фараоном». Эти участники «изображали жителей Деп и Пе (двух частей города Буто)». И, наконец, в египетском погребальном ритуале исполнялась так называемая «пляска Муу». Исследователи видят в ней древний погребальный ритуал правителей Нижнего Египта. «Муу» восходит к слову «вода» (mw), а «водяные» — утопленные правители Буто. Утоплен был, согласно мифу, и Осирис Сетом.

Представляется, что достаточно непротиворечивой интерпретацией, учитывающей все изложенное выше, будет следующая гипотеза. Династии Раннего царства действительно были выходцами с Юга, и, вполне вероятно, именно из Тиниса. Однако до них политическое лидерство принадлежало, и, вероятно, уже достаточно давно, правителям Нижнего Египта (именно Буто и Саиса), некоторые из них, возможно, правили уже и всем Египтом. Каирский камень дает ряд правителей додинастической эпохи уже в двойной, «красной и белой» короне.

Следует отметить, что в начале прошлого века ряд исследователей высказывали мысль о том, что образованию Раннего царства предшествовало объединение Египта вокруг Гелиополя. Однако, насколько можно судить, данная идея только постулировалась, и аргументом им служил прежде всего культурный приоритет Гелиополя (в частности, на широту этого города указывает египетский календарь). Сегодня же эта гипотеза не только забыта, но и утверждается отсутствие соперника Югу в Дельте. Судя по всему, захват Севера Верхним Египтом имел место, о чем свидетельствует временная победа Сета. Сет долго не считался злым богом, и в заупокойном культе изначально был покровителем фараона.

С этим согласуется и то, что именно от представителей второй династии дошли надписи, свидетельствующие об их войнах с Нижним Египтом и разорении его. Цари I династии оставили надписи о войнах в Эфиопии (т.е. к югу от первого порога Нила).

С другой стороны, следует заметить, что при второй половине I и при II династиях первым лицом после царя в государстве считался «хранитель печати Красного дома» (т.е. казнохранилища Нижнего Египта)». Но при Перибсене и Хасехемуи (цари второй половины II династии) появляются должности «хранителя печати для всех документов Юга» и «хранителя печати по делам дани Севера». Как представляется, весьма многозначительные изменения.


Литература:
Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976.
Постовская Н.М. Начальные стадии развития государственного аппарата в Древнем Египте // ВДИ. 1947. №1.
Матье М.Э. Мифы Древнего Египта. М., 1956.
Матье М.Э. Хеб-Сед (из истории древнеегипетской религии) // ВДИ.1956. № з.
Перепелкин Ю.А. Древний Египет. Раннее царство // История Древнего Востока. Зарождение первых классовых обществ и древнейшие очаги цивилизации. М., 1988.
Тураев Б.А История Древнего Востока. Ч. 1. M., 1936.
_______________________________

ПЛУТАРХ «ОБ ИСИДЕ И ОСИРИСЕ»
(о природе богов Исиды, Осириса и Тифона)


12. (…) Говорят, что когда Гелиос узнал о том что Рея тайно сочеталась с Кроном, он изрек ей проклятие, гласящее, что она не родит ни в какой месяц и ни в какой год. Но Гермес, влюбленный в богиню, сошелся с нею, а потом, играя с луной в шашки, отыграл семидесятую часть каждого из ее циклов, сложил из них пять дней и приставил их к трем стам шестидесяти; и до сих пор египтяне называют их «вставленными» и «днями рождения богов». Рассказывают, что в первый день родился Осирис, и в момент его рождения некий голос изрек: владыка всего сущего является на свет. Иные же говорят, что некто Памил, черпавший воду в Фивах, услышал из святилища Зевса голос, приказавший ему громко провозгласить, что родился великий царь и благодетель — Осирис; за это якобы он стал воспитателем Осириса, которого ему вручил Крон, и в честь него справляют праздник Памилий, напоминающий фаллические процессии. На второй день родился Аруэрис (егип. Ḥr-wr, Гор Старший), которого называют Аполлоном, а некоторые так же старшим Гором. На третий день на свет явился Тифон (Τυφῶν, Сет), но не вовремя и не должным образом: он выскочил из бока матери, пробив его ударом. На четвертый день во влаге родилась Исида; на пятый — Нефтида, которую называют Концом и Афродитой, а некоторые — Победой (Νίκη, Ника). Миф гласит, что Осирис и Аруэрис произошли от Гелиоса, Исида — от Гермеса, а Тифон и Нефтида — от Крона. Поэтому цари считали третий из вставленных дней несчастливым, не занимались в это время общественными делами и не заботились о себе до ночи. И рассказывают, что Нефтида стала женою Тифона, а Исида и Осирис, полюбив друг друга, соединились во мраке чрева до рождения. Некоторые говорят, что от этого брака и произошел Аруэрис, которого египтяне называют старшим Гором, а эллины — Аполлоном.

21. (…) созвездие Исиды, которое у египтян зовется Софис (Σῶθις, егип. Spdt), греки называют Псом (Κύναστρον, Песья звезда, т.е. Сириус), созвездие Гора — Орионом, Тифона — Медведем (Большая Медведица). (…) Судно же, которое эллины называют Арго и которое является образом корабля Осириса, якобы почетно помещено среди звезд и не далеко отстоит от созвездий Ориона и Пса, почему египтяне и считают, что первое посвящено Гору, а второе — Исиде.

25. (…) Подвиги гигантов и титанов, воспеваемые эллинами, и некие беззаконные деяния Крона, и сопротивление Тифона Аполлону, и скитания Диониса, и странствия Деметры ничем не отличаются от историй Осириса и Тифона и от других мифов, которые каждый может услышать вдоволь. То же можно сказать и о том, что скрыто в священных мистериях и обрядах и сохраняется от глаз и ушей толпы.

30. Итак, Осирис и Исида превратились в богов из добрых демонов, а силу Тифона, сломленную и ослабленную, но еще бунтующую в агонии, унимают и усмиряют всевозможными жертвами. И, напротив, в определенное время, в праздники, египтяне, глумясь, унижают и оскорбляют рыжих людей, а жители Копта, например, валят с ног осла, потому что Тифон был рыжий и это — ослиный цвет. Бусириты же и ликополиты совсем не пользуются трубой, потому что она ревет как осел.

32. (…) эллины олицетворяют в Кроне — время, в Гере — воздух, а в рождении Гефеста — превращение воздуха в огонь, так у египтян Нил — это Осирис, сочетавшийся с землей — Исидой, а Тифон — море, в котором Нил, впадая, исчезает и рассеивается, кроме той части, которую принимает и впитывает земля, становясь через нее плодородной. И есть культовая песнь скорби, исполняемая и честь Нила; в ней оплакивается рожденный в пределах левой стороны и погибший в пределах стороны правой, ибо египтяне считают, что восток — это лицо мира, что на севере — правая сторона, на юге — левая. А так как Нил несет воды с юга и на севере поглощается морем, то справедливо говорят, что рождается он в левой стороне, а гибнет — в правой. Поэтому жрецы гнушаются морем и называют соль пеной Тифона; и среди прочих запретов им предписывается не ставить соль на стол.

33. Самые мудрые из жрецов не только Нил называют Осирисом, а море — Тифоном, но вообще дают имя Осириса всякому влажному началу и энергии, считая их причиной рождения и субстанцией семени. Тифоном же они именуют все сухое, огненное, отдающее воду и вообще враждебное влаге. Полагая, что тело Тифона было красным и желтым, они не очень охотно встречаются и без удовольствия общаются с людьми, имеющими подобный вид. Об Осирисе, напротив, их предания рассказывают, что он был темный, потому что вода делает темным все, с чем ни смешивается: землю, одежду, облака; и влага, заключенная в телах юношей, порождает темный цвет волос, а седина или как бы бесцветность появляются у стареющих людей из-за сухости. Также весна обильна, плодородна и благотворна, а поздняя осень, лишенная влаги, враждебна растениям и вредна животным. Бык, которого выхаживают в Гелиополе и называют Мневис (он посвящен Осирису, а некоторые считают его отцом Аписа), — весь черный; и он имеет почести, уступающие только почестям Аписа. А Египет, расположенный на самой черноземной почве, называют, подобно зрачку глаза, Хемиа (Χημία, егип. tȝ km.t, Та-Кемет — «черная земля») и сравнивают с сердцем, ибо он теплый и влажный и прилегает к южным землям вселенной, окруженный ими, как сердце человека — левой стороной тела.

35. А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса. Если же доказательства надо представить ради других, то все сокровенное мы оставим вне повествования, но открытые действия жрецов во время погребения Аписа, когда тело его везут на плоту, нисколько не уступают вакхическому ликованию: ибо они надевают оленьи шкуры, и несут тирсы, и издают крики, и делают движения подобно тем, кто одержим дионисийским экстазом. Поэтому многие эллины делают изображения Диониса в виде быка. А элейские женщины во время молитвы призывают бога «прийти к ним бычьей стопой». У аргивян же Дионис именуется сыном быка; его вызывают из воды звуками труб, бросая в глубину барана для Привратника; а трубы они прячут в тирсах, как рассказывает Сократ в книгах «О священном». Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса. То же самое и с гробницами.

36. Не только Нил, но и вообще всякую влагу называют истечением Осириса; и в честь бога впереди священной процессии всегда несут сосуд с водой. С помощью знака тростника египтяне изображают царя и южные пределы мира, а тростник символизирует увлажнение и оплодотворение всего сущего и по природе кажется похожим на детородный член.¹ Справляя Памилии (Παμύλια), празднество, как я говорил, фаллическое, они выставляют впереди и носят всюду статую, фалл которой увеличен в три раза, ибо бог есть начало, а всякое начало благодаря плодовитости увеличивает то, что из него исходит.
(…)
И вошедшее в миф предание о том, как Тифон бросил фалл Осириса в реку и как Исида его не нашла, но, изготовив и сотворив похожее изображение, повелела чтить его и носить в фаллических процессиях, предание это попало сюда потому, что оно учит, что творческая и производительная сила бога с самого начала включала в себя влажную материю и через влагу соединялась с тем, что создано для участия в порождении.
_____________________________
[1] Видимо, имеется в виду стебель камыша со зрелым коричневым «навершием».

37. К тому же эллины посвящают Дионису плющ, а у египтян, по слухам, он называется хеносирис (χενόσιρις), и это имя, как говорят, означает «побег Осириса».
(…)
38. Самую яркую звезду египтяне называют Исидой, потому что она вызывает разлив. Они также почитают льва и украшают львиными пастями двери храмов, потому что Нил выходит из берегов, «когда впервые солнце встречается со львом». И как Нил они называют истечением Осириса, так землю принимают за тело Исиды, но не всю, а только ту, к которой поднимается Нил, сочетающийся с ней и оплодотворяющий ее. Через это соитие они порождают Гора. А Гор — это соразмерное смешение воздуха и весна, которая хранит и питает все окружающее. (…) Запредельные же окраины земли, которые граничат с морем, называют Нефтидой. Поэтому Нефтиду зовут концом (краем) и говорят, что она — жена Тифона. А когда вздувшийся и разлившийся Нил достигает окраинных пределов, то это называют соитием Осириса и Нефтиды, о котором свидетельствуют возникающие растения; и среди них есть лотос, о котором миф рассказывает, что он, выпавший из венка и оставшийся на месте, стал для Тифона свидетельством оскорбления его брака. Вот почему Исида родила Гора благородно, а Нефтида Анубиса — незаконно. Причем в каталоге царей пишут, что Нефтида, сделавшись женой Тифона, была сначала бесплодной. Если так говорят не о женщине, а о богине, то подразумевают землю, неродящую и бесплодную из-за отсутствия влаги (т.е. пустыню).

39. Также злой умысел и тирания Тифона означали преобладание той сухости, которая победила и развеяла влагу, порождающую и питающую Нил. (…) По-видимому, так называемое положение Осириса во гроб означает не что иное, как иссякание и убыль воды. Поэтому говорят, что в месяце Афире (Ἄθυρ) Осирис умирает: ведь когда стихают этесии,² Нил совсем мелеет и земля обнажается; тогда, с удлинением ночи, густеет тьма, сила света терпит поражение и истощается, а жрецы исполняют мрачные обряды и в знак скорби о богине выставляют позолоченную корову, окутанную черным льняным покровом (они считают корову подобием Исиды и землей); и это продолжается четыре дня подряд, начиная с семнадцатого дня месяца. А причин для траура — четыре: во-первых, убывает и исчезает Нил, во-вторых, северные ветры совсем побеждены, а южные взяли верх, в-третьих, день становится короче ночи; наконец — обнажается земля и исчезает растительность, теряющая в это время листву.³
_____________________________
[2] ἐτησίαι, -ίων, ион. -ιέων οἱ (sc. ἄνεμοι) этесии, летние «годичные» ветры:
1) в Египте, северо-восточные — с Геллеспонта Her.
2) в Эгейском море, северные и северо-западные — с Адриатического моря Her., Dem.

[3] Ранее, Плутарх увязывает смерть Осириса с астрономическим явлением, «когда солнце пересекает созвездие Скорпиона». В сносках указывается даже точная дата: 13 ноября.

…«заговорщики подбежали, захлопнули крышку и, заколотив ее снаружи гвоздями, залили горячим свинцом, затащили гроб [с Осирисом] в реку и пустили в море у Таниса, через устье, которое поэтому и теперь еще египтяне зовут ненавистным и мерзким. Говорят, что это случилось в семнадцатый день месяца Афира, когда солнце пересекает созвездие Скорпиона, в двадцать восьмой год царствования Осириса». (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 13)

Т.е., смерть Осириса означает окончание половодья. После этого вода в Ниле начинает убывать. Более развернуто эта тема рассматривается в статье Мистерия египетского годичного цикла.

Атир (Ἄθυρ) соответствует аттическому месяцу Пианепсиону (Πυανεψιών).

Ἄθυρ, Ἀθύρ ὁ Атир (месяц егип. календаря, которому соотв. греч. Πυανεψιών) Plut., Anth.
Πυανεψιών, -ῶνος ὁ пианепсион (4-й месяц атт. календаря, приблиз. 15 окт. - 15 ноя.) Plat., Luc.

40. Когда Исида снова воскресила Осириса и взрастила Гора, который окреп благодаря испарениям, туману и облакам, то Тифон был побежден, но не уничтожен. Так богиня, повелительница земли, не позволила окончательно истребить природу, противоположную влаге, но ослабила и освободила ее, желая, чтобы смешение сохранялось, так как невозможен совершенный порядок в случае угасания и исчезновения огненного начала.

41. Однако, смешивая с природными причинами астрономические, полагают также, что Тифоном называется солнечный мир, а Осирисом — мир лунный. Говорят, что луна, имея свет животворный и порождающий влагу, благоприятна и для размножения животных, и для цветения растений, а солнце неумеренным и жестоким огнем жжет и иссушает все растущее и цветущее, жаром своим делает необитаемой большую часть земли и часто одерживает победу над луной. Поэтому египтяне всегда называют Тифона «Сет» (Stẖ), что значит «повелевающий» и «губящий».

42. Египетские сказания утверждают, что смерть Осириса наступила в семнадцатый день месяца, когда особенно очевидным становится завершение полнолуния. (…) Что касается счета годов, то одни говорят, что Осирис жил, а другие — что он царствовал 28 лет. Ибо таков цикл луны и за столько дней завершает она свой круг. А из дерева, которое срубают на так называемых могилах Осириса, изготовляют серпообразный саркофаг, потому что луна, приближаясь к солнцу, скрывается и превращается в месяц. И четырнадцать частей, на которые был растерзан Осирис, указывают на дни, когда светило умирает от полнолуния до новолуния. День же, в который оно впервые появляется, вынырнув из солнечных лучей и миновав солнце, именуется «бесконечным благом»: ибо благодетелен Осирис, и многое означает его имя, и не в последнюю очередь им обозначают действенную и благотворную силу. Также второе имя Осириса, Омфис,⁴ по словам Гермея, в точном переводе означает «благодетель».
_____________________________
[4] Возможно, «Омфис» — это искаженный эпитет Осириса Wnn-nfr — «Пребывающий в благости», греч. Ονούφρης, Онуфрис.

43. Полагают, что некоторые указания на периоды луны содержат и разливы Нила. Самый большой из них у Элефантины поднимается на двадцать восемь локтей, а таково число мер и суток каждого месячного цикла; самый мелкий у Мендеса и Ксоиса имеет шесть локтей в честь полумесяца; средний у Мемфиса, когда он правилен, — четырнадцать локтей в знак полнолуния. Также считается, что Апис — одушевленный образ Осириса и что он зачинается, когда животворный свет луны нисходит на ярящуюся корову и пронизывает ее. Поэтому многие свойства Аписа напоминают особенности луны, и светлые места его кругом покрыты темными пятнами. Далее, в новолуние месяца Фаменота⁵ египтяне справляют праздник, который они называют восхождение Осириса на луну и который является началом весны. Помещая, таким образом, энергию Осириса на луну, они говорят, что Исида, будучи для него началом женским, пребывает с ним как жена. Поэтому они называют луну матерью мира.
_____________________________
[5] Фаменот — 7-й месяц, приблиз. 15 фев. - 15 мар.

44. Некоторые толкуют миф как иносказание о затмениях. Ибо лунное затмение происходит, когда полная луна занимает положение против солнца и из-за этого попадает в тень земли, как по рассказам Осирис — в гроб. Затем в свою очередь луна закрывает и затемняет солнце на тридцатый день месяца, но не губит его совсем, как Исида не губит Тифона. И когда Нефтида родила Анубиса, Исида приняла его как своего ребенка; ибо Нефтида — это то, что под землей и невидимо, а Исида — то, что над землей и зримо. Соприкасающаяся же с ними и называемая горизонтом окружность, общая обеим, названа Анубисом и изображается в виде собаки, потому что собака равно владеет зрением и днем, и ночью.

Итак, есть основание сказать, что каждый в отдельности утверждает неправильно, а все вместе — правильно. Ибо ни сухость, ни ветер, ни море, ни мрак, но все, что природа имеет вредного и гибельного, можно считать частью Тифона. И не следует искать начало всего сущего в неодушевленных телах, как Демокрит и Эпикур или как стоики — в творце бескачественной материи, едином Разуме и едином Промысле (λóγος и πρóνοια), который все обнимает и властвует над всем. Ибо невозможно, чтобы возникло какое-либо зло там, где бог — причина всего, и добро там, где бог не сотворил ничего. По Гераклиту, «в мировой гармонии напряжение чередуется с ослаблением как у лиры и лука», а у Эврипида:

«Не могут существовать отдельно добро и зло,
Но должно быть некое смешение, чтобы было прекрасно».

И вот почему это древнейшее представление перешло от богословов и законоведов к поэтам и философам, не имея творца своего начала, но обладая твердой и непоколебимой убедительностью и распространяясь не только через рассказ и предание, но также через мистерии и обряды жертвоприношения везде — и у греков, и у варваров: не сама по себе колеблется Всеобщность вне разума, закона и управления, не единый Разум правит ею и направляет ее как бы рулем или властными удилами, но так как природа содержит в себе многое, причем в смешении добра и зла, или, как лучше и проще сказать, не имеет в этом мире ничего несмешанного, то не думай, что один хозяин, распределяя явления как питье из двух бочек, жульнически смешивает их для нас; напротив: из двух противоположных начал и от двух враждебных сил, из которых одна ведет нас направо и по верной дороге, а другая поворачивает вспять и уводит в сторону, произошла сложная жизнь и мир, если не весь, то этот, земной и подлунный, неоднородный, пестрый и подверженный всяким переменам. И если ничто не возникает без причины, а добро не могло бы содержать в себе причину зла, то природа должна иметь особое начало и особый источник как для добра, так и для зла.

46. Таковое мнение большинства мудрейших людей. И одни полагают, что есть два бога, творящих добро и зло и подобных соперничающим ремесленникам, а иные благого называют богом, а другого — демоном, как, например, маг Зороастр, который, как рассказывают, жил за пять тысяч лет до Троянской войны. Он называет одно божество Горомаздом, другое — Ариманием и указывает, что из всего чувственного первый более всего подобен свету, а второй — мраку и неведению, середину же между обоими, занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником.

48. Халдеи же утверждают, что из планет, которые они называют богами-покровителями, две приносят добро, две — зло и три являются средними, обладая обоими качествами. А мифы эллинов так или иначе известны всем. Благую часть они приписывают Зевсу Олимпийскому, дурную — Гадесу и рассказывают, что Гармония произошла от Афродиты и Ареса.

49. Итак, сложны исток и строение мира из-за противоположных и при этом не равномощных сил: превосходство остается за лучшей. Но и злое начало не может погибнуть совершенно, так как оно присуще значительной части тела и значительной части души Всеобщего и постоянно ведет упорную борьбу с лучшей силой. Поэтому в природе духовной Осирис, владыка и повелитель всего самого благородного, — это мысль и разум, а на земле, в ветрах, водах, в небе и на звездах все здоровое, устроенное и упорядоченное сроками, сочетаниями и периодами является истечением и подобием Осириса. Тифон же в пределах души — все бурное, титаническое, неразумное и непостоянное, а в материальной части — смертное, вредоносное, возбудительное и связанное с неупорядоченными сроками, нарушением пропорций, помрачениями солнца и лунными затмениями; все это — как бы набеги и мятеж Тифона.

51. Опять-таки Осириса они изображают с помощью глаза и скипетра,⁶ первый из которых означает предвидение, а второй — власть; также Гомер, называя владыку и царя всего сущего «Зевс повелитель и наставник», через слово «повелитель», как кажется, выражает его могущество, а через «наставник» — благоволение и мудрость. (…) И везде показывают человекоподобные изображения Осириса с фаллом, подъятым в знак его производительной и питательной мощи. И статуи его одевают в огненные покровы, потому что считают солнце телом благой энергии и как бы зримым выражением сверхчувственной сущности. Поэтому достоин презрения тот, кто относит солнечный шар к Тифону, с которым не связано ничего светлого, ничего спасительного, никакого порядка, рождения и движения, обладающего размеренностью и смыслом, но которому присуще все противоположное. И засуху, губящую много животных и растений, надо считать делом не солнца, но ветров и вод, которые несвоевременно смешиваются на земле и в воздухе всякий раз, как владычество силы беспорядочной и необузданной, творя несправедливость, подавляет испарения.

52. В священных гимнах Осириса жрецы призывают его как укрытого в объятиях солнца, а на тринадцатый день месяца Эпифи,⁷ когда луна и солнце оказываются на одной прямой, они празднуют день рождения очей Гора, потому что не только луну, но и солнце считают оком и светом Гора. На восьмой день исхода месяца Фаофи,⁸ после осеннего равноденствия, справляют праздник рождения посоха солнца, показывая, что светило как бы нуждается в опоре и поддержке, потому что начинает испытывать недостаток тепла и света, склоняясь и вкось удаляясь от нас. Кроме того, во время зимнего солнцестояния вокруг храма семь раз обводят корову; обход называется «поисками Осириса», потому что богиня жаждет зимней воды. А идут они столько раз потому, что переход от зимнего солнцестояния к летнему совершается в семь месяцев. И говорят, что Гор, сын Исиды, раньше всех приносит жертвы солнцу, когда наступает четвертый день месяца; так это записано в книге «О дне рождения Гора».
_____________________________
[6] Имя Осириса (Ἰsir) изображается при помощи двух иероглифов: «око» и «трон».
[7] Эпифи — 11-й месяц, приблиз. 15 июн. - 15 июл.
[8] Фаофи — 2-й месяц, приблиз. 15 сен. - 15 окт.

53. Итак, Исида есть женское начало природы, и она вмещает в себя всякое порождение, почему Платон восхваляет ее как «кормилицу» и как «всеобъемлющую», а большинство — как «многоименную» из-за того, что она принимает всяческие виды и формы, изменяясь по воле разумного начала. Она имеет врожденную любовь к Первому и Самому могущественному, что тождественно добру, и жаждет его, и стремится к нему. А доли зла она избегает и не принимает; являясь для обоих почвой и материалом, она по собственному побуждению склоняется всегда к лучшему, дает ему из себя потомство, позволяет осеменять себя истечением и подобием, и радуется этому, и счастлива, что зачинает и наполняется творениями. В материи же творение является образом сущности, а возникающее — подобием сущего.

65. (…) говорят, что Осириса хоронят, когда скрывается в землю посеянное зерно, и что он воскресает и является вновь, когда начинается произрастание. Поэтому рассказывают, что Исида, узнав, что зачала, надела амулет с наступлением шестого дня месяца Фаофи (приблиз. 21 сент.) и что к зимнему солнцевороту она родила среди ранних цветов и побегов недоношенного и недоразвитого Гарпократа. Поэтому ему приносят начатки взошедшей чечевицы, а день рождения празднуют после весеннего равноденствия. Тот, кто слушает подобные вещи, получает удовольствие и верит, поспешно обретая объяснение в том, что ему доступно и привычно.

66. И, напротив, нет ничего страшного, если, во-первых, египтяне свято блюдут общих (для всех людей) богов и не делают их своей собственностью, не распространяют их имена только на Нил и на землю, которую Нил орошает, не называют единственным божественным творением болото (дельту реки) или лотос и не отнимают великих богов у остальных народов, у которых нет ни Нила, ни Бута, ни Мемфиса.⁹ Исиду же и связанных с ней богов знают и признают все люди, и если некоторых они научились называть египетскими именами недавно, то власть каждого знают и чтят с самого начала.
_____________________________
[9] Βουτώ (-οῦς) ἡ Буто, город в Нижнем Египте, со святилищем богини Буто Her.
Μέμφις, -ῐδος, ион. -ιος, (ион. dat. Μέμφῑ) ἡ Мемфис, город в северной части Среднего Египта, к югу от нынешнего Каира. Her., Aesch., Thuc.


_______________________________