Б. Беренс
ОРФЕЙ: ОБЕТОВАНИЕ ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ


При знакомстве с античными источниками, относящимися к герою настоящей статьи, может возникнуть впечатление, что речь фактически идет о двух параллельных образах — Орфея собственно мифа и Орфея эзотерического предания, хотя за ними обоими, бесспорно, угадывается общий прототип. Так, если в народной греческой религии под этим именем известен полубог, сын речного божества Эагра (согласно другой версии, самого Аполлона) и музы Каллиопы, прославившийся своим дивным певческим даром и погибший вследствие козней враждовавшего с Аполлоном Диониса, то эзотерическое предание изображает его величайшим иерофантом (ἱεροφάντης — знающий будущее) и мистагогом древности (μυσταγωγός, жрец, посвящавший в таинства во время мистерий), создателем религиозно-философского учения (орфизм), воплотившего в себе мистическое начало, присущее духовному опыту древних эллинов.

«Когда собираются погребать тело [усопшего], его родичи предварительно сообщают день похорон судьям и [другим] родственникам, а также друзьям умершего, и подчеркивают, что [такой-то] — называя имя усопшего — собрался перейти реку (διαβαίνειν μέλλει τήν λίμνην). Затем, когда приходят судьи числом сорок три и усаживаются на полукружную скамью, установленную на противоположном берегу реки, на воду спускается ладья, заранее приготовленная теми, кто заботится о такого рода вещах, на ней стоит перевозчик, которого египтяне на своем наречии называют «харон» (χάρωνα). Поэтому они говорят, что Орфей, в древности придя в Египет и увидев этот обычай, сложил мифы об устройстве подземного царства, в чем-то копируя [египетские истории], в чем-то придумывая свое».
(Диодор Сицилийский)

Какую же из этих двух ипостасей следует признать более древней и, следовательно, более точно отражающей прототип? Ответ на этот вопрос следует искать, вопреки ожиданиям, не в Греции, а у народов, населявших соседнюю с нею область — Фракию (территория сегодняшних Болгарии и Македонии). Сегодня можно считать достоверно установленным, что первые «протоорфические» культы возникли именно здесь еще во времена глубочайшей древности и обязаны своим существованием культу Великого Солнечного бога, порожденного лоном божественной Матери-Земли.

Неизвестно каким было его древнейшее имя; не исключено, что именно оно читается в некоторых фракийских посвятительных надписях в форме Ваки (отсюда Вакх, Βάκχος). В современном представлении имена Дионис и Вакх прочно ассоциируются с вином и виноделием. Однако, как убедительно доказал болгарский ученый И.Маразов, первоначальным «дионисийским напитком» была прославленная в мифах и сказаниях индоевропейских народов сома, т.е. настой на основе мухоморов или эфедры, до сих пор широко применяемый в шаманских экстатических практиках. Этому божественному «напитку бессмертия» посвящены сотни и тысячи самых восторженных и вдохновенных строк в священных книгах индоевропейцев — Ригведе и Авесте, где особенно акцентируется его связь с магическими песнопениями.

«Священные заклинания — мантры — произносили жрецы при приготовлении и возлиянии сомы, в состоянии экстаза пелись гимны о соме: «Как ездок погоняет коня, так и пение возбуждает сому». И вместе с тем сама сома, верили авторы священных текстов, рождает гимны, она — отец гимнов, владыка песни, опьяненный сомой подобен певцу: пребывая в экстазе, он одновременно и чародей, знающий силу божественных заклинаний».

Именно в этих архаических представлениях о «напитке богов» и следует искать древнейшие корни легенды о «божественных певцах», которым в их священном опьянении открываются все тайны прошлого, настоящего и будущего.

Помимо культа Диониса-Вакха и параллельно с ним существовал также культ Диониса-Загрея. В отличие от предыдущего, носившего ярко выраженный экстатический характер, этот культ был, прежде всего, инициатическим, т.е. связанным с возрастными инициациями юношей, готовившихся стать полноправными членами мужского сообщества воинов и охотников. Эпитет «Загрей» толковался греками как «Великий ловчий» или «Могучий охотник»,¹ а в самом фракийском языке слово zagre означало «ловчая яма».
___________________________
[1] Ζαγρεύς Загрей, эпитет Диониса в образе быка.

ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἄγρα, эп.-ион. ἄγρη ἡ охота, ловля Hom., Soph., Eur., Plat.

Ритуально-инициатические игры юношей включали в себя в качестве обязательного элемента имитацию охоты, в которой роль ловцов играли те, кто ранее уже успешно прошел испытания и удостоился посвящения, а объектами их «охоты» являлись сами инициируемые, облаченные в звериные шкуры.

Последним и решающим их испытанием являлось падение в специально подготовленную яму, символизирующую подземное «царство мертвых», откуда юноши поднимались наверх уже как бы заново родившимися. Видимо, в самой яме они подвергались ритуальной экзекуции, имитирующей убийство, растерзание зверя и возвращение обратно «в человеческий облик».

Помимо этого, столь типичного для позднейшей мифологии Орфея мотива, ее генетическая связь с культом Загрея проявилась и в имени отца Орфея — Эагра (Οἴαγρος).

Таковы два важнейших составных элемента фракийского протоорфического культа: экстатический («Божественный певец») и инициатический («Великий ловчий»). Неизвестно когда именно и в силу каких условий они слились воедино и обрели статус священных мистерий, и было ли к этому событию причастно какое-то конкретное лицо, обладавшее особенно сильнодействующей мистической харизмой («фракийский Орфей»).

Вероятнее всего, это слияние произошло где-то в середине II тыс. до н.э. К этому времени уже должно было оформиться и представление об особой царской и жреческой «династии Диониса», члены которой считали себя потомками легендарных царей Золотого века — Ликурга, Харопса, Эагра и Орфея. Под их руководством и происходили инициации аристократической молодежи, поскольку к этому времени фракийский орфизм сделался в сущности тайной элитарной идеологией высших слоев общества, воинской верхушки и родовой аристократии.

Согласно данным болгарского историка А.Фола, реконструировавшего первоначальную мифологему Орфея на основе совокупности всех доступных к настоящему времени письменных свидетельств и археологических данных, колыбелью протоорфизма на Балканах следует считать восточную часть Родопского горного массива и бассейны рек Марицы и Струмы. Именно там было обнаружено значительное число мегалитических строений, являющихся, как известно, древнейшими культовыми памятниками поклонения Солнцу и солнечному началу в мироздании, а также остатки фракийских гробниц с несомненными следами солярной символики (круговые насыпи из камней — кромлехи, и т.п.). Эти открытия, помимо всего прочего, обнаруживают тесную связь между погребально-хтоническими культами и почитанием Солнца, что характерно и для других архаических традиций.

Празднества и мистериальные церемонии, посвященные «фракийскому Орфею», справлялись в середине февраля и включали в себя в качестве наиболее сакрального элемента инсценировку посещения подземного мира, во власти которого, как считалось, находилось Солнце в зимний период, чтобы потом «воскреснуть» вместе с ним к новой жизни. Вся церемония должна была, прежде всего, внушать непоколебимую веру в бессмертие человеческой души и приучать людей воспринимать жизнь и смерть, наряду с другими дуалистическими началами, как взаимодополняющие элементы единого целого.

Отпрыски благородных фамилий, приобщавшиеся к таинствам, назывались по-фракийски особым словом — «зибитидес» («блестящие»), т.е., видимо, считались посвященными Солнцу. Интересно, что само слово orpheos в древних языках народов Средиземноморья обнаруживает связь с понятиями, означающими одновременно «свет» и «мрак» (символизм «дневного» и «ночного» Солнца).²
___________________________
[2] Orf, urf — древний, возможно, этруро-пелазгийский корень, тот же, что в греческом слове ορφνός, значит «сумеречный», «темный».
ὄρφνη, дор. ὄρφνᾱ ἡ темнота, тьма, мрак; ex. (ὄ. καὴ χάος Plut.);
ὄρθρος ὁ рассвет, утренняя заря, раннее утро; ex. ἔτι βαθέος ὄρθρου Plat., NT. — когда еще чуть брезжил рассвет.

Одной из специфических черт протоорфических «братств» было то, что они являлись сугубо мужскими союзами, куда был закрыт доступ женщинам. Это отозвалось впоследствии в легендах о том, что Орфей был первым, узаконившим и освятившим любовные отношения между мужчинами, и в рассказах о его гибели от рук вакханок, мстивших ему за оскорбление. Впрочем, к таинствам в виде исключения могли допускаться и особо уважаемые за свою доблесть женщины-воительницы, «амазонки», однако они считались как бы сменившими при этом свой пол на противоположный, а предварительно должны были пройти через мистериальный обряд венчания с владыкой мертвых в образе змея.

Позднейший миф о спуске Орфея в Аид за своей женой Эвридикой, погибшей от змеиного укуса, является еще одним характерным примером переосмысления первоначального мотива. В действительности жрецам-«орфеям» предписывалось строжайшее безбрачие, а продолжение Дионисова рода обеспечивалось за счет «священных бракосочетаний» богов с избранными жрицами. Для прочих членов протоорфических братств брак считался в принципе допустимым, но они обязаны были регулярно проходить через особые ритуальные очищения, чтобы не потерять право на загробное блаженство.

То же самое относилось и к вегетарианству и к некоторым другим традиционным в подобных случаях табу. Жрецы также считались наделенными особыми целительскими способностями, оздоровляющими душу и тело, и, ко всему прочему, обязаны были в совершенстве владеть искусством музыкантов и сказителей. Помимо их уже упоминавшейся связи с сомой, это объясняется также тем, что священные учения и установления передавались из поколения в поколение изустно, а поэтическая форма является наиболее удобной с мнемонической точки зрения.

Все эти черты в том или ином виде перешли и в более поздний, собственно эллинский культ Орфея. В греческих источниках можно обнаружить практически весь универсальный набор мифологем, знакомых по кельтским преданиям об Артуре (сами имена «Орфей» и «Артур» (Arthur) являются, в сущности, фонетическими вариантами одного и того же имени): молнию (которая, согласно Страбону, якобы поразила Орфея на Килленской горе); пророчествующую голову, отделенную от туловища; священный напиток, погружающий в состояние «поэтического безумия»; наконец, даже Круглый Стол Артура также был знаком орфикам — это таинственный «Солнечный стол» (ἡλιάς τράπεζα), упоминаемый рядом античных авторов, например, Проклом в комментариях к «Тимею» Платона: «Орфей, познав таинства Вакхова сосуда (κρατήρ), усадил также и многих других [последователей] вокруг Солнечного стола».

Правда, в отличие от героя кельтского предания Орфей не имел выраженной «медвежьей» ипостаси; зато в популярном мифе об еще одном фракийском «богочеловеке», Залмоксисе (Ζάλμοξις), зачисленном греческими авторами в «ученики Пифагора», в качестве важнейшего его культового атрибута фигурирует именно медвежья шкура. Не исключено, что Залмоксис сохранил в себе более архаические, первобытные зооморфные черты, подвергшиеся вытеснению в более высокоразвитом культе Орфея.

Фракийские религиозно-мифологические представления просачивались в Грецию на протяжении многих столетий и здесь трансформировались сообразно с местными понятиями и традициями. Греки, в противоположность фракийцам, уже не признавали «ночное» и «дневное», «подземное» и «небесное» Солнце за одно и то же божество, поделив его соответственно между Дионисом и Аполлоном. Следствием этого явился пресловутый конфликт между аполлоновским и дионисийским началами, который многие исследователи античной культуры и религиозного сознания, начиная с Ф.Ницше, считали едва ли не основной внутренней движущей силой их развития.

Что же касается роли Орфея в этом противостоянии, то он воплощал в себе как бы компромиссный вариант теологической модели; знаменитая легенда о том, как лира божественного певца после его гибели попала в храм Аполлона, а голова — в святилище Диониса, явилась наиболее красноречивым символическим выражением этого компромисса.

Лира Орфея была тем чудесным магическим орудием, при помощи которого он мог погрузить все окружающее в какой-то дивный сон и выполнить свое главное предназначение — примирить полярные крайности, успокоить кипение людских страстей, вообще максимально гармонизировать отношения между человеком и высшими божественными силами, а также внутри человеческого сообщества.

С другой стороны, как повествует миф, Орфею самому пришлось пасть искупительной жертвой распри между богами, олицетворяющими противоположные начала: сперва он терпит неудачу в попытке вывести из подземного царства свою жену Эвридику, т.е. преодолеть барьер между миром живых и миром мертвых, а вслед за тем Дионис, мстя за демонстративное предпочтение, оказываемое Орфеем Аполлону, насылает на него своих беснующихся почитательниц — вакханок, и те растерзывают его на части, так что лишь одна его скорбная тень добирается до Аида.

Смерть Орфея, таким образом, оказывается как бы зеркальным отображением участи самого Диониса, разорванного титанами, что лишний раз высвечивает функцию Орфея как земного дублера Диониса-Вакха.

Вследствие скудости источников довольно затруднительно определить, на каком именно этапе исторического развития Орфей окончательно «натурализовался» в Элладе. Текст знаменитой Паросской хроники датирует начало его деятельности 1398 годом до н.э. По странному совпадению, примерно к этому же времени относится и стенная роспись из так называемого «дворца Нестора» в Пилосе (крито-микенская эпоха), изображающая певца с пятиструнной лирой в руках, восседающего в окружении птиц и зверей; не исключено, что это древнейшее изображение Орфея.

Спустя непродолжительное время ближайший ученик Орфея по имени Мусей и сын Мусея Эвмолп якобы учредили в Афинах великие Элевсинские таинства, чем и объясняется привилегированное положение жреческого рода Эвмолпидов, представители которого считались главными блюстителями традиций и распорядителями священных церемоний.

Однако первые достоверно засвидетельствованные сведения об орфическом культе и учении в Афинах восходят к эпохе тирана Писистрата, т.е. к первой половине VI в. до н.э. При этом факт существования орфизма как самостоятельного мистериального культа в более раннюю эпоху подтверждается тем, что в писистратовых Афинах мы уже обнаруживаем хорошо организованную орфическую «церковь» с высокоразвитой теологией, мифологией и обрядностью, последователи которой прилагали колоссальные усилия к тому, чтобы греческая религия очистилась от наиболее грубых, пережиточных представлениях о природе божественного и прониклась подлинно спиритуальным духом.

Составление канонического корпуса священных текстов орфизма и установление правил посвятительного церемониала античные авторы приписывают некоему афинянину Ономакриту, очевидно, руководившему религиозной реформой при Писистрате. Именно с этой поры в Греции окончательно утвердилось представление, будто человек по имени Орфей был самым первым среди эллинов, кто удостоился от богов посвящения в загробные таинства и передал этот священный дар своим соплеменникам; поэтому отныне фактически любое сочинение, затрагивающее эту тему, приписывалось либо самому Орфею, либо его ближайшим ученикам и преемникам.

Художники охотно изображали Орфея беззаботно играющим на своей лире на фоне мрачного загробного пейзажа (сохранились десятки подобных изображений вплоть до раннехристианских, где Орфей явно стилизован под Христа), а поэты, считавшие Орфея основоположником своего ремесла, с пафосом описывали его трагическую участь. Действительно, образ Орфея — это, пожалуй, наиболее законченное и совершенное мифологическое воплощение архетипической фигуры «божественного певца», приносящего себя в жертву богам преисподней ради восстановления в природе и человеческой душе высшей гармонии.

«Как и младший сын бога (имя «Дионис» здесь поставлено в связь с Dios nusos, «Сын Божий»), поэт связан и с Небом, и с Землей, Подземным царством, с будущим и с прошлым, с жизнью и смертью. Он двигается между этими крайностями и осуществляет медиацию между ними. Для него все связано, все входит в поэтический мир, все рифмуется в этом мире. И младший сын бога, и поэт приносятся в жертву, принимают пожизненную смерть ради достижения бессмертной жизни. Они спускаются в ад… но возвращаются победителями… Отсюда — четкое осознание многими поэтами воли дьявольского, причастного смерти начала в поэтическом творчестве и стремление к самоуничтожению, к жертве»
(В.Н. Топоров).

О силе влияния и жизнеспособности орфизма свидетельствует уже одно то, что он просуществовал более тысячелетия (и как минимум столько же до него — фракийский «протоорфизм»), окончательно исчезнув только вместе со всей античной цивилизацией.

К сожалению, наиболее интересная, то есть обрядовая, собственно мистериальная, сторона орфического культа практически не нашла отражения в сохранившихся литературных памятниках — здесь действовал строжайший запрет на разглашение содержания священных таинств, ибо считалось, что иначе они могут утратить силу.

На основании некоторых источников, например, обнаруженных при раскопках в окрестностях Афин надписей на каменных плитах с текстом устава местной орфической общины можно заключить, что высшим священным саном или степенью посвящения у орфиков являлся Архибакх (ἀρχίβακχος, «Верховный Вакх»);³ другие иерофанты могли носить имена Диониса, Коры и прочих почитаемых в общине богов. Число степеней обычно варьировалось в пределах от пяти до семи.
___________________________
[3] βάκχος ὁ жрец Вакха, вакхант Plat.

Орфические мистерии справлялись по ночам в пещерах или специальных помещениях, имитирующих царство мертвых (модификация фракийской «ловчей ямы»), при таинственном свете рукотворных «ночных солнц» — факелов. Этот интерьер служил фоном для драматического представления, воспроизводившего в лицах культовый миф о смерти и воскресении Диониса, в котором инициируемому отводилась роль самого Диониса. Конкретные подробности этой церемонии практически не поддаются восстановлению; если судить по некоторым изображениям, то в них принимали участие одетые в маски с изображением тех или иных богов жрецы, постоянно сопровождавшие неофита в его подземном путешествии.

Главным ежегодным орфическим празднеством являлись Анфестерии (Ἀνθεστήρια), совершаемые в конце зимы — начале весны, когда Солнце покидает «нижнюю» полусферу и начинает питать и наполнять оживающую природу новой жизненной силой. Основной ритуал Анфестерии заключался в том, что верховная жрица вместе с помощницами собирала воедино тело Диониса-Вакха, растерзанное на четырнадцать частей, и затем магически «оживляла» его и вступала с воскресшим богом в мистический брачный союз при торжественных кликах: «Славься, жених, свет, воссиявший заново!».

Первоначально Анфестерии являлись широко отмечаемым народным празднеством, связанным с почитанием душ усопших предков, но благодаря орфической реформе его содержание было заново переосмыслено и поставлено в связь с таинством мистической реинтеграции, «возрождением в духе».

То обстоятельство, что орфизм сумел вобрать в себя многие черты традиционных народных верований, которым не нашлось места в рамках аристократической «олимпийской» религии, помогает лучше понять причины его столь длительной и устойчивой популярности в античном мире. Подобно своим фракийским предшественникам, посвященные в орфические таинства испытывали своего рода «смерть при жизни», что должно было навсегда избавить их от страха перед умиранием и тем самым обособить среди всех прочих представителей человеческого рода.

Участники таинств очень четко представляли себе, что их ожидает после окончательного расставания души и тела. Об этом свидетельствуют обнаруженные в могилах весьма любопытные золотые таблички с выгравированным на них стихотворным текстом, которые ученые называют «пропусками в рай». В них детально воспроизводилась топография подземного мира, а также особая заклинательная формула, которую требовалось произнести перед стражами царства Аида; естественно, магическая сила этой формулы распространялась лишь на посвященных в таинства. Ниже перевод сводного текста, составленного из нескольких подобных табличек:

«В час, как придется душе покинуть сияние Солнца,
Вправо свой путь ты направь и будь осторожен безмерно
Там, от жилища Аида налево родник ты увидишь,
Возле того родника кипарис возвышается белый,
Но подходить слишком близко к струе родника ты не должен.
Дальше свой путь продолжай, и найдешь ты затон Мнемозины.
Хладный источник оттуда течет; там поставлены стражи.
Станут тебя вопрошать: «Зачем сюда ты приходишь? Кто ты таков? И откуда?»
Им ты (в прекрасных словах) всю чистую правду поведай;
Вот что им скажешь: «Я — сын Земли и звездного Неба:
Род мой ведется с небес; вы это знаете сами.
Весь я от жажды иссох, погибаю! Скорее же дайте
Вечнотекущей струи мне испить, дайте
Прохладной воды Мнемозины,⁴ затоном рожденной.
Чистым к тебе я пришел, о владычица глуби подземной,
Чистая! Евкр и Евбул, и все прочие боги и духи!
Родом блаженным своим и я бы мог похвалиться, —
Но покарали меня бессмертные боги и Мойра … пылающей молнией звездной.⁵
Тяжкую участь я нес за деянья, лишенные правды,
Ныне же вырвался я из жестокого круга страданий,
Быстрой ногою вступил в ограду, желанную людям,
В лоно твое погрузился, царица подземного мира!
Ныне с мольбой прихожу я к чистейшей Ферсефонее,⁶
Чтобы меня благосклонно послала в обитель безгрешных, … ибо владею
Даром самой Мнемосины, который средь смертных прославлен».
И разрешат тебе стражи испить от божественной влаги.
«Счастлив ты ныне, блаженный! Ты стал из смертного богом:
Радуйся ты, испытав, чего не испытывал прежде.
Будешь отныне с иными героями царствовать вкупе,
Ферсефонеи ты узришь луга и священные рощи».
(пер. М. Грабарь-Пассек)

___________________________
[4] Μνημοσύνη ἡ Мнемосина (дочь Урана, одна из Титанид, мать Муз), богиня памяти, помогала удерживать в памяти увиденное и услышанное (Paus. IX 39, 8). HH.
[5] Μοῖρα ἡ Мойра или Мэра (богиня судьбы, смерти или несчастья).
[6] Φερσεφόνεια (Περσεφόνη) ἡ Персефона (дочь Зевса и Деметры, супруга Гадеса-Плутона, владычица подземного царства).

Ныне общепризнано, что первые в античной литературе описания «страны мертвых» (в Одиссее Гомера, песнопениях Пиндара, в Горгии, Государстве и других диалогах Платона) отражают именно орфические представления и в аллегорической форме излагают орфическую доктрину загробного воздаяния и переселения душ.

Под сильнейшим влиянием орфизма находился также великий трагик Эсхил (525-436 г. до н.э.), сам выходец из рода Эвмолпидов и уроженец Элевсина; им были созданы трагедии, специально посвященные теме «страстей» Орфея (напр. «Бассариды»), но, к сожалению, от них уцелело только несколько фрагментов.

Орфические представления о мироздании, о творении мира и человека были изложены в грандиозном поэтическом сочинении под названием «Рапсодическая теогония, или Священная песнь в 24 песнях»; от них в общей сложности сохранилось около 400 строк, дополняемых сделанным позднеантичными авторами общим изложением содержания Теогонии, помогающим восстановить структуру и смысл этого орфического Opus magnum.

В более позднее время (первые века н.э.) были созданы поэма «Орфическая Аргонавтика», где Орфей выводится в качестве главного героя легенды о путешествии аргонавтов за золотым руном, и сборник Гимнов, общим числом 87, посвященных многочисленным божествам и демонам орфического пантеона, с краткими характеристиками их важнейших функций. Этим, а также некоторыми другими второстепенными и весьма обрывочными источниками, практически и исчерпывается весь сохранившийся фонд орфического литературного наследия; что же касается различных вариантов мифологической биографии Орфея, то они создавались людьми, к орфическим таинствам никоим образом не причастными (Аполлоний Родосский, Овидий), и потому могут представлять на сегодняшний день только антикварный интерес.

В целом культурно-религиозный уровень орфической литературы заслужил весьма высокую оценку у исследователей; например, по мнению А.Ф. Лосева, она «представляет собой наиболее зрелый продукт античного мифологического мышления вообще, где каждый древний миф уже получил свое смысловое осознание, насколько античность вообще могла адекватно осознать свою собственную мифологию».

Главное впечатление от знакомства с литературным наследием орфиков таково, что мы имеем дело с комплексом представлений, имеющих крайне мало общего с традиционной «олимпийской» теогонией и мифологией, сформировавшими бытующие ныне представления об этих предметах. Зато в орфизме нетрудно обнаружить множество типологических параллелей и прямых совпадений с древнейшими индоевропейскими, а, возможно, и еще более архаическими мифами творения, следы которых обнаруживаются и у египтян (не случайно такой осведомленный источник, как Геродот, выводил всю орфическую тайную мудрость из Египта), и в памятниках древнеиндийской религиозно-философской литературы.

Это, прежде всего, касается начального этапа миротворения, мыслившегося орфиками как самозарождение в водовороте первичного хаоса Мирового Яйца, содержимое которого — это бытие в его потенциальном, непроявленном состоянии. Эта потенциальность начинает реализовываться, когда из Яйца появляется орфический демиург — Фанес (Φάνης, «Сияющий», «Светозарный»). В космогонии индусских Вед представлена по сути аналогичная модель, только Яйцо именуется Хиранья-Гарб-ха («Золотой зародыш»), Фанес — Праджапати и т.п.; во многом похожую картину рисует и древнейшая космогония гелиопольских жрецов.

Последующий процесс космо- и антропогенеза изображался орфиками в виде шести последовательно сменяющих друг друга мировых эпох или эонов — от «эпохи Фанеса» к «эпохе Диониса». Земля и человек в существующем ныне виде возникли после того, как сын Зевса (царя «пятой эпохи») от владычицы подземного мира Персефоны, «рогатое дитя» Дионис-Загрей был растерзан и съеден злокозненными титанами, созданными богами, чтобы утилизовать таким образом отходы миротворения.

Вследствие этого божественная природа утратила изначально присущее ей единство и нерасторжимость и оказалась плененной низшими силами, разъятой на составные части. Разгневанный Зевс испепелил титанов своими перунами, а из пепла создал первых людей, в которых божественная (дионисийская) природа оказалась уже безнадежно перемешанной с нечистой плотью титанов, символов материального начала. Поэтому человек от самого момента творения обречен быть вечной ареной борьбы противоположных начал внутри своего собственного естества, и главная практическая задача, которую ставили перед собой последователи орфизма, заключалась в том, чтобы благодаря особой системе ритуальных тайнодействий, подкрепленных жесткими моральными требованиями и ограничениями в повседневной жизни (аскеза, вегетарианство), максимально способствовать высвобождению «светлого», духовного, божественного начала из плена материальной стихии.

Души людей, ведущих «истинный» и «праведный» образ жизни, в посмертье обязательно соединятся со своим первоистоком и вновь обретут утраченную некогда божественность, как это наглядно описывается в текстах «золотых таблиц»; всем прочим придется проходить через все новые и новые формы земного существования, или, если речь идет о закоренелых нечестивцах, претерпевать наказания заодно с низверженными титанами в самых мрачных глубинах Тартара. Ведь жизнь — это, согласно учению орфиков, в сущности не что иное, как наказание, которым человек обязан искупить грех титанов, и прожить ее нужно так, чтобы не было необходимости проходить этот путь снова и снова.

Так впервые в рамках религиозных представлений европейских народов возникает детально разработанное учение о загробном воздаянии и реинкарнации, которому суждено сыграть в дальнейшем столь выдающуюся роль в развитии религиозного самосознания.

Последующую ступень эволюции морально-этических и мистико-религиозных представлений орфиков можно наблюдать уже в пифагорействе, где к мистическим экстазам и проповедям «совершенной» жизни добавились начатки научного знания; не случайно кто-то удачно определил пифагореизм как «синтез орфического мировоззрения и математики». И хотя орфики и пифагорейцы внешне почитали различных и даже враждующих между собой богов — Диониса и Аполлона — однако не следует забывать о том, что речь в обоих случаях идет о весьма специфических, мистериальных ипостасях этих богов (соответственно Дионис-Загрей и Аполлон Гиперборейский), воплощающих, прежде всего, их хтонические аспекты, их, так сказать, ночную сторону.

Не случайно оба прочно ассоциировались с образом ночного Солнца — ведь чтобы «Солнце мистерий» смогло озарить своим светом посвящаемого, необходимо, чтобы оно сначала спустилось с небес в преисподнюю…

«В качестве бога страдающего и умирающего (орфический) Дионис преимущественно отождествляется с солнцем запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной… Под страшным ликом того, кто увлекает души в подземный мрак, таится лик благостный; тот, кого боятся как смертоносного губителя, сам — страдающий бог… Зевсов отрок, растерзанный Титанами, не кто иной, как тот же Сильный Ловчий, Загрей-Дионис»

Поэтому можно с полной уверенностью говорить о существовании единой и нераздельной традиции орфико-пифагорейских посвящений, наложившей в свою очередь весьма заметный отпечаток и на мировоззрение духовного, мистико-аскетического христианства, подобно тому как религия страдающего «бога-сына» Диониса в решающей степени подготовила античный мир к восприятию христианских религиозных установок и ценностей. Эта линия преемственности превосходно обрисована Д.Мережковским:

«Тень Орфея — Пифагор, так же как сам Орфей — Дионисова тень. «Чистые», «святые» (ὅσιοι, καθαροί) — имя пифагорейцев-орфиков. Так называемая «орфическая жизнь» … в киновиях (κοινόβιος), монастырских общежитиях (то же слово для будущих фиваидских пустынников), южноиталийских городов VI века, — общность имущества, пост, целомудрие, молчание, послушание, — уже настоящее дохристианское «монашество»… «Св. Пифагор», «Св. Орфей», хочется сказать, … в нимбе святости и вошел в христианскую легенду Орфей. В стенописи римских катакомб он — певец-кифаред небесной любви, … а на гематитовой печати гностиков-офитов — распятый на кресте».
(Д.Мережковский «Атлантида» с. 348).

_______________________________

Вячеслав Иванов
ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
VIII. БУКОЛЫ


1. Афинский буколион и древность аттических буколов

Важнейшее таинство афинской государственной религии — бракосочетание супруги архонта-царя с Дионисом на празднике Анфестерий (Ἀνθεστηρία)¹ — совершается отчасти в Ленее,² обители жениха, отчасти в жилище невесты, на царском дворе в так называемом Буколионе, о котором Аристотель, в «Государстве Афинском», говорит: «Царь занимал Буколион, как он зовется ныне, что близ Пританея. И вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисом». Но название Буколион (Βουκολείον) предполагает буколов (βουκόλοι): «бычарня» принадлежала «волопасам».³

Ясно, что Буколион, с его священным брачным чертогом, будучи одной из главных и древнейших святынь города, — не просто государственный скотный двор, как прозаически думал поэтический Курциус, или ферма хотя бы и предназначенная для развода жертвенных животных, — и что «волопасы» не просто пастухи и скотники принадлежащих богам стад. Не нужно, впрочем, забывать собственного смысла терминологии, почерпнутой, всего вероятнее, из круга зооморфической обрядовой символики, чтобы, тем не менее, соединять с именем «волопасов», представление о коллегиальном союзе каких-то священнослужителей (ἱεροποιοί), о некоторой сакральной организации, уже в очень давнее время занявшей видное место в религиозно-государственном строе Афин — и, следовательно, необходимо связанной с родовым укладом.

В самом деле, мы встречаем в афинской старине следы рода, одноименного с предполагаемыми «волопасами»: в XV песне Илиады упоминается некий Ἴος ἀρχός Ἀθηναῖον — сын Буколида Сфела. Осторожный Тепффер не решается (вопреки мнению Виламовица) занести в список исторических родов Аттики этот род, о котором дальнейших свидетельств нет, и ограничивается предположением генеалогической связи с родом Буколидов на Итаке. Как бы то ни было, древность «волопасов» уже этим упоминанием кажется предварительно подтвержденной. Но что разумелось под буколами в более доступные исследованию эпохи?
_______________________________
[1] Ἀνθεστηρία ὁ праздник в честь Диониса, отмечался в месяце Анфестерионе (Ἀνθεστηριών, февраль-март). Природа на юге, в это время, пробуждается от зимнего сна; кроме того, молодое вино, приготовленное осенью, заканчивало к этому времени свое брожение и становилось годным к употреблению.
[2] Λήναιον τό Леней (храм Вакха-Диониса в Афинах, в котором во время праздника виноделия разыгрывались драматические произведения) Plat., Arph.
[3] βουκόλος (βου-κόλος), дор. v. l. βωκόλος (-ου) ὁ погонщик или хранитель крупного рогатого скота, волопас; тж. пастух (вообще) Hom., Plat., Arst., Theocr.


2. Связь позднейших буколов с орфиками

Религиозные общины буколов, из эпох эллинистической и римской достаточно известны, особенно по надписям, и можно считать удостоверенным их независимое бытие от общин чисто орфических, между тем как прежде понятие и имя буколов казались лишь элементами орфической символики. Божества буколических тиасов (θίασος)⁴ — прежде всего, Дионис, потом — Артемида и, как явствует из орфических гимнов, Геката и Куреты. Распространены были эти тиасы, судя по численности надписей, как раз в тех местностях, — именно, в Понте и Ионии, — где, по словам Лукиана, особенно любимы были и целыми днями занимали зрителей вакхические представления (βακχική ὄρχησις) — мифологические пантомимы с ролями Титанов, Корибантов, Сатиров и … Буколов. Итак, буколы-тиасоты приняли мистическое имя «пастырей» дионисийского мифа.

В надписях упоминаются среди мистов-буколов — архибуколы (ἀρχιβουκόλοι), гимноучители (ὑμνοδιδασκάλοι), силены (σειληνοί), далее — ликнофоры (λικνοφόροι), кистофоры (κιστοφόροι), архимисты (ἀρχιμύσται) и настоятельницы менад — архибассары (ἀρχιβάσσαροι). Достоинство архибукола было, по-видимому, родом пожизненного жречества, тогда как, напротив, архимисты были временными архонтами, или председателями, мистерий.

Что буколические общины по своему происхождению гораздо древнее той поры, к которой относятся прямые о них свидетельства, можно утверждать с достоверностью, хотя бы по характерным сообщениям о Кратине, одна из комедий которого носила, соответственно маскам хора, название «Буколы» и начиналась с дифирамба (διθύραμβος, славословие), почему Аристофан, осмеивая вакхизм (βακχεία)⁵ своего собрата по искусству, придает ему в шутку эпитет Диониса-Дифирамба — таврофаг (ταυροφάγος), или «пожиратель быка». В трагедии «Критяне» Эврипид выводит хор мистов, корифей (κορυφαῖος, глава) которых называет себя «мистом идейского Зевса» и «волопасом блуждающего по ночам Загрея, причастившимся омофагии⁶ и вознесшим светочи горной Матери, одним из посвященных вакхов».

Как мисты Загрея, буколы восходят, очевидно, к орфической организации VI века и представляют собой разновидность Орфеева братства; из чего, однако, не следует, что союзы пастырей не сохранили в своих мистериях обряда столь же древнего, как их имя. Напротив, внутренняя вероятность говорит в пользу предположения, что волопасы настолько же старее орфиков, насколько бог-бык старее орфического Загрея, и что их задолго до орфической реформы оставившая свой след в Афинах община была одним из древнейших вместилищ образующейся Дионисовой религии.
_______________________________
[4] θίασος ὁ торжественное шествие в честь божества, преимущественно Вакха.
[5] βακχεία ἡ вакхическое исступление, неистовство Plat., Plut.
[6] ὠμοφαγία (ὠμο-φᾰγία) ἡ pl. пожирание сырого мяса Plut.


3. Мужской прадионисийский культ быка

Природа этой религии такова, что, как только она перестает быть темным и обособленным культом оргиастических кланов и определяется как религия в собственном смысле, т.е. как почитание божества, не ограниченного в своих проявлениях кругом своего племени, но живого и действенного повсюду, — она порождает соединения людей, связанных между собой общением обрядовых тайнодействий (ὄργια καί τελεταί, μυστήρια). Едва становится возможным принятие этой религии иноверцами, обращение в Дионисову веру (пример такового мы имеем в рассказе Геродота о царе скифской Ольвии), возникают оргии посвященных и, следовательно, тиасы: ибо уверовать в Диониса, значит принять его оргии. Большей частью тиасы примыкают к роду, носителю обрядового предания.

К этому присоединяется то огромной важности обстоятельство, что оргии в исконной триетерической⁷ их форме — достояние одних женщин. Мужское служение должно быть отдельным от женского; мужчинам не звучит призыв «в горы!» — и Кадм с Тиресием, увенчавшись плющом, не последуют за сонмом вакханок. Вакхи принуждены к иным, хотя и аналогичным женскому оргиазму, священнодействиям, мистический характер которых требует общинной замкнутости. Мы знаем такую древнюю мужскую общину, признавшую своим родоначальником Дионисова пророка — Орфея: непосредственно эпифании бога открыты одним женщинам. Но орфики были не единственным соединением этого рода: Геродот называет наряду и в связи с ними вакхических мистов. Таковы были, по-видимому, одновременно с первыми орфиками, — и «волопасы Загрея», — буколы, буты (βουκόλοι, βοῦται).
_______________________________
[7] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.


На эти ранние союзы не должно переносить представления о секте и сектантском догматизме: они отличались от родственных организаций лишь обрядовой практикой. Синкретизм мифа и священной доктрины начинается там, где кончается родовой партикуляризм первобытного культа. Буколы могли примкнуть к орфическому союзу и все же сохранить особенности, отличающие их от орфиков. Элевсин, установив общение с орфиками и восприняв их влияние, продолжал независимо развивать свою обособленную религиозную форму. Явление поздней теокрасии (θεοκρασία), которое мы наблюдаем в римской надписи некоего поклонника Митры и Диониса вместе, иерофанта и архибукола, называющего себя, по иерархическим ступеням посвящения, коих он достиг в различных ложах — pater patrum dei Solis Invicti Mithrae hierophanta Hecatae Dei Liberi archibucolus taurobolio criobolioque in aeternum renatus (CIL. VI, 510), — коренится в древних основах античного религиозного сознания. По-видимому, буколы-вакхи есть общее наименование мужских дионисийских общин повсюду, где господствующим символом бога был бык, под каковым именем (ταύρος)⁸ он почитался в Феспиях и Элиде, как явствует из обрядовой песни элейских женщин:

Герой Дионис, примчись к нам, Во храм, с Харитами, На элейский пречистый Жертвенник! Ярым быком накати к нам, Бык достохвальный! Бык достохвальный!

Ἐλθεῖν, ἥρω Διόνυσε, Ἀλείων ἐς ναὸν ἁγνὸν σὺν Χαρίτεσσιν ἐς ναὸν τῷ βοέῳ ποδὶ θύων, ἄξιε ταῦρε, ἄξιε ταῦρε.

Но образ и атрибуты бога-быка суть общие и постоянные черты повсеместно принятой дионисийской символики. В отдельных местах это основное представление порождало своеобразные мифы: в Аргосе Дионис-бог, рожденный коровой (βουγενής), сын Ио. Песнь двуострой секиры — дифирамб, — которой происходило убиение быка в жертву богу секиры, он же вместе и бог-бык, — отожествляется с Дионисом-Дифирамбом быкоубийцей-быком. Энтузиастические жертвоприношения этого рода сохранились, из ранней поры дифирамба, в отдельных поместных обрядах. Сюда относятся критские таврофагии⁹ и тенедосская жертва, сюда же обряд в Кинефе, так описываемый Павсанием:

«Самым замечательным в Кинефе является храм Диониса и праздник, совершаемый ими в его честь зимой (т.е. в пору пребывания бога в подземном царстве). Во время этого праздника мужчины, намазавшись маслом, подняв себе на плечи, несут в храм быка (для принесения в жертву), взяв его из стада, а какого — это указывает им сам бог (т.е. выбор быка происходит в состоянии оргиастически-вдохновенном)».
(Павсаний VIII, 19, 2)

Естественно предположить, — в виду признаков более глубокой древности чисто-буколического культа в сравнении с культом орфическим, — что, прежде чем буколы научились от орфиков называть своего бога Загреем, они были просто быкоубийцами (ταυροσφάγος¹⁰): назначение их оргиастических общин состояло в принесении таинственной энтузиастической жертвы, объектом которой был бог-бык, а мистическим субъектом бог-топор, причем оба бога сливались в одно божество, чье изображение мы видим в кносской голове быка с двойной секирой, вырастающей из черепа и опирающейся лезвиями на рога.
_______________________________
[8] ταῦρος ὁ (тж. τ. βοῦς Aesch., Soph.) бык Hom.
[9] ταυροφάγος (ταυρο-φάγος) — поедающий быков, эпитет Диониса Soph.
[10] ταυροσφάγος (ταυρο-σφάγος) — закалывающий быка (ἡμέρᾳ ταυροσφάγῳ Soph. — в день заклания быков).


4. Аттические буфонии и их родовая основа

Среди афинских исторических родов мы встречаем, по крайней мере, три рода, стоящих в ближайшем отношении к тотему быка: Бутады (Ἐτεοβουτάδαι, т.е. подлинные, исконные Βουτάδαι), Бузиги (Βουζύγοι) и Фавлониды (Θαυλωνίδαι). Имена первых двух совпадают со священными прозвищами Диониса: «волопас» (βουκόλος, βούτης) и «запрягающий быков» (Βουζύγος). Ликург — наследственное имя в роде Бутадов: характерный признак принадлежности рода к дионисийскому культовому кругу, подтвержденный и усиленный еще тем совпадением, что уже у Гомера Ликург — букол; это показывает наименование его оружия, (βουπλήξ),¹¹ — как букол, по самому имени, и Ликургов брат и двойник — Бут (Βούτης), родоначальник Бутадов.

О Фавлонидах известно, что они искони совершали афинский обряд Буфоний (Βουφόνια), т.е. быкоубийства.¹² А именно, из их рода выбирались быкобойцы (βουτύποι), и сам быкоубийца (βουφόνος) был всегда Фавлонид, тогда как другие священнодействия при жертвоприношении были предоставлены двум элевсинским родовым коллегиям (γένη) — Кентриадов и Дэтров, принадлежащими к элевсинскому роду Кериков (Κήρυκες).

Первые (Κεντριάδαι) загоняли быка на медный помост рожнами (κέντρα);¹³ вторые (Δαιτροί, синонимически — Μάγειροι) рассекали быка на части, после того как быкоубийца нанес ему удар священным топором, который предварительно оттачивали и ритуально передавали из рук в руки члены особой коллегии священнослужителей, при участии избранных девиц, на чьей обязанности лежало приносить нужную при оттачивании топора воду. Рожны или бодила (κέντρα), под коими разумеются пастушеские копья, составляют священную утварь буколических мистерий. Заметим мимоходом, что наше «противу рожна прати», заимствованное из рассказа об обращении Савла в Деяниях апостолов, есть, в конечном счете, цитата из Пиндара или трагиков, которые, в свою очередь, заимствовали образ противящегося священнослужителям быка из обрядовой практики и фразеологии буколов; ибо если даже это уподобление было поговоркой уже в VI веке, тем не менее его отношение к сценам жертвоприношений и священного боя быков было тогда совершенно прозрачно. По распространенности подобных речений, почерпнутых из буколической литургики, можно судить о распространении и влиянии этого культа.

Кроме названных наследственных священнослужителей, эпиграфически засвидетельствованы, в качестве участников афинских Буфоний, еще βοῦται, т.е. прямо буколы. Обряд Буфоний совпадает в столь характерных чертах, как преследование быкоубийцы и его бегство к морю, с тенедосским действом, о котором имеем следующее свидетельство: «Тенедосцы Человекорастерзателю-Дионису откармливают тельную корову; когда же она отелится, ухаживают за нею, как за роженицей; а новорожденный приплод приносят в жертву, обув в котурны; и в того, кто нанес ему удар топором, бросают камни всенародно, пока он не добежит до моря». Что священный топор Буфоний был двуострой секирой, каковая изображена на монетах Тенедоса, видно уже из того, что он носит имя «быкоубийца» (βουφόνος), почему и подвергается суду, как таковой: имя же это — не только священное прозвание Диониса, но вместе и наименование дифирамба и двойного топора.
_______________________________
[11] βουπλήξ (βου-πλήξ), -πλῆγος ὁ и ἡ
1) остроконечная палка (которой погоняли быков), стрекало Hom., Luc.
2) жертвенный топор Anth.
[12] βουφόνια (βου-φόνια) τά праздник заклания быка (в Афинах) Arph.
[13] κέντρον τό кентр, стрекало (πρὸς κέντρα λακτίζειν погов. Pind., Soph. etc. — лягать стрекала, т.е. идти против рожна).


5. Островные буфонии и их связь с Критом

Аналогичные празднества и обряды встречаются, далее, на острове Кос (где прослеживаются древние человеческие жертвы) в честь Зевса Полиея (Πολιεύς) и Маханея (Μαχανεύς); и имя месяца Буфониона (Βουφονιών) на Делосе и Теносе свидетельствует о том же культе на этих островах. Праздник Διός Βοῦς справлялся и в Милете. В Магнесии на Мэандре Буфониям аналогичны обряды в честь Зевса Сосиполия (Σωσίπολις, «охранитель города»). В дни празднования Зевса Полиея на Косе приносятся и жертвы растительному Дионису Скилиту. Итак, то, что в Афинах является культом древнейших буколов есть общее явление островного круга прадионисийской религии Зевса-быка и двойного топора, развившейся в религию морского и растительного Диониса-Быка-Дифирамба.

В самом деле, как объясняется тот факт, что столь отличительно выраженный культ буколический и дионисийский связан не с именем Диониса, а с именем Зевса? Ибо афинские Буфонии суть жертва Зевсу Градовладыке на празднике Диполий,¹⁴ и тому же Зевсу приносятся подобные же жертвы на Косе. Ответ на это, в связи всего нашего исследования о происхождении Дионисовой религии, может быть один: начались Буфонии в ту эпоху, когда божество Диониса в его отдельной от Зевса особенности еще не было установлено или повсеместно вéдомо и принято; как обряд, так и весь союз аттических буколов сохранил печать той ступени в развитии Дионисова культа, когда оргиастическое божество было мыслимо монотеистически, когда еще не знали сына Зевсова и чтили пра-Диониса под именем Зевса.
_______________________________
[14] Διπόλεια τά {Διϊπόλεια} Диполии, древний праздник в честь Зевса Градохранителя (Ζεὺς Πολιεύς) Arph.

Это объяснение подтверждается характером обряда и этиологией обрядового предания. Полевой магизм и здесь, как в упомянутом обычае зимнего жертвоприношения Дионису в Кинефе, составляет доисторическую подоснову позднейшего культа: земледельчески заклинательную силу имеет чучело жертвенного быка, впряженное в плуг. Обряду приданы формы запечатлевающие этиологический миф: согласно этому мифу, сельская жертва вначале была бескровной, случайно убит был впервые бык-кормилец, и это преступление навлекло на страну кару богов: отсюда — суд над убийцей и его изгнание. Перед нами пример приспособления исконного сельского культа к занесенному с Крита культу бога двойного топора, тотем которого — бык — совпал с местным тотемом пастухов и пахарей. Что бык — бог в зверином образе, очевидно из представления о священнодействии, как о вынужденном святотатстве; это представление типически сопровождает жертвенные богоубийства первобытных религий. Прибавим, что особенное значение придается вкушению от рассеченных частей быка: оно предписано оракулом, как причащение плоти бога. Но, рядом с тотемом бога, мы видим и фетиш его: ибо топор мыслится живым и ответственным за убийство, как мыслило средневековье мечи. И тотем, и фетиш мы находим на Крите; и, — что особенно важно, — отожествление того и другого, раздвоение божества на жертвенную и жреческую ипостась его единой сущности — эти представления не могут быть наследием простого сельского магизма, равно как и представление о воскресении быка через год для новой жертвы, определенно намеченное в мифе, — но свидетельствуют о происхождении церемонии из высокоразвитой оргиастической религии. Что божественные бык и топор — одна живая сущность (idem numen), совершители жертвы, по-видимому, знали; во всяком случае, обряд Буфоний причисляется к афинским мистериям.

На религию пра-Диониса указывает и погружение топора в море, по приговору суда, — связь представлений быка, топора и моря. Впрочем, само предание помнит (по Теофрасту), что убийца бежал на Крит. Бузиги, один из вышеназванных буколических родов Аттики, называли в числе своих предков-героев некоего Эпименида, которого, по убедительно высказанному Тепффером мнению, нет оснований различать от критского пророка. Афинянам было понятно, почему «волопасы Загрея» у Эврипида — критяне.

К изложенной религиозно-исторической характеристике древнейших буколических родов Аттики нам остается прибавить еще следующее соображение. Недоумение исследователей возбудило Страбоново (VIII, 383) обозначение аттической филы Эгикореев (Αἰγικορεῖς) как священнослужителей (ἱεροποιοί). Нам кажется, что это недоумение разрешается допущением, что речь идет и здесь о буколических родах (так, Бутады принадлежали к филе Эгеида (Αἰγηΐς). В самом деле, та же фила означается в другом месте (у Плутарха), как «пастушеская». Что же удивительного, что пастушеская фила — фила священнослужителей, или жрецов? Мы видели, что древнейший пастушеский культ был представлен в исторических Афинах рядом жреческих родов и составил важную часть общегосударственной религии. На связь названной филы с дионисийским мифом указывал Маас; если мы примем, что ее имя в самом деле происходит от волн (qui caerula verrunt), своеобразное сочетание обряда Буфоний с морем, из-за которого впервые пришел быкоубийца — двойной топор, покажется нам еще более многозначительным.


6. Прадионисийские буколы в Фивах

По Виламовицу, Буколион в Афинах — религиозный центр аттического культа Диониса-быка, заимствованного из Фив. Брачный чертог (θάλαμος) Семелы в Кадмейском кремле, описанный у Павсания (IX, 12. 4), был буколион; ибо Эврипид говорит о древесном стволе, упомянутом в этом описании, что Дионисов столп чудесно обвился плющом «в чертогах буколов». Отсюда Виламовиц заключает, что культ Диониса-быка был принесен в Аттику из Беотии, как позднее и культ Диониса-Элевтерия. Но мы видели, что аттические буколы восходят к прадионисийской эпохе. Буфонии не были бы жертвой Зевсу Полиею, если бы бог-бык был изначально беотийским Дионисом. С другой стороны, ничто не препятствует предположить прадионисийское почитание быка в Беотии, под влиянием Крита; и только при этом предположении возможно допустить беотийское опосредствование критского влияния по отношению к Аттике. Культ Элевтерия также обнаруживает общение Беотии с Критом в эпоху образования Дионисовой религии.

Город Элевтеры и его эпонимного героя Элевтера (Ἐλευθέρος)¹⁵ мы равно встречаем на аттико-беотийской границе и на Крите. Подобно Икарию, беотийский Элевтер, первоначально самостоятельный местный хтонический демон,¹⁶ становится потом гостеприимцем бога Диониса, наводящего на дочерей его безумие. Герой только впоследствии, он искони объект местного оргиастического культа, deus Liber в оргийном значении «разрешителя душ». Ибо он дает своим поклонникам возможность, надев его звериную маску, подменить свою душу его демоническим присутствием; его сила высвобождает души живых и души умерших и позволяет им временно блуждать в чужих обличиях; он снимает для людей, им одержимых, все запреты, и его вселение очищает от всех недугов и немощей душевных и телесных. Тот же круг религиозных представлений лежит в основе фиванского культа Диониса Лисия (Λύσις, «Освободитель»); этиологический миф знает его, как разрешителя от уз, освободителя от плена при помощи волшебных чар виноградного сока; но служения ему, именуемые мистериями, имели катарсический характер, ознаменованный самим именем бога. Критский Элевтер делается одним из Куретов: героизируя местного демона, естественно было ввести его в круг общего мифа под этой оргиастической маской; ему к лицу кружиться, ударяя мечом в щит, перед сводом пещеры, где коза Амалфея вскармливает будущего эгидоносца. Этому образу буйного юноши-воина отвечает облик элевтерийского бога в черной эгиде (μελάναιγις), т.е. козьей шкуре, с убийственным копьем в руке, от вида которого девы впадают в безумие.

Культ Диониса Элевтерия сравнительно поздно принимается Афинами и вызывает необходимость второго весеннего празднования бога — Великих Дионисий.¹⁷ Это самое позднее наслоение Дионисовой религии в Аттике. Культ буколов первоначально критский прадионисийский культ; Дионисовым делается он вследствие сочетания с другим аттическим культом, который узнал Диониса раньше буколов. Этот древнейший аттический культ Диониса начался в Эпакрии.¹⁸
_______________________________
[15] ἐλεύθερος
1) свободный, вольный, независимый;
2) подобающий свободному гражданину, благородный (λόγος Soph.; φρονήματα, ἦθος Plat.);
3) необремененный долгами (χρήματα Dem.);
4) освобожденный, оправданный.
[16] δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δαίμονι ἶσος Hom. — богоравный; σὺν δαίμονι Hom. — с божьей помощью; πρὸς δαίμονα Hom. — против божьей воли);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι Hes.);
3) (тж. δαίμονος τύχη Pind., τύχη δαιμόνων Eur., δ. καὴ τύχη Aeschin., Dem. и τύχη καὴ δαίμονες Plat.) божеское определение, роковая случайность;
4) злой рок, несчастье (πλέν τοῦ δαίμονος Soph. — несмотря на это несчастье);
5) душа умершего.
[17] Из Миконской надписи, предписывающей жертвоприношение козленка Бакхею (чтимому, кроме того, на Наксосе, в Эритрах и Илионе) в месяце Бакхионе и угощение жрецов, Протт, отождествляя названный месяц с аттическим Элафеболионом, заключал, что, как Анфестерии, так и Великие Дионисии были приурочены к общеионийскому второму весеннему празднованию Диониса.
[18] Ἐπακρία = Διακρία
Διακρία ἡ Диакрия (горная область в сев.-вост. Аттике).


7. Дионис в Аттике

Герой Эпакрии Икарий — это местный Дионис того периода, когда имя бога еще не найдено, — страстнόй (πάθος) демон, хтонический податель изобилия и, в частности, покровитель винограда. Почитается он оргиастическим культом, человеческими жертвами, исступлением женщин, фаллическими обрядами и изначала мыслится в некоей связи с Артемидой. Потом, подобно Элевтеру, он обращается в героя, гостеприимца Дионисова. Ибо в царствование Пандиона в Афинах, говорит миф, Дионис пришел к Икарию. Это пришествие означает усвоение имени божества и приведение местного оргиастического культа в соподчиненное отношение с рядом других ему подобных. Имя Диониса было заимствовано: откуда? Пандиона, через дочь его Пандиониду, предание связывает с мифом о Терее. Нам кажется важным в этом мифе не фракийское происхождение Терея, но женский оргиазм и локализация последнего в Давлиде, у предгорий Парнаса. Имя Диониса и его религию в собственном смысле принесли женщины-теориды (Θεωρίδαι, паломницы), аттические «лены» (Λῆναι), вошедшие в сношения, для устройства общих радений, с фиадами (Θυάδαι) Киферона и Парнаса. Они принесли весть не о Семелином сыне, но о боге-младенце, таинственно рождающемся из недр земли, лелеемом в колыбели-сите (λῖκνον) пестуньями-менадами.

Женский оргиазм на Кифероне и Парнасе существовал с незапамятных времен, — прежде, чем он был приурочен к божеству Диониса. И, конечно, аттические женщины принимали в нем участие прежде усвоения имени Диониса общиной Икария, — раньше царствования Пандиона. Есть историческая правда в легенде о более раннем, чем посещение Икария, приходе Диониса в гости к Семаху, жившему на границах той же Эпакрии, и о посвящении богом дочери Семаховой в менады через передачу ей оргиастической небриды: случилось это еще при Амфиктионе. Столь стародавние были могли припомнить о своих сонмах и радениях аттические паломницы ко святым местам и горам Дионисовым; но собственной эрой Дионисовой религии в Аттике считалось царствование Пандиона, почему в оракуле о праздновании Анфестерий упоминается именно Пандион. Однако, женское служение, как отчетливо помнил миф началось еще раньше, и потому царствование Амфиктиона является как бы конкурирующей эрой аттического дионисийства.

Павсаний (I, 3, 6) описывает, как один из древнейших священных, памятников Афин, глиняное изображение гостин у Амфиктиона, на которых в числе божественных гостей царя-гостеприимца присутствует и Дионис, — научивший, по Филохору (Athen. II, 38 С), Амфиктиона разводить вино водой. Сказание об Эрихтонии, гepoe-змие, и о росных нимфах, дочерях Аглавра, лелеявших на скале Акрополя божественного сына Земли и Огня (Гефеста), переданного им в корзине со змеями, которую они не смеют открыть, — это сказание свидетельствует о раннем усвоении Кекроповым городом представлений, родственных оргиям фиад; и эта быль отнесена мифологическим преданием ко временам Амфиктиона. К тем же временам восходит, наконец, и фаллический культ Диониса, чуждый, по-видимому, буколам и связанный в предании с именами Икария и Семаха: Дионис-Ортий (ὀρθός, «прямо стоящий») со своими нимфами получает от Амфиктиона алтарь в святилище Ор. Нимфы характерно отмечают культовый круг, где господствует женский оргиазм. Сельские Дионисии неразрывно сочетаются с древнейшими формами Дионисова почитания в Эпакрии.

Итак, вначале — аграрный оргиазм икарийских виноделов (сюда относится асколиазм)¹⁹ и, в тесном с ним сочетании, — оргиазм женский, наследие пеласгической эпохи; потом — общение оргиастических женщин Аттики (Λῆναι)²⁰ с менадами Парнаса и Киферона — и, в результате, рецепция Дионисовой религии в Эпакрии и по другим местам, между прочим в самом городе (ἄστυ),²¹ — в то время как буколы еще развивают старую, прадионисийскую и критскую форму той же религии. Наконец, происходит слияние буколических культов с чисто дионисийскими.
_______________________________
[19] ἀσκολιασμός — сельские соревнования, смысл которых: как можно дольше удержаться на бурдюке (ἀσκός), не свалившись с него.
Асколиазм должен быть истолкован как веселое завершение горестного обряда, и недаром виноградари, с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.
[20] Λῆναι (-ῶν) αἱ лены, т.е. вакханки Anth.
[21] ἄστυ, ἄστεως, эп. ἄστεος τό город, преимущ. столичный.


8. Слияние прадионисийского буколического и женского Дионисова культа. Священный брак как символ союза.

Союз буколических и вакхических общин отчетливо запечатлелся в обряде Анфестерий, Бракосочетание царицы с Дионисом, как проницательно замечает Курциус, носит характер «соседской свадьбы». Ленеон — святилище виноделов, Буколион — пастухов. Царь принадлежит волопасам, царица — Дионису. С тех пор об Икарии говорят, что убили его виноделы и пастухи вместе, — хотя очевидно, что пастухи вначале вовсе не знали Икария.

Буколы не могли сами по себе развить чисто дионисийской религии: мы не находим у них следов исконного женского оргиазма. Попытка доказать существование женских буколических тиасов, будто бы слывших под наименованием «коровьих» (βόες, CIG. 3604,) была неудачна: она основывалась на неверном объяснении простого упоминания о пожертвованных Афине стадах и пастухах в пергамской надписи, удовлетворительно истолкованной Френкелем в смысле, уничтожающем упомянутую конструкцию. Дионис-пастырь (βουκόλος) известен: он пасет диких быков (ποιμήν ἄγραυλον ταῦρον), по словам орфического гимна; по Теокриту, — «в горных долинах сам Вакх загоняет, прекрасный, телицу». Но нигде не встречаем мы коррелята: бог — бык, его служительницы — коровы. Когда Дионис — бык, его служители — пастыри быка; когда он сам пастырь, его паства — «стадо». Невозможным по существу предположенное соотношение между богом и менадами нам не кажется: элейские женщины призывают «достохвального быка», по-видимому, как чаемого супруга. Мималлоны (Μιμαλλόνες) — рогоносицы, как и Ио — корова. На Крите это представление намечено в мифах об оргийном Зевсе-быке. Но у эллинов оно не принялось: женский оргиазм издавна прорыл себе отдельное, широкое русло; его формы настолько сложились, что уже не поддавались чуждым воздействиям, и религия триетерий не знает в своем круге Пасифаи. Показательно, что в трагедии Эврипида, несмотря на культовую связь Семелина чертога в Фивах с буколами, несмотря на богоявление самого Диониса в образе быка, несмотря на растерзание тельцов, вакханки остаются чуждыми буколической символике и неизменно являются охотничьей сворой Артемиды, хтоническими собаками ночных дебрей. Зато все мужское служение Дионису — и дифирамб в частности — всецело покоится на оргиастическом культе быка, древнейшей форме буколической религии.

Буколы знали Зевса, как бога-быка энтузиастических жертвоприношений. Менады знали Диониса, как змея и божественного младенца, рождающегося из темных недр земных. Полнота Дионисовой религии — следствие соприкосновения этих двух культов, мужского и женского. Когда буколы Фив, — подобно Кадму и Тиресию в Эврипидовой трагедии, — приняли религию менад, Дионис родился в Фивах от Семелы.²² Наличность трех религиозных фактов обусловила возникновение этого мифа о рождестве Дионисовом: женский оргиазм, осознание Диониса как ипостаси сыновней и оргиастическое представление о боге-отце. Это последнее было отличительно для критской религии волопасов; женские же экстазы и откровение о младенце принесли менады. Неудивительно, что брачный чертог Семелы оказывается в фиванском священном участке буколов. Деревянный столп (στῦλος) бога, упавший в Семелин чертог с молнией, о котором был оракул: «столп фивянам да будет сам бог Дионис многорадный», — быть может, один из критских бетелий (βαίθυλος, сравн. ἔμψυχοι λίθοι),²³ — древнейший фетиш бога, — столп этот чудесно обвивается плющом горных высей. Самый тирс есть как бы вещественный знак союза между буколами и менадами: пастушеское копье, покрытое лесной дикой зеленью.
_______________________________
[22] Дельфийский пеан в честь Диониса, написан в последнюю треть IV в. до н.э. неким Филодамом из локрийской Скарфии (О празднике Дионисова рождества в Фивах Stat. Theb. II, 71).
[23] βαίθυλος (от семит. bet-el, «дом бога») ὁ священный камень, объект поклонения, символизирующий божество.
ἔμψυχος (ἔμ-ψῡχος) {ψυχή} одушевленный, живой Her., Arst., Plut.
λίθος (-ου) ὁ камень (ξεστός Hom.; ἐκ λίθων ἐκλάμπει πῦρ Arst.).


9. Брачные чертоги буколов

С тех пор, как буколы умножили свои святыни новой и отныне важнейшей — брачным чертогом (θάλαμος), — это были уже поклонники не пра-Диониса, но Диониса. Это событие было общим переломом первобытного буколического культа, от которого остались только разрозненные пережитки, в роде афинских Буфоний. Афинские буколы также получили «брачный чертог»; и, по-видимому, такие чертоги возникли и в других местах. Действительно, в новооткрытых фрагментах (1. 57. 58) Эврипидовой «Гипсипилы», где действие происходит в Немее, мы встречаем то же соединение священных мест: буколиона, названного δώματα μηλοβοσκὰ, — он же царский чертог царя Ликурга — μέλαθρα Λυκούργου — и примыкает к храму Немейского Зевса, чьим жрецом оказывается Ликург (как и афинские Буфонии посвящены Зевсу), — и брачного чертога Дионисова, θάλαμος Βρόμιου,²⁴ где женщины хора, подобно герэрам Афин,²⁵ готовятся вознести Дионису курения и возлиять вино.

Ликург, иначе Лик (Λύκος, «волк»), герой Немеи, чей гроб чтим в священной Зевсовой роще, — без сомнения, одна из ипостасей Ликурга-Бута, о котором мы говорили как о родоначальнике Бутадов и герое-архегете буколов: этим объясняется немейский буколион. По Гигину, Гипсипила живет рабыней не у немейского Ликурга, а у фиванского Лика. Как бы то ни было, служительница Диониса попадает к буколам. То же можно утверждать и о Дирке: фиванский миф о погубившей ее Антиопе, неистовой дочери Лика, и об ней, привязанной к рогам быка, разоблачающегося Дионисом, отразил первое общение буколов с менадами в Фивах, борьбу и союз. Антиопа — представительница прадионисийского буколического культа; Дирка — менада Киферона.

Отсюда произошел таинственный обряд священного брака. Но его прообраз — брак царицы-менады с Зевсом-Дионисом в Фивах — должен был существенно измениться в Афинах. В Аттике также родился Дионис: это был элевсинский Иакх.²⁶ Отец его был Загрей, Дионис подземного царства, Дионис весенних и навьих Анфестерий. В этой форме священный брак в чертоге Буколиона был поистине национальным аттическим культом, а не беотийским новшеством. Итак, для реформы буколов нужны были орфики; ибо все вышеизложенные особенности аттической рецепции отмечены печатью древнего орфизма. В нижеследующих словах Диодора мы находим как бы формулу этого орфического синкретизма: «Говорят, что от Зевса и Персефоны родился Дионис, некоторыми именуемый Сабазием (орфизм); рождество его справляется в действах, во имя его свершаются ночные и тайные служения (менад). Утверждают, что он первый начал сопрягать волов (βουζύγοι, «бузиги») и тем усовершенствовал земледелие, почему и изображается рогатым (буколический культ)». Неудивительно, что буколический культ отныне пронизан элементами орфическими.

Религиозно-исторический процесс, совершившийся в глубокой древности в аттическом деме Флии,²⁷ поскольку он угадывается в своих основных чертах, служит дальнейшим подтверждением добытых результатов. Культ Флии — культ рода Ликомидов, родоначальником которых считался некий Лик (Λύκος), сын Пандиона. Это наводит на мысль, что древнейшие Ликомиды — буколы. С другой стороны, главный культ Флии — культ Земли, именуемой Великой богиней и имеющей при себе, в качестве оргиастического мужского коррелята, некоего дионисоподобного бога низведенного впоследствии в герои под именем Флия (Φλήος, Φλέως, «растительный Дионис»).²⁸ Слияние мужского буколического элемента и женского дионисийского произошло во Флии явно под орфическим влиянием: с тех пор Ликомиды — орфический род, хранящий древнейшие гимны Орфея и правящий орфико-дионисийские действа, а их родоначальник Лик, утративший черты дионисийского антагониста букола-Бута-Ликурга, уже только пророк и основатель религиозной общины.
_______________________________
[24] Βρόμιος ὁ Бромий, «Шумный» (эпитет Вакха) Pind., Aesch., Eur., Arph.
[25] γεραραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[26] По Диодору, Дионис родился в Элевтерах (III, 66; IV, 2).
[27] Φλυεῖς (-έων) οἱ Флии (дем в филе Κεκροπίς) Isae.
[28] φλέω — быть переполненным, изобиловать, быть обильным.
φλέως (-ω) ὁ тростник, камыш Arph., Arst.


_______________________________

Обидина Юлия Сергеевна
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ В КУЛЬТЕ ДИОНИСА:
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО


Культ Диониса сыграл важную роль в религии и культуре древних греков. Его особенность заключалась в том, что служение Дионису не зависело от строгой системы ритуалов. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков.

Важным этапом для развития религиозно-нравственного сознания древних греков были орфические мистерии, распространившиеся в Греции в VI в. до н.э. в связи с культом Диониса. Однако орфизм без мистерий в честь Диониса — это форма без содержания. Поэтому для того, чтобы определить характер представлений о бессмертии, существующих в орфизме, мы не можем не коснуться так называемого оргиастического культа Диониса и последующих его трансформаций, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с Элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.

Античность знала многих Дионисов. Три Диониса находим у Филодема (Clem. Alex. Protr. Ii, 18, 1 2), до четырех различают Цицерон (Cic., De nat. Deor. III, 58) и Лид (Cic., De nat. Deor. III, 58), пять Дионисов перечисляет Диодор (Diod. III, 62, 2 8). У Нонна встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом или Загреем, но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или позднейший Дионис; 3) Дионис-Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII, 469).

Почитать да не смеют афиняне Диониса
Нового, равным не чтут его элевсинскому Вакху,
Древнего выше Иакха, что прежде был, не поставят,
Да не бесчестят грозды Деметриной плетеницы!
(Нонн. XXXI, 66)

Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество Элевсинских мистерий, то первый, по мнению А.Ф. Лосева выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла мистериальной разработки.

Миф о растерзании Загрея-Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками. Но для того чтобы понять орфическую теорию Загрея, необходимо рассмотреть эту фигуру в независимости от орфиков. Это во многом поможет пролить свет на саму орфическую теорию.

Итак, Загрей — это Дионис; а Дионис — это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержно-стихийном и хаотическом виде. Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся его образе сохраняются весьма отчетливо чисто женские черты и женская психика, не говоря уже о его постоянных служителях женщинах.

Второй Дионис — сын Зевса и Семелы; родина его — Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и всякого другого античного героизма. Этот Дионис такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Загрей в его первоначальную эпоху. Но и это еще не последняя стадия мифологии и социального развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее.

Миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу, чрезвычайно ощутительным общением человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Эта сторона мифа о Загрее видна особенно ярко на той его ступени, на которой выступает исторически известный культ Диониса в Греции, т.е. в основном в VII в. до н.э. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что Критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание.

О культе Диониса писали многие исследователи, однако до сих пор ему еще не дано достаточно убедительного социального объяснения, а также распространенному в античном мире мировоззрению. Почему в VII в. до н.э. по Греции проносится культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?

Возможно, что именно в исторических напластованиях критского мифа о Загрее можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее перестали только тогда, когда Греция перешла в христианское средневековье. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея.

Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию мы находим не только на Крите; точная ее параллель дана и в египетском Осирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазийском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции. Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался потом как источник очищений. Именно с Крита выходили знаменитые очистители древности Эпименид, Карманор и др. Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор, таким законодателям, как Минос, и таким очистителям, как Эпименид.

Какую цель и какой смысл имели оргии Диониса? По мнению Ю.Кулаковского, это был ἔκστασις¹ — экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние, выхождение души из тела. Это безумие есть ἱερομανία,² священное безумие, состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. В этом состоянии человек находится под наитием божества. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним (Федр, 235 а). Схолиаст к Еврипиду (Ипполит, 144) дает такое определение: «ἔνθεοι³ называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие именно то, что подобает этому богу».

В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства, он созерцает грядущее, как настоящее. Эпифания (ἐπιφάνεια, явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний, которые похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, эпифания Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса Лисий (λύσιος, «Освободитель»).⁴
____________________________
[1] ἔκστασις (ἔκ-στασις), -εως ἡ
1) смещение, перемещение;
2) отход в сторону, подобострастное исчезновение (προσκυνήσεις καὴ ἐκστάσεις Arst.);
3) уход, уменьшение, убыль (αἱ κακίαι ἐκστάσεις εἰσίν Arst.; θερμότητος Plut.);
4) исступление (ἡ μανικέ ἔ. Arst. и ἔ. τῶν λογισμῶν Plut. — помешательство);
5) восторг, экстаз (ἐξέστησαν ἐκστάσει μεγάλῃ NT.).

[2] ἱερομανία = ἱερὰ μανία ἡ священное безумие;
μανία, ион. μανίη ἡ тж. pl.
1) сумасшествие, душевная болезнь, безумие Pind., Her., Trag.
2) исступление, вдохновение, восторженность (ἀπὸ Μουσῶν Plat.).

[3] ἔνθεος (ἔν-θεος) 2
1) боговдохновенный (γυναῖκες ἔνθεοι Soph. = βάκχαι, μαινάδες или θυιάδες);
2) воодушевленный (ἔ. πρὸς ἀρετήν Plat. — воспламененный любовью к добродетели).

[4] Эпитет Диониса Лисий несет в себе неоднозначную этимологию:
λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λύσις (-εως), эп.-ион. λύσιος ἡ освобождение, избавление (θανάτου Hom.; δειμάτων Thuc.; κακῶν Plat.);
λύσσα, атт. λύττα ἡ
1) ярость, неистовство (κρατερή Hom.);
2) порыв, исступление, неукротимая страсть (ἐρωτική Plat.).

Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение» человека в самого себя.

Любопытен тот факт, что источники сохранили описание преимущественно женских мистерий в честь Диониса, считавшегося божеством, приводящим в исступление женщин и расцветающим от «почестей безумствующих». Это дало возможность некоторым исследователям высказать точку зрения, что экстатические и оргиастические культы дионисийского круга были достаточно рано, вероятно, уже в конце архаической эпохи, выведены на дальнюю периферию религиозной жизни греческого полиса и в наиболее грубых и экстремистских формах (так называемый «менадизм») стали уделом женщин и неполноценных членов общества. Тем не менее критские истоки этого культа объясняют феномен женских оргий в честь Диониса весьма четко, поскольку Дионис в образе Загрея почитался на Крите еще в эпоху матриархата. С другой стороны, данному обстоятельству можно найти и социальное объяснение. Если мы вспомним о положении женщины в древнегреческом обществе, это не покажется удивительным. На этих диких лесных празднествах женщины, слишком долго жившие взаперти и порабощенные городом, брали реванш: насколько были суровы к ним общественные законы, настолько велик был энтузиазм их разнузданных радений. Едва раздавался призывный клич, как они переставали быть матерями, дочерьми, женами; покидали свои очаги и прялки и с этого мгновения всецело принадлежали производительной мощи природы — Дионису.

Примечательно, что женские оргии в честь Диониса не встречали в народе осуждения. Напротив, люди верили, что пляски вакханок принесут плодородие полям и виноградникам. В дни радений служительницы могущественного бога пользовались покровительством и уважением. Таким образом, точка зрения относительно несвойственности и маргинальности дионисийского культа в Греции, поскольку его служителями являлись неполноправные члены общества, вряд ли является до конца обоснованной. Вероятнее всего, здесь нужно говорить об умении греков на каком-то отрезке их истории гармонично сбалансировать в своем сознании две диалектические противоположности, благодаря чему впервые в истории стала возможной та свободная игра творческих сил, из которой в конце концов и возник сам уникальный феномен греческой культуры.

Еще одной точкой зрения, которая не находит достаточного подтверждения в источниках, является причисление культа Диониса к так называемым «народным культам». Известно, что этому культу в Аттике покровительствовал Писистрат в связи с борьбой с аристократическими культами во время своего правления в Афинах. Однако можно привести несколько источников, свидетельствующих в пользу высокого социального статуса участников вакхических мистериальных культов. По словам Плутарха (Alex. 2), мать Александра Великого Олимпиада принимала участие в дионисийских и орфических священнодействиях.⁵

Показательны также дорогостоящие произведения погребального искусства из Южной Италии и Сицилии, датирующиеся второй половиной IV в. до н.э. В них доминировали дионисийские темы с многочисленными символами, указывающими на распространение вакхических таинств. Такова амфора из Тарента (Базель, S.40; ок. 325г.), изображающая умершего со свитком в руках и танцующего перед ним Орфея, который протягивает лиру некоему молодому человеку, направляющемуся в сторону гермы — символа границы Аида. В одной могильной группе с амфорой, изображающей Орфея, были найдены и вазы с характерными дионисийскими мотивами. Кроме того, хорошо засвидетельствован тот факт, что в дионисийских мистериях только замужние женщины могли стать βάκχαι⁶ в полном значении этого слова.
____________________________
[5] …τοῖς Ὀρφικοῖς οὖσαι καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς… (Πλούταρχος. Αλέξανδρος 2).

[6] βάκχη, дор. βάκχα ἡ
1) жрица Вакха, вакханка Trag., Plat.
2) исступленная, ликующая.

Большинство городских и земледельческих религий ставило богопочитание в магическую зависимость от строгой системы ритуалов. Служение же Дионису, по определению Вяч. Иванова, было «психологическим состоянием по преимуществу». В нем грек находил то, чего ему недоставало в мистериях Элевсина: он был не только зрителем, но и сам сливался с потоком божественной жизни, в буйном экстазе включаясь в стихийные ритмы мироздания. Перед ним, казалось, открывались бездны, тайну которых не в силах выразить человеческая речь. Он стряхивал с себя путы повседневного, освобождался от общественных норм и здравого смысла. Опека разума исчезала, человек как бы возвращался в царство бессловесных. Поэтому Дионис почитался и божеством безумия. Платон говорил о дионисийском безумстве, отличая его от пророческого, музыкального и эротико-философского (Платон. Федр, 67с). Отличительной чертой дионисийских таинств было высокое эмоциональное напряжение. Не исключено, что экстаз достигался при помощи возбуждающих или одурманивающих средств. Чаша с вином неизменно находилась в центре внимания вакхических оргий. Зарождению и нарастанию экстаза также способствовали танцы и ритмичная музыка.

Представление об исключительности Диониса послужило причиной сепаратизма его почитателей, стремление людей, владеющих тайной познания божества, выделиться из общей массы. Это привело к образованию ими особых групп внутри полисного коллектива. Для членов дионисийских обществ были выработаны даже особые погребальные обряды. Подчеркнутая эзотеричность культа Диониса, приобщение к нему путем индивидуальных инициаций нередко придавали данным мистическим сообществам замкнутый характер. Члены вакхических сообществ не имели постоянных святилищ, в определенном отношении культ можно даже назвать бродячим, возникающим там, где находились подходящие условия. Институциональные структуры, превратившие Диониса в мистериальное божество, появляются только к концу I в. н.э. Для культа Диониса этой эпохи характерна чрезвычайная насыщенность эсхатологическими символами. Посмертные надежды приобщившихся к мистериям Диониса описаны философом платоновской школы Плутархом из Херонеи и в многочисленных иносказательных сочинениях.

Но главным событием в истории дионисизма стало его сближение с культом Аполлона. О «дионисийском» и «аполлоновском» началах в древнегреческой культуре написано много. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит К.Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей. Светлый дельфийский бог воспринял от Диониса элементы оргиазма. Дельфийский храм принимает Диониса, отведя для его празднеств зимние месяцы. Особо сказалось влияние Диониса на саму процедуру прорицания. Этим было положено основание коренному переосмыслению и преобразованию религии Вакха. Именно из дельфийско-орфических корней развивалось в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношениях Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившаяся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон — это начало единства, сущность его — монада (μονάδος),⁷ тогда как Дионис знаменует собой начало множества, что миф исходит из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного.
____________________________
[7] μονάς (-άδος) ἡ
1) мат. единица (ἡ μ. ἐλάχιστον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς Arst.);
2) филос. монада (единое неделимое); δεῖ μονάδος μετασχεῖν Plat.

Таким образом, особенность культа Диониса заключалась в том, что служение ему не зависело от строгой системы ритуалов. Участники культа постигали бога в момент наивысшего душевного подъема. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков. На этот источник указывает сам миф: Орфей изображается почитателем и Аполлона, и Диониса. Орфей поклонник Аполлона, «водителя муз», и учение его стало результатом облагораживающего влияния на дионисизм Аполлоновой религии. Умиротворяющий дар и гибель от рук вакханок, быть может, служат указанием того, что Орфей, подобно Мелампу, пытался реформировать Дионисов культ. Орфики учили, что человек сам должен идти навстречу Дионису-спасителю. Для этого они установили свои мистерии, участвуя в которых посвященные развивали в себе Дионисово начало. Как и в Элевсине, мистерии Орфея содержались в строжайшей тайне, и поэтому о них почти ничего не известно. Утвердить Дионисово богопочитание как афинскую государственную религию такова была цель орфических общин VI в. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы. Тогда же культ Диониса был соединен с общими праздниками афинских родов в честь умерших родичей с Фейониями (Θειόνια) и Апатуриями (Ἀπατούρια).

Развитие дионисийской догмы совершалось в лоне орфической общины. Причем это не создание новой религии, а систематизация существующих религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гнозис опирался на предание, говоря о явлениях упадка национальных религий. По мнению орфиков, начало древней религиозной истории там, где заканчивается местный культ. Примечательно, что двуединство Аполлона и Диониса, намеченное орфиками, оказалось основным принципом космоса у Пифагора. Таким образом, Пифагор соединил две почти враждебные стихии греческой религии: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разум. Опыт дионисизма имел для Греции не только отрицательные последствия. Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную природу. Появившись в Греции в эпоху кризиса ее гражданской религии, он дал начала в сфере познания и религиозной мысли. Именно на основе этого культа в Греции и сложилось учение орфиков посредством того, что в орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.


_______________________________

А.Б. Зубов
РЕЛИГИЯ ЕГИПТА


Погребальный обряд, который совершался в Египте, воспроизводил смерть и воскрешение Осириса. Человек и его тело были образами Первообраза (т.е. Осириса, который первым претерпел смерть от своего брата Сета и воскресение в жизнь вечную).¹ То есть человек воспринимался как Осирис, его тело воспринималось как тело Осириса. Смерть сама по себе не требовала ритуала, она — противоестественная естественность, которая происходит с каждым человеком, независимо от того, верующий он или неверующий, посвященный или непосвященный. Смерть просто констатируется.

А вот воскресение, воскрешение умершего в загробной жизни, воспроизводилось в ритуале. Начинался ритуал с «обретения» тела умершего. В целом ряде Текстов пирамид Исида и Нефтида отыскивают тело Осириса. На самом деле они отыскивают тело умершего — не физически, но мистериально. Обряд плачей по умершему и отсутствовавшему Осирису, а потом его обретение — это был важный элемент ритуала (Тексты пирамид: § 584, 1008, 1256, 2144). Потом обретенное тело оплакивалось (Книга мертвых 19,11 и 20,5). После чего тело омывалось и восстанавливалось (разрубленное тело Осириса сочленялось и мумифицировалось). Этот обряд зафиксирован в параграфе 1981 Текстов пирамид. То, что было с Осирисом, должно было произойти и с Тети, Неферкара, Меренра, Ани. Потому что все они были посвящены в мистериальные таинства, они знали, что произошло с Осирисом и они одно с Осирисом. Если Осирис жив, то и Пепи жив, если Осирис предвечен, то и Пепи предвечен.

[Нефтида:]
«Пришла я, обошла я вокруг брата-Осириса, царя-владыки Обеих Земель Небхепрура. Установила я тебе голову твою на шею твою. Собрал тебе Анубис кости твои. Оздоровил он тело твое. Удалил он дурное (т.е. разложение) все. Отринул он скорбь твою. Не погибнешь ты («нет гибели твоей»)».²

______________________________
[1] Хентиаменти (ḫntj-jmntjw) — «Первый среди западных», т.е. владыка дуата (царства мертвых). Главенство Осириса в дуате связано с тем, что он первым прошел Небесный джаджат (ḏȝḏȝt, священный суд девятерицы богов). И будучи первым, получившим оправдание, он получил право судить души усопших на посмертном суде. «Тот, кто первым прошел [посмертный суд], получает право судить других» [P.125.7].

[2] (ḏd mdw jn nbt-ḥwt) jj.n(.j) pẖr.n(.j) ḥȝ sn jsjr nswt nb tȝwj nb-ḫprw-rˁ s.mn.n.j n.k dp/tp.k ḥr nḥbt.k dmd n.k jnpw ḳsw.k snb.f ḥˁw.k dr.f ḏwt nb rwj.f jhȝ.k nn ḏˁmw.k (Piankoff, Chapelles, pl. III)

Для древнего египтянина верование в жизнь вечную было не сомнительным знанием, не каким-то скучным догматом, это было сутью жизни. В одном из Текстов Пирамид говорится: «О Унас, ты не приходишь мертвым, ты приходишь живым». Что такое прийти в вечность мертвым? Это значит прийти в вечность вне Бога и обрести ту вечность, которая есть «тьма внешняя, где плач и скрежет зубов». «Воссядь на престоле Осириса. Скипетр в деснице твоей. Да повелеваешь ты живыми. Лотосо-бутонный скипетр твой,³ в деснице твоей. Да повелеваешь ты теми, сиденья которых сокрыты (т.е. обитатели инобытия, духи)».
______________________________
[3] Символика голубого лотоса (sšn, сешен) является наиболее заметной отличительной чертой религиозной традиции Древнего Египта, пронизывая искусство храмов и гробниц на протяжении более 3000 лет. В этих изображениях цветок и его аромат ассоциируются с любовью, возрождением и дыханием духовной жизни.

В следующей строке речения говорится: «Руки твои — Атум, плечи твои — Атум, чрево твое — Атум, спина твоя — Атум, задние части твои — Атум, ноги твои — Атум, лик твой — Анубис». То есть здесь утверждается не только полносоставное и абсолютно телесное обожение, но одновременно здесь обыгрывается еще одна мысль, Атум это tm — полнота. И этим утверждается, что сам умерший он целостен, он не распался, «он не познал тления», он не стал зловонным распадающимся трупом, он целостен. И речь в этом тексте конечно же говорит о воскресении, а не о сохранении, потому что он «пришел живым и целостным» — это знаки того, что человеку суждена вечность в Боге, что он прожил жизнь в соответствии с Богом и достиг вечной жизни в Боге. Он и Бог-Творец (Атум) — одно. И завершается это речение словами: «Сколь прекрасным стало твое бытие. О Унас, воскрес ты среди братьев твоих богов. Свершилось. Свершилось».

Подобных речений много в Текстах Пирамид. Например: «О Пепи, ты пришел чтобы познать жизнь, ты не пришел чтобы познать смерть». Познать — это принять в себя, стать одним целым с объектом познания. «Ты пришел чтобы воскреснуть во главе всех воскресших, чтобы обрести могущество над всеми живыми. Будь мощным, имеющий мощь. Будь сильным, имеющий силу».

В Древнем Египте верили, что человек вечен, что человек от Бога изшел и к Богу возвращается, что он был до сотворения мира. «Мать Пепи тяжела была им (беременна им), тем кто пребывал во чреве Нунет (мать вечности). Вылеплен был Пепи отцом своим Атумом до того как возбытийствовала Нут, до того как возбытийствовал Геб, до того как возбытийствовали люди (то есть он был вылеплен Атумом до того как появились люди, он был божественной энергией), до того как рождены были боги, до того как возбытийствовала смерть». И это очень важно, потому что тот кто был до смерти будет и после смерти. Т.е., Пепи, в качестве божественного замысла о нем, — вечен. Он возвращается туда откуда вышел.

В Египте человек после смерти в ином мире всегда становится царем. Когда человека почитают как умершего с ним всегда связана царская титулатура, царская эмблематика, и в могилу умершего кладутся изображения царского венца, скипетра, как знаки его царского достоинства. Не случайно в Египте умерший объявляется Атумом, Гебом, Осирисом. То есть речь идет не о том, что после смерти жалкий человек теряет свою свободу, а речь идет о том, что он приобретает абсолютную божественную царскую качественность, он и есть бог в полноте сил. Но это не значит, что он есть еще один бог, а он и есть Бог-Творец. Вся египетская эсхатология пронизана одной этой важной мыслью — «ты здесь свободно действующий член Бога, который может от него и отпасть, там — сам Бог-Творец, ты многоипостасен, но ты и есть Осирис».

Последнее речение Книги Мертвых говорит: «О отец мой Осирис, соделай со мной то, что отец твой Ра соделал с тобой. Да прибуду я долго на земле, да прочно будет утвержден престол мой, да прибудет в добром здравии наследник мой, да сохранится долго гробница моя, и слуги эти мои на земле. Ибо я — сын твой, о отец мой Ра. Соделай так дабы был я жив, невредим и здрав (категории царского титула). Утвержден Гор на престоле своем, и потому пришло для меня время стяжать удел блаженных». На престоле утвержден сын, наследник, а Осирис, умерший стяжал удел блаженных. Умерший объединяет в себе всю полноту мира. Чтобы охарактеризовать человека египтяне использовали категорию истечения из тела Бога, говоря что человек это слезы Бога,⁴ например.
______________________________
[4] Относительно людей, рожденных их слез бога, имеет место игра слов. Люди по-египетски — rmṯ («ремеч»), поздняя форма — rmt («ремет»), а слезы — rmjt («ремит»). Хотя, первых богов Шу и Тефнут демиург Атум творит тоже посредством «истечений», совокупляясь со своей рукой. Он изверг семя себе в рот, оплодотворив сам себя, и вскоре выплюнул изо рта Шу, бога ветра и воздуха, и изрыгнул Тефнут, богиню мирового порядка.

Если человек выходя из Бога является его истечением, то каков же обратный путь, когда человек входит в Бога? Это путь совершенно естественный. Как мы делаем вне нас находящиеся вещи частью нашей силы? Мы их поглощаем (вбираем в себя).

Как же умерший восстанавливает свою божественную целокупность, которую он при жизни не имел? Для этого он «ест» весь мир, но не в буквальном смысле слова, это конечно же метафора. Этот принцип воспроизводится в знаменитом гимне, который присутствует в 273 и 274 речениях Текстов пирамид, называемом «Каннибальским гимном». Каннибальским — потому что, когда его прочли ученые, они решили, что речь идет о каком-то древнем, людоедском обряде, древнем обряде каннибализма. Борис Александрович Тураев, наш замечательный русский востоковед, автор двухтомной истории Древнего Востока и специальных книг по религии древнего Египта, назвал этот гимн крайне грубым и примитивным. Однако в этом гимне, отрывок которого приведен ниже, содержится очень глубокая идея.

«Всем владеет Тети — воскресшие пребывают в нем.
Восстает Тети как Единственный Великий,
Обладающий помощниками.
Восседает он спиною к Гебу,
Ибо Тети этот вместе с Тем, чье имя сокрыто,
Будет вершить суд в день убиения наидревнейших.
Тети — владыка приношений, затягивающий аркан,
Сам готовящий пищу себе.
Тети пожирает людей и поглощает богов.
Ему повинуются привратники, он рассылает посланников своих».
(Тексты пирамид, § 398-400)

Дальше в гимне подробно говорится о том, кого он ест на завтрак, кого на обед, кого на ужин. Вот это, разумеется, смущает, но на самом деле здесь речь идет совершенно о другом. Не случайно Тети вместе с Тем, Чье имя сокрыто, с Творцом мира — с Осирисом и с Атумом-Ра. Он стоит спиной к Гебу, повернувшись лицом к Инобытию, к вечности.⁵ Более того, он будет вершить суд. Он будет вершить суд тогда, когда будут убиты наидревнейшие (smsw, семсу) — по всей видимости, это отпавшие и воюющие против Бога духи.

Поглощаемые Единым Богом люди и духи уже перестают быть независимыми, волящими существами — они становятся одно с Творцом.⁶ В этом смысл каннибальского гимна и в этом смысл его употребления в заупокойной традиции. То есть Тети, как и Бог-Творец, вновь поглощает все энергии и становится их обладателем. Он уже не одно, а Бог — другое, а он и Бог — одно, и все остальные боги вместе с ним.
______________________________
[5] Быть обращенным спиной к кому-либо означает быть под его защитой, опекой, точно также как иметь кого-либо стоящим за спиной.
[6] Иногда дуат, в представлении египтян, описывается как пространство заключенное внутри тела Осириса. И вход в дуат, в этом случае, описывается как огромные уста спящего Осириса. Солнечный бог размыкает эти уста и в своей ночной ладье входит внутрь этого тела, где находится предвечная тьма, освещая ту или иную область, по мере прохождения всех 12-ти ночных залов дуата. Отсюда берут истоки средневековые представления о том как души усопших попадают в ад, входя в пасть дьявола. Видимо, эти же аллюзии лежат и в основе развития «Каннибальского гимна».

В Текстах ковчегов, в речениях 132 и 136, также присутствует аналогичный «каннибальскому» гимн, где провозглашается тождественность умершего Богу-Творцу в Его эсхатологическом образе Судьи и Поглотителя сотворенного Им.

В целом ряде речений, которые принадлежат IX-X Гераклеопольской династии, например, в речениях, записанных на ковчеге Месхети из Асьюта, которые называются «речениями для воссоединения с семьей в Инобытии», описываются жуткие образы этого пожрания богов и людей. А ведь у этого речения такая мирная цель — воссоединение с семьей в Инобытии. Потому что воссоединение с семьей происходит не так, как в этом мире. Нет, воссоединение с семьей происходит в единстве Бога. И его семья вместе с ним тоже. То есть воссоединение с семьей — это воссоединение в такое единство, какое здесь и не снилось или только в какие-то отдельные моменты переживается, может, только во время соединения полов, в абсолютном экстазе.

Но для простых людей эпохи Первого Переходного периода самое главное не вот это соединение с Богом, самое главное — соединение с близкими. Но мистериально, ритуально эта мечта воплощается в этом же образе, если угодно, «каннибальского» гимна.

Тексты ковчегов Сенени, Херихеба, Хенуи из Саккара, уже упоминавшегося Хатиа Месхети из Асьюта, все они, собственно говоря, об этом. У Месхети из Асьюта это речение завершается так: «Я есть Атум, сотворивший этих великих. Я есть тот, кто сотворил Шу и создал Тефнут. Я есть тот, кто разделил их единство еще в Нуне» (CT 132).

Понятно, что как Творец поглощает в себя все силы, все энергии мира, также поглощает их Тети в «Каннибальском гимне» и Хатиа Месхети в этом гимне Текстов ковчегов. Таким образом достигается то, что греческий богослов назвал бы омоусийностью⁷ с Творцом: Месхети становится единосущен Творцу. Та формула, которую христиане употребляют в отношении Иисуса, и после многих споров эта формула вошла в жизнь на Первом вселенском Никейском соборе в 325 году, этот же принцип для египтянина был принципом для каждого человека: каждый человек становится омоусиен Творцу.
______________________________
[7] ὁμοούσιος — омоусийный, единосущный (от ὁμός — «один, в равной степени, общий»; οὐσία — «сущность»).

Мы воспринимаем себя как кого-то отдельного, каждый из нас сам по себе. Но египтянин понимал, что он личность, он задуман в Боге, он вошел в этот мир в соответствии с волей Бога, и он этот мир возвращает Богу уже преображенным своей единой с Богом волей. И этот возвращенный Богу мир и есть его тело. Его тело это и его физическое тело, которым он действует, и все то по отношению к чему он действует и орудует. Всю силу свою, все дело свое на земле он возвращает Богу. А тот кто делал не Божье на земле, тот не может ничего Богу возвратить, и поэтому такие дела сгорят, и этот человек спасется, но из огня.

Этот образ человека как преобразователя мира своими энергиями находит свое отражение в идее царского земного венца. В Египте царь венчался двумя коронами, белой (небесной) и красной (земной). Именно красная корона (dšrt, дешрет) является образом владычества человека над землей. И это владычество человек достигает если служит Богу и возвращает этот мир Богу. Об этом хорошо сказано в речении Книги Мертвых: «Правда является из-за плеч Осириса. Красный венец сияет на дискосе. Поглощено око, и тот кто искал его приведен. Ведомо мне сие, ибо был я посвящен в таинства эти. Никогда я не говорил этого людям и не повторял этого богам, пришел я по повелению Ра дабы явилась правда из-за плеч Осириса, дабы воздвигнут был красный венец на дискосе, дабы умиротворилось око для того кому принадлежит оно. Пришел я с властью, ибо то что ведомо мне никогда не говорил я людям, никогда не повторял я сказанное мною».

_______________________________
_________

Тексты Пирамид. Пирамида Униса. Передняя комната. Восточный фронтон.
(Каннибальский гимн 273-274)

273 (§393a-403b)
Небо пасмурное, звезды гаснут, небесное пространство трясется, кости Горизонтов дрожат, gnmw молчат, когда они видят Униса. bȝ появляется как бог, питающийся своими отцами, питающийся своими матерями. Унис — это владыка поучения. Его мать не знает его имени. Почтение Униса — на небе. Его сила — в Ахет (ȝḫt, горизонт). Как Атум, его отец, родивший его. Хотя он (Атум) родил его, он (Унис) сильнее его. kȝw-сила Униса — вокруг него. Его ḥmwst (судьба) — под его ногами. Его боги — на его голове. Его Уреи — на его волосах. Змея-проводник Униса — на его лбу — та, которая видит bȝ, Урей изрыгающий пламя. Сила Униса защищает его. Унис — это бык неба в своем сердце, питающийся формой любого бога: тех, которые едят свои внутренности, тех которые вернулись с острова огня со своими телами, полными магии. Унис — это оснащенный, соединяющий свои ȝḫw. Унис появляется как этот Великий, владыка «находящихся в месте руки». Он сидит, спина же его [направлена] к Гебу. Это Унис, тот, кто судит с «Тем, чье имя сокрыто» в этот день убийства старших [богов]. Унис — это владыка жертв, стягивающий веревку, делающий свою пищу сам. Унис — это тот, кто ест людей, тот, кто питается богами, владыка гонцов, отправляющих сообщения. Это «Хватающий [за] волосы, находящийся в kḥȝw», тот, кто ловит их арканом для Униса. Это змей «Поднимающий голову», тот, кто сторожит их для него, тот, кто сдерживает их для него. «Находящийся на Ивах», тот, кто связывает их для него. Хонсу,⁸ убийца богов, тот, кто сворачивает их шеи для Униса. Он вытаскивает для него то, что в их телах. Это поручение, тот, кого он посылает для сдерживания. Это Šsmw,⁹ тот, кто убивает их для Униса, тот, кто готовит из них еду в его печах для [приготовления] ужина.


274 (§403c-414c)
Унис — это тот, кто ест их магию, тот, кто проглатывает их ȝḫw.¹⁰ Их большие — для его завтрака. Их средние — для его ужина. Их маленькие — для его ночной еды. Их старики и старухи — ему на [благовонное] каждение. Великие с северного неба, помещающие для него огонь к котлам, которые под ними, с сильными руками их старших (в качестве топлива?). Унису служат обитатели неба. Печки украшены для него ногами их жен. Он обошел два полных неба. Ему служат два берега, Унис — это «Великая Власть», [Унис —] самый властный. Унис — это самое святое изображение Великого. Тот, кого он находит на своем пути, он ест его сырым. Защита Униса впереди всех должностей, которые есть в Ахет. Унис — это самый старший бог. Ему служат тысячи. Ему жертвуют сотни. Sȝḥ,¹¹¹ отец богов, дал ему грамоту, как «Великой Власти». Унис повторил появление в небе. Он коронован Белой короной как «Владыка Ахет». Он посчитал позвонки позвоночника. Он завладел сердцами (ḥȝtjw)¹² богов. Он съел Красную корону. Он проглотил Зеленую (Wȝḏt).¹³ Унис питается легкими мудрецов. Он доволен как «питающийся их сердцами (jbw)¹⁴ и магией». Унис испытывает отвращение когда он слизывает рвотные массы находящиеся в Красной короне. Унис доволен, когда их магия в его теле. Не отнимут привилегий Униса у него. Он проглотил sjȝ¹⁵ каждого бога. Вечное повторение — это длина жизни Униса. Вечное единообразие — это его предел, в этой его привилегии «Если он хочет — он делает, если он не хочет — он не делает», которая в пределах Ахет навечно. Вот их bȝ¹⁶ в теле Униса, их ȝḫw с Унисом, его пища от богов, приготовленная из их костей. Вот их bȝ с Унисом, их тени [отняты] от тех, кому они принадлежат. Унис — это тот, кто появляется, появляется, кто сокрыт, сокрыт. Тот кто творит зло — не имеет власти для уничтожения места сердца [гробницы] Униса среди живущих в этой земле во веки веков.


275 (§415a-416c)
Унис пришел к вам, о Соколы. Ваши дворы закрыты от Униса. Его одежда на его спине, сделанная из кожи бабуина. Унис открывает дверь. Унис принес к границам Ахет. Он сбросил его одежду на землю там. Унис становиться Великим, находящимся в Крокодилополисе.¹⁷
______________________________
[8] Ḫnsw — Хонсу («Странник»), в египетской мифологии, бог луны, времени и его измерения, сын Амона и богини неба Мут.
[9] Šsmw — Шезму, бог пресса для выжимки масла или вина. Шезму был известен как истребитель преступников, с отвращением кладущий их головы под винный пресс, и великий защитник добродетели.
[10] ȝḫ (мн. ч. ȝḫw) — просветленный дух.
[11] Sȝḥ — Сах, созвездие Ориона, отождествляемое с Осирисом.
[12] ḥȝtjw — анатомические сердца.
[13] Wȝḏt, Wȝḏjt («Зеленая») — Уаджит, богиня покровительница Нижнего Египта.
[14] jbw — духовные сердца.
[15] sjȝ — магическая сила творения.
[16] bȝ — душа ба.
[17] Κροκοδειλόπολις (Κροκοδείλων πόλις) — греческое название древнеегипетского города Шедит (Šdjt), расположенного на берегу Меридова озера в Файюмском оазисе. Культовый центр Себека — бога почитавшегося в образе крокодила.


_______________________________

Петров Сергей Владимирович
МЕНАДИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИОНИСИЙСКОГО КУЛЬТА


Кереньи в своей книге «Дионис. Прообраз неиссякаемой жизни» разбирает историю с Орионом, в качестве матричной мифологемы соотносимой с дионисийским сюжетом, как описательной мистерии годового цикла. Отталкиваясь от предположения соотносимости двух мифологем (Ориона и Загрея), попробуем тоже поискать точки пересечения двух сюжетных линий.

На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Орион прекрасный охотник, он соревнуется с Артемидой в меткости стрельбы из лука. По некоторым свидетельствам, именно то, что он бросил вызов богине-охотнице, и было причиной его смерти (та наслала на него скорпиона). Но раз уж Кереньи рассматривает Крит в качестве родины дионисизма, наверное, и нам имеет смысл сузить коридор поиска. Посмотрим, какие легенды сохранились об Орионе, связанные с Критом. Эратосфен излагает следующую версию:

«Орион (…) удалился на Крит и предался охоте на зверей вместе с Артемидой и Лето. Рассказывают, будто он грезился истребить всех до единого зверей, обитающих на земле, и Гея, исполнившись гнева, произвела преизрядного скорпиона, уязвленный жалом которого Орион и погиб.»
(Эратосфен. Катастеризмы, 32)

Эратосфену вторит Гигин в своей «Астрономии»:

«Орион, будучи страстным охотником, счел в этом занятии себя искуснейшим ловчим и стал похваляться перед Дианой и Латоной, что он способен истребить все живое, что рождается на земле. Поэтому рассерженная Теллус наслала на него скорпиона, который, рассказывают, убил его.»
(Гигин. Астрономия. II. 26)

«Истребить все живое»? Какое интересное развитие сюжета. Орион представлен здесь в качестве врага Артемиды, защищающей все живое на земле. Может быть, это как-то могло бы объяснить смысл безумной погони менад за дикими животными? Менады воспроизводят мистерию охоты Диониса? Соотнося Ориона и Диониса, Вячеслав Иванов придерживается именно этой точки зрения.

«Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.
(В. Иванов. Дионис и прадионисийство, VI, 4)

Имя Загрея (Ζαγρεύς) традиционно переводят как «Великий ловчий».¹ К сожалению до нас не дошел сюжет мифологемы, связанной с критским Загреем. Но, судя по имени, тема охоты не могла в ней не присутствовать. Греческая же сюжетная линия представляет собой короткую историю жизни Диониса и его трагическую гибель от рук титанов в первые дни жизни. Когда же он успел стать «Великим охотником»? Простейшая логика наталкивает на мысль, что в мифе наличествует лакуна, образовавшаяся, видимо, после удаления из повествования значительного куска сюжета, в силу каких-то причин. Что же это за причины?
________________________________
[1] Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей, эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне (ζά-θεος — целиком посвященный божеству);
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

Вячеслав Иванов в своей работе «Дионис и прадионисийство» разбирает другие родственные архаические культы поклонения богу-охотнику:

«Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безымянный герой, — например, герой горы Пелион, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до н.э. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (ἥρως) — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Κυνόρτου) или Кинн (Κύννης) на аттическом Гимете.»

Особый интерес вызывает еще один охотник, который столкнувшись с Артемидой так же пострадал, как и Орион. Это беотийский герой Актеон (Ἀκταίων). Во время охоты на оленя, в сопровождении своры охотничьих псов, Актеон случайно наталкивается на купающуюся богиню. Артемида, в гневе, превращает Актеона в оленя, и того начинают преследовать его собственные псы.

Ты видишь злую участь Актеонову.
Он псиц живой добычей откормил; они
Его же растерзали. Лучшим быть ловцом,
Чем дева Артемида, похвалялся он…
(Еврипид. Вакханки, 340)

Здесь хвастовство Актеона в охотничьем искусстве перекликается с похвальбой Ориона, как лучшего охотника, лучшего, чем сама Артемида. А вот что пишет В.Иванов по поводу охоты собак Актеона на собственного хозяина:

«Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами»…

В.Иванов рассматривает Актеона в качестве иноименного двойника Диониса, низведенного в мифах до уровня второстепенного героя.

Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам в оленьей шкуре, ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе.

Эта оговорка — «растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей)» — наводит на интересные мысли по поводу охотничьего эпитета Ζαγρεύς. Некоторые дошедшие до нас эпитеты однозначно свидетельствуют о каннибализме древнего культа: Ἀγριώνιος («дикий, яростный»); Ἀνθρωπορραίστης («растерзывающий людей»); ὠμηστής («пожирающий сырое мясо»); ὠμάδιος (от ὠμός — «дикий, жестокий, неумолимый»).

Неужели, как обычно, игра слов? Безусловно, эпитет «охотник» (ἀγρεύς) выглядит гораздо приличнее, нежели архаическое прозвище «дикий, яростный», да ещё и с усилительной приставкой ζά (ζά + ἀγριύς).² Эта версия прекрасно объясняет такую короткую сюжетную линию, связанную с жизнью Загрея. Миф не принял в себя кровавую архаику Диониса. Остались лишь короткие свидетельства этого неблаговидного прошлого. У Павсания находим, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило человеческие жертвоприношения.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола (Αἰγοβόλου, «Коз поражающего»). Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

________________________________
[2] ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ἀγριύς adj. f дикий, жестокий;
ἀγρίως досл. дико, перен. яростно, жестоко, сурово Aesch., Arph., Plat., Plut.

Павсаний не единственный, кто сообщает о человеческих жертвоприношениях Дионису. Но, в конце концов, многие религиозные культы прошли через это. Однако своеобразие менадического ритуала заключается именно в «технике» принесения жертвы. То, с каким остервенением терзаются жертвенные животные, вызывает недоумение. Оргиазм, измененное состояние сознания, объясняет «каким образом» слабые женщины разрывали сырое мясо на куски, не объясняются только причины этого. Зачем так сложно, и почему с таким ожесточением? Должно же быть какое-то, хотя бы минимально рациональное, объяснение?

В научном мире имеет место консенсус по поводу того, что менады охотились на Диониса (в образе козленка), проживая, таким образом, условно, сценарий мифологемы. Т.е., получается, менады, в этой мистерии, выступают в роли титанов, в роли врагов своего божества. И это не просто формальное инсценирование мифологического сюжета, они глубоко оргиастически погружаются в проживаемое ими действо.

«В основе второго акта (т.е. гибели Диониса) лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή (развязкой), которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества».
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Под «благом для всего человечества» Кереньи, видимо, имеет в виду рождение этого самого человечества из копоти титанов. Согласно Ономакриту, Зевс испепелил титанов своими молниями, от испарений сожженных титанов образовалась копоть, а из нее — вещество, из которого были созданы люди. «Наше тело является дионисийским, — добавляет Олимпиодор, — мы представляем собой его [Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Т.е. Кереньи (рассуждая о «благе для всего человечества») исходит из представления Ономакрита, что, хоть титаны и враги бога, но если бы не они — не было бы и человечества.³ Такой всепоглощающий позитивизм позволителен ученому, философски размышляющему о вопросах бытия, но религиозные менады вряд ли бы оценили глубину подобной философской мысли.
________________________________
[3] В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эрy, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита.

О Титаны, о чада прекрасные Геи с Ураном,
Наших отцов прародители, вы, кто под толщей земною
В Тартара доме, во глубях подземных теперь поселились,
Вы, о исток и начало всего, что смерти подвластно, —
Многострадальных существ, наземных, морских и пернатых,
Ибо от вас происходит всё то, что рождается в мире.
(Орфические гимны. XXXVII. Титанам)

Согласно другому устоявшемуся мнению, менады были одержимы духом Диониса во время своей дикой охоты, и сам Дионис незримо присутствовал среди них. Здесь возникает противоречие: Дионис (в окружении своей свиты) охотится сам на себя? Но именно к этому и склоняется научная мысль (включая, собственно, и Кереньи). «Амбивалентность» — этим термином, как ширмой, прикрывается все, что плохо укладывается в голове.

Более убедительно выглядит предположение, что в изначальной версии менада, предавшая Диониса, была одна. Эта версия, кстати, прекрасно коррелируется с предательством Христа Иудой.

…«среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога»…
(К.Кереньи. Д. II. 2.4)

Нужно оговориться, что, по мнению Кереньи, титаны (как враги Диониса) были введены в оборот Ономакритом, в VI в. до н.э., якобы, для обоснования «концепции мрачного жертвоприношения». Под «мрачным жертвоприношением» подразумевается менадический ритуал разрывания животных. Но ритуал не может опережать «концепцию». Напротив, ритуал воспроизводит сценарий мифологемы. Может ли так статься, что Ономакрит сочинил новую мифологему, которая, вообще никак не сочеталась с древней менадической традицией, а всего лишь отражала его собственное представление о ритуале? Маловероятно. Чтобы не «множить сущности», попробуем не выходить за границы «концепции» Ономакрита; будем исходить из того, что история с титанами не была его абсолютной выдумкой.⁴ Хотя, безусловно, орфики могли развить тему преемственности власти верховных богов. По орфическим представлениям, после трех первых властителей мира — Урана, Кроноса и Зевса — в мир пришел Дионис и занял трон Зевса. Зевс же получил власть, свергнув своего отца — титана Кроноса. Таким образом, убийство Диониса вполне можно рассматривать как попытку титанов (во главе с Кроносом) вернуть незаконно отнятую у них власть.⁵ Это могло бы объяснить ярость титанов по отношению к Дионису. Они не просто убивают нового бога, они разрывают его на части и пожирают.

Пожирание Диониса косвенно подтверждает предводительство титанов Кроносом, который, будучи верховным богом, и боясь потерять власть, проглатывал своих детей, рожденных Реей, ибо дано ему было пророчество, что один из сыновей лишит его владычества.

Каждого Крон пожирал, лишь к нему попадал на колени
Новорожденный младенец из матери чрева святого:
Сильно боялся он, как бы из славных потомков Урана
Царская власть над богами другому кому не досталась.
Знал он от Геи-Земли и от звездного Неба-Урана,
Что суждено ему свергнутым быть его собственным сыном…
(Гесиод. Теогония. 459)

________________________________
[4] «В поэзии первый ввел упоминание о титанах Гомер, считая, что они — боги над так называемым Тартаром; эти стихи встречаются в клятве Геры.* От Гомера имя титанов заимствовал Ономакрит и представил титанов виновниками страстей Диониса.» (Павсаний. VIII, 37, 5)

[Гера] Руки простерши, клялась и, как он повелел, призывала
Всех богов преисподних, Титанами в мире зовомых.
(Гомер. Илиада XIV. 278)

[5] Важно понимать, что отношение греков к Зевсу было неоднозначное. Эсхил (который жил и творил в одно время с Ономакритом) вкладывает в уста Прометея весьма не лестную характеристику верховному божеству:

Зевс один. Упрям и дик,
Он Урановых детей
Злобно душит. Он уймется,
Лишь когда насытит сердце
Или кто-то, изловчившись,
Власть у него отнимет силой.
(Эсхил. Прометей прикованный 162)

Далее Эсхил, через монолог Прометея, излагает и вовсе удивительное:

Едва успевши на престол родительский
Усесться, сразу должности и звания
Богам он роздал, строго между ними власть
Распределил. А человечьим племенем
Несчастным пренебрег он. Истребить людей
Хотел он даже, чтобы новый род растить.
Никто, кроме меня, тому противиться
Не стал. А я посмел. Я племя смертное
От гибели в Аиде самовольно спас.
(Эсхил. Прометей прикованный 228)

По мнению Эсхила Зевс, едва придя к власти, намеревался «истребить людей». Интересно, о каких людях здесь идет речь? Ведь по версии Ономакрита люди были созданы из земли, которая приняла в себя прах испепеленных титанов, пожравших Загрея. Но Загрей родится от Зевса, как от верховного бога. Эсхил же повествует о племени людей, которые существовали уже при отце Зевса — Кроносе.

Характеризуя орфизм в целом, чьим ярким представителем является Ономакрит, Кереньи отмечает что «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа, и к их письменному закреплению, являлось характерной чертой орфизма. Орфики писали священные книги, связывали друг с другом различные мифы и, таким образом, строили дионисийскую мифологию. Орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод сокрытия, которое должно было послужить преградой для непосвященных»… (К. Кереньи. Д. II. 2.5)

Здесь мы опять упираемся в противоречие: так все же титаны — это архаика или нововведение? Если орфики действительно имели «пристрастие к архаическим элементам мифа и культа», тогда зачем были введены новые персонажи (титаны) в ядро дионисийского мифа (как свидетельствует Павсаний)? И, главное, вместо кого они были введены? И, опять же, что стоит за традицией расчленения Диониса? К тому же, если орфики «не раскрывали женских культовых тайн, а использовали метод их сокрытия», то и к орфическому учению имеет смысл относиться с некоторой долей скепсиса.

В любом религиозном учении есть внешняя сторона ритуала и внутреннее сакральное зерно. Попробуем еще раз внимательно посмотреть на суть менадического ритуального действа. Менады приходили в неистовство только во время охоты. Что могло быть причиной их ярости, с которой они разрывали пойманных животных? Подчеркнем, в жертву приносилось не одно, заранее выбранное, животное — растерзанию могло подвергнуться целое стадо.

..................................«Там стада
У нас паслись, — так с голыми руками
На них менады бросились. Корову,
С набрякшим вымем мычащую, волочат.
Другие нетелей рвут на куски. Там бок,
Посмотришь, вырванный. Там пара ног передних
На землю брошена, и свесилось с ветвей
Сосновых мясо, и сочится кровью.
Быки — обидчики, что в ярости, бывало,
Пускали в ход рога, — теперь лежат,
Поверженные тьмою рук девичьих».
(Еврипид. Вакханки)

По отношению к кому менады могли испытывать такую нечеловеческую жестокость? Конечно же не к Дионису, а к тому, от кого Загрей пострадал. Убийцы бога должны были понести соразмерное наказание. Сделав подобное допущение, необходимо найти объяснение, каким образом титаны могут быть отождествлены с животными, подвергнутыми растерзанию.⁶
________________________________
[6] В это предположение прекрасно укладывается свидетельство Феодорита Кирского, христианского писателя V века, по словам которого еще во второй половине IV в. «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении». В отличие от образа козла (или быка), собака никогда не была дионисовым животным.

Здесь необходимо сделать лирическое отступление и вспомнить какой смысл вкладывали в жертвоприношение египтяне. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе», рассказывая об отношении египтян к Тифону (Сету), повествует следующее:

«Египтяне, считая, что Тифон был красным, приносят также в жертву рыжих быков, при этом осмотр они производят так тщательно, что, если попадется хоть один белый или черный волос, они считают животное негодным: правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившиеся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам»…

О том же свидетельствует и Диодор Сицилийский в своем трактате «Историческая библиотека»:

«Рыжих быков решено приносить в жертву из-за того, что такого цвета был Тифон, злоумышлявший против Осириса и наказанный Исидой за убийство мужа. Говорят, что в древности и людей, похожих по цвету волос на Тифона, по царскому приказу приносили в жертву перед гробницей Осириса»…

Ритуальные практики, направленные на уничтожение Сета, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное воскрешение царя, отождествлявшегося с Осирисом, предполагало необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет применяться к Сету в последующих ритуалах — это расчленение его тела:

«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза».
(Pyr. 1337c-d)

В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка, которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета:

«Отец, Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру»…
(Pyr. 1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a)

Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате которого уничтожается враг Осириса.

Итак, изначальный смысл принесения жертвы — уничтожение врага, расчленение его (дабы он не смог возродиться) и кормление бога останками его врага (посредством заместительной магии, через отождествление закланной жертвы с образом врага бога).

Возвращаясь к греческим менадам, что мы видим? Тот же принцип. Причем, наиболее приближенный к египетской традиции, ритуал отмечен на Крите, где засвидетельствовано разрывание быка. Впрочем, с учетом того, что в некоторых номах Египта Сет был представлен в виде антилопы (Орикс), то и здесь отождествление титанов с горными козами нельзя назвать серьезным отхождением от первоисточника. Пойманные животные (отождествляемые с титанами) расчленялись, после чего совершалась совместная (с незримо присутствующим богом) трапеза, т.е. жертвоприношение («кормление бога»).

Для полноты картины, рассмотрим еще одну цитату:

«Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимою пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом.»
(В.Иванов. Эллинская религия страдающего бога)

Т.е. В.Иванов тоже не видит ничего странного в том, что люди, разделяя трапезу с богом (во время жертвоприношения) вкушают плоть животного, отождествляемого с богом, которому эту жертву и подносят. Мало того, что происходит мистерия убиения бога, так ему же и преподносится его же закланное тело, в образе жертвенного животного. Когда же возникла эта странная традиция? Еще у Гомера мы не видим ничего подобного. Закланные животные рассматриваются исключительно как пища подносимая богам, никакого другого скрытого подтекста в жертвоприношении мы не видим.

Очевидно, что возникновение ритуала «вкушения божественной плоти» произошло как искажение изначального смысла жертвоприношения, заимствованного из осирического культового ритуала, когда богам приносится в жертву божественная плоть Сета — побежденного противника бога Гора (сына Осириса). С поеданием плоти и крови Сета, боги поглощали часть духа, а значит и его божественной силы. Конечно, и люди желали причаститься этой божественной кровью и плотью, чтоб стать «как боги». Сначала трапезу с богами делили немногие избранные из высшей жреческой касты. Но рано или поздно все тайное становится явным. Ритуал вышел за пределы одной религиозной школы и благополучно распространился по миру (но уже в искаженном виде). Сначала через дионисийство (причем менадический ритуал, судя по всему, был максимально приближен к «осирическому канону»). Далее, что называется, везде.

Так с чем же связано искажение осирического ритуала? Основная причина кроется в сакральности культа. Глубинный смысл мистерии был понятен только посвященным. Профаны, а уж тем более чужеземцы, могли скопировать исключительно внешнюю сторону ритуала, абсолютно не понимая вкладываемого в него (ритуал) смысла. В выше приведенной цитате: «поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка» — мы видим, как Осирису, в образе быка, приносится в жертву Сет, в образе быка. Человека непосвященного, такая мизансцена (где быку приносится в жертву бык) могла привести в полное недоумение. Между тем, для египтянина не представляло сложности понять, кто такой «бык дуата»⁷ и кто такой «красный бык».⁸ Эпитет «бык» вообще был весьма популярен в Египте и служил олицетворением «силы» и «мощи». Эпитеты, производимые от слова «бык», носили не только боги, но и цари (kȝ mwt.f — «бык своей матери»; kȝ nḫt — «побеждающий бык»).
________________________________
[7] «бык дуата» — эпитет Осириса, который, в египетской традиции, был владыкой загробного мира.
«Слава тебе Осирис, сын Нут, двурогий, высоковенечный, увенчанный и оправданный девятерицей»… (Тексты Пирамид).
[8] Сет считался богом песчаных бурь и безжизненной пустыни в целом. По этой причине животные рыжей масти (быки, ослы, собаки, жирафы) считались животными Сета и отождествлялись с ним во время жертвоприношений.

Развитие культа Вакха, как бога вина, происходит уже в парадигме «амбивалентности» Диониса Загрея (сочетающего в себе одновременно и охотника, и жертву). После того, как виноград стал отождествляться с Дионисом — делом времени было отождествление, выдавленного из винограда сока, и превращенного затем в вино, с Дионисовой кровью. После чего приношение бескровной жертвы, в виде винограда и вина, могло двусмысленно восприниматься также и как приношение Дионису его же плоти и крови. Вместе с жертвенными возлияниями вина, в качестве бескровной жертвы, часто приносили медовые лепёшки, что позднее вошло в традицию «причащения хлебом и вином». Христианство, так много воспринявшее из дионисизма, не обошло стороной и этот ритуал, слишком глубока была традиция.

«И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя»…
(Мф. 26:26)

Ниже цитата из книги Кереньи (Д. II. 3.3), где он описывает зарождение в Аттике трагедии (как драматургического жанра) на основе жертвоприношения козла. Попытки объяснить противостояние винограда и козла (где козел назван «врагом виноградных лоз) все той же «амбивалентностью» Диониса (где и виноград, и козел представлены его проявлениями) выглядят совершенно абсурдно и могут быть оправданы только абсолютной профанностью изобретателей подобного прочтения Дионисовой мифологемы. Попытки же Кереньи научно обосновать «двойственность» Диониса выглядят откровенно слабо и натянуто. Ему приходится, буквально, из кожи вон вылезать, чтобы совместить несовмещаемое — бога (виноград) и его врага (козла) в единое целое.

«Жертвенным животным козел становился в месяце элафеболионе.⁹ Нам известен и смысл принесения в жертву козла, совершавшегося в этом месяце в сельской местности. В марте виноградные лозы стоят еще оголенными, без листьев. Благодаря жертвоприношению, они получат возможность напиться крови своего врага козла, близкородственного им дионисийского существа.

«Козья вина такова, что у всех алтарей убивают
Вакху козла и ведут на просцении¹⁰ древние игры.»
(Вергилий. Георгики II. 380)

Духовное действо «по поводу козла», τραγῳδία,¹¹ имело (…) два конститутивных элемента: миф и попытку его объяснения. Согласно мифу, убиение происходило по инициативе бога, к его радости, и он сам претерпевал эту смерть. Второй элемент представлял собой рационализацию простого жертвенного обряда: принесение в жертву козла рассматривалось как наказание согрешившего животного. Эта попытка объяснения не могла исключить бессмысленности наказания существа, не ведавшего о своем грехе. К такому исключению вел лишь антропоморфный взгляд на злодея. В случае с козлом, с которым пастухи жили почти в товарищеских отношениях, он достигался легче, чем в случае с быком, скорее архаическим теоморфным животным. Так была заложена основа трагедии, ее название и внутренняя форма. Она заявила о себе впервые в сельской местности, а не в городе, где преобладало принесение в жертву быков. Появление дионисийского героя, который одновременно был преследователем бога, Дионисом и Анти-Дионисом в одном лице, ознаменовало литературную стадию развития трагедии.»

________________________________
[9] Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля). Thuc., Aeschin., Arst.

[10] προσκήνιον (προ-σκήνιον) τό просцений, авансцена (передняя часть сцены, где находились актеры) Polyb., Plut.

[11] Слово τραγῳδία буквально переводится как «песнь по поводу козла».
τραγῳδία (τρᾰγ-ῳδία) ἡ трагедия Arst.
τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.
ἀοιδή, дор. ἀοιδά, стяж. ᾠδή ἡ песнь, песня Hom., Hes., Trag.

Попытка совместить лозу (как образ Диониса) с его врагом (в образе козла), в единое целое, выглядят тем более абсурдно, что Кереньи сам приводит множество цитат, которые откровенно (и не двусмысленно) противоречат этому отождествлению.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову».
(…)
В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

О, как я люблю Диониса,
Когда он один на горе
От легкой дружины отстанет,
В истоме на землю падет.
Священной небридой одет он,
Путь держит к Фригийским горам;
Он хищника жаждал услады:
За свежей козлиною кровью
_____________Гонялся сейчас.
(Еврипид. Вакханки. 135-143)

Полезно вспомнить также бассар или бассарид (βασσάροι), название которых переводят как «в одежде из лисьих шкур».¹² Выше уже отмечалось, что Тифону посвящали животных рыжей масти. Лисы, как нельзя лучше, подходят по этому признаку. Кереньи упоминает обряд в Карсеолах, описание которого мы встречаем у Овидия в Фастах.

«Ныне в Карсеолах строг вечный запрет на лису;
А в искупление жгут в Цереалии¹³ чучело лисье…
(Fast. IV, 681)

Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней, которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лирико-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету» («Песнь песней» Соломона II, 15).»
(Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство VI, 4)

Здесь врагом Диониса (в его растительном образе — образе винограда) Иванов называет и козла, и лису, приводя их в соответствие. Понятно почему Дионис Бассарей (как и его последовательницы бассариды) предстает в накидке из лисьих шкур; в лучших традициях архаической Греции, герой Дионис облачен в шкуры содранные со своего побежденного врага.
________________________________
[12] βασσαρίς (-ίδος) ἡ бассарида Anacr., Anth. = βάκχη (вакханка).
βασσάριον τό ливийская лисица Her.
βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры.

[13] Cerealia или Cerialia (-ium) n Цереалии, празднество в честь Цереры (12-20 апреля).

В трагедии Еврипида «Вакханки», Агава, мать царя Фив Пенфея, введенная Дионисом во временное безумие, вместе с сестрами и другими менадами, разрывает своего сына, которого она считает львом. Нужно отметить, что льва тоже можно считать животным рыжей масти. Конечно, этот выбор мог быть совершенно случайным, но для Греции лев не является животным заурядным. Почему именно лев?

Разбросаны останки по скалам
Обрывистым, в глубокой чаще леса…
Где их сыскать? А голову его
Победную Агава захватила
Обеими руками, и на тирс
Воткнула — головой считая львиной;
Трофей по Киферону пронесла…
(Еврипид. Вакханки, 1137)

Другая важная деталь: Пенфей растерзан вакханками, которых направляет Дионис, и Пенфей является врагом Диониса, его гонителем. Противостояние Дионис - Пенфей подчеркивается значением имени Пенфея (Πενθεύς), которое производится от πένθημα — «горе, скорбь». Дионис же, в противовес «тоске-печали» Пенфея часто выступает «освободителем от забот» с рядом соответствующих эпитетов: Лисий (Λύσιος, «отгоняющий заботы»); Лиэй (Λυαΐος, «Разрешитель», «Освободитель» [от забот]); Эвий (Εὔιος) или Эвеон (Εὐαίων, «блаженный», «ниспосылающий счастье»).¹⁴
________________________________
[14] λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λυαῖος ὁ освободитель [от забот] (эпитет Вакха-Диониса) Anacr., Plut.
εὐαίων (εὐ-αίων), -ωνος adj.
1) счастливый, блаженный;
2) дающий счастье, благодатный (ὕπνος Soph.; πλοῦτος Plut.).
Εὔιος ὁ Эвий, т.е. призываемый возгласами εὖα и οὐοῖ (эпитет Вакха) Plut.

Сцена противостояния Диониса и Ликурга¹⁵ иносказательно описана в «Бассаридах» Эсхила, где Дионис выступает как бык, а Ликург в образе козла.

Никак бык вонзить рад в козла рог?..
Один быстр, другой скор: близка цель!..

________________________________
[15] О Ликурге, царе фракийского племени эдонов, наказанном за свою враждебность по отношению к Дионису, писали многие античные авторы начиная с Гомера. В афинской драматургии V века до н.э. завязка сюжета преследования Диониса Ликургом перекликается с сюжетной линией противостояния Пенфея и Диониса в «Вакханках» Еврипида: Дионис появляется во Фракии в юношеском возрасте, в сопровождении вакханок. Царь приказывает поместить его под стражу, но вскоре дворец начинает дрожать, словно от землетрясения, и Дионис легко выходит на свободу. Наказание Ликурга у разных авторов разное. Согласно Псевдо-Аполлодору, юный бог наслал на Ликурга безумие: думая, что вырубает виноградную лозу, тот напал с топором на собственного сына Дрианта, убил его и разрубил тело на куски. Из-за сыноубийства земля перестала приносить урожай, и боги объяснили эдонам, что единственный способ все исправить — убить царя. Ликурга отнесли к горе Пангей, там связали и оставили на растерзание лошадям [Аполлодор, III, 5, 1.]. По другим версиям, Дионис на Родопе бросил его пантерам [Гигин, Мифы, 132].

В древнейших образцах мифов, отражающих суть религиозной парадигмы, мы встречаем противостояние героя внешней враждебной силе. Тема противоборства Добра и Зла проходит красной нитью в любой религиозной традиции. Да и корневая дионисийская мифологема повествует об убиении бога хтоническими силами — титанами, вышедшими из Тартара.

В чьих же в головах могла возникнуть мысль о противостоянии Диониса, по-сути, самому себе в менадических мистериях? И как эта еретическая идея смогла овладеть умами, что называется, широких масс, а позднее, стать доминирующей религиозно-философской концепцией (принесения в жертву бога, в качестве добровольной искупительной жертвы)?

Как ни странно, ответ на этот вопрос очевиден, ибо лежит на поверхности. Судя по тому, что кончина Орфея повторяет смерть Загрея (он так же растерзан, но растерзан с одним важным интересующим нас отличием — он растерзан менадами), Орфей был не только обожествлен последователями орфического учения, он был максимально приближен к мифологеме Диониса. Вот как описывает Орфея Диодор Сицилийский:

…«Слава его была столь велика, что полагали, будто своей игрой он очаровывал даже растения и животных.
(…)
…из любви к жене [Орфей] отважился на неслыханный поступок: он спустился в аид и, восхитив своей игрой Персефону, упросил ее исполнить его желание — позволить умершей жене возвратиться из аида. Нечто подобное совершил и Дионис: миф гласит, что он вывел из аида свою мать Семелу и, дав ей бессмертие, нарек Фионой.»
(Диодор Сицилийский. «Историческая библиотека» IV, 25)

Нет единой версии, за что менады растерзали Орфея, да это и не существенно. Орфических сект было великое множество, поэтому и мифологемы могут сильно различаться в деталях. Существенным здесь является то, что Орфей растерзан менадами ровно так же, как менады раздирают козлят во время своих безумных мистерий. Причем жертвенный козленок, Орфей и Дионис явно приведены в полное соответствие. А, значит, в соответствие приведены и противостоящие им титаны и менады.¹⁶ Не удивительно, что орфизм воспринимался как сугубо низовой народный культ и осмеивался различными философскими школами. Но по мере распространения орфического учения, элементы, наработанные орфиками использовались и в пифагорейской школе, и в неоплатонизме.

Подводя черту, следует заметить, что искажение сути менадической традиции, как под копирку, повторяет путаницу с осирической мистерией (см. выше), только в осирической мистерии путаница произошла с «быками», а в менадической традиции — с «козлами». Невольно напрашивается вопрос: а случайность ли это?
________________________________
[16] Отождествление титанов и менад, возможно, уходит корнями во времена смены матриархальной парадигмы на патриархальную. Фактически, менады (как и титаны) лишились власти, главенства своей религиозной догмы.

Иванов же и Кереньи рассматривают появление менад в дионисийской мистерии в силу конвергенции дионисизма с менадической традицией, т.е. с традицией поклонения Артемиде, где менады выступают то в роли охотниц из свиты Артемиды, то в роли псиц из ее охотничьей стаи. Безусловно, удачные наработки других религиозных школ всегда с легкостью адаптировались новыми религиозными течениями. Но, опять же, стая гончих всегда разрывает артемидиных врагов, или обидчиков. Может быть, это имел в виду Кереньи, говоря, что «орфики не раскрывали женских культовых тайн. Они использовали скорее метод их сокрытия»? Тогда возникает другой законный вопрос: орфики перестарались, извратив изначальный смысл мифологемы; или добились своего, сохранив мистериальную тайну своей школы сокрытой от профанов?

И напоследок еще об одном. Упоминая спектакли Феспида,¹⁷ которого считают создателем греческой трагедии, Кереньи описывает актеров, покрывающих лицо мелом, для того, чтобы изображать «мертвецов, вышедших из подземного царства», но никак не связывает это с титанами, вымазавшими лица мелом, чтобы не быть узнанными:

«То место, которое, в силу давнего свойства своей поэзии, избрал для себя дифирамбический поэт, а именно дионисийское «зияние» мира, занял и Феспид, прирожденный драматург, первый известный нам в истории мировой литературы автор с такого рода дарованием, автор, которого впервые вдохновил дионисийский культ икарионцев. Его τραγῳδία была еще драмой с одним-единственным актером, замаскированной фигурой, занявшей место животного врага бога.
(…)
Для Солона все это (разыгрываемая пьеса) было великой ложью — вероятно, еще и потому, что представление воочию являло мертвецов, вышедших из подземного царства. Было известно и об опытах Феспида в деле маскировки актеров. В праздник Леней хорошим средством для разрисовки лиц служили дрожжи.¹⁸ Феспид же воспользовался, для уподобления вновь явившимся на свет духам мертвых, белым мелом»…

Так не от того ли Феспид «воспользовался белым мелом», что буквально воспроизводит из мифа описание титанов с выбеленными лицами? Кереньи это просто игнорирует.

Белым мелом измазав лик злоковарный, Титаны
Подстрекаемы гневом Геры тяжкоразящим,
Тартарийским ножом младенца в куски истерзали…
(Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, VI, 170)

________________________________
[17] Θέσπις (-ιδος) ὁ Феспид (родоначальник атт. трагедии, середина VI в. до н.э.) Arph.

[18] …«виноградари [на сельских асколиазмах (ἀσκολιασμός)], с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.» — Вяч.Иванов «Дионис и прадионисийство».


ЭТИМОЛОГИЯ СЛОВА «ТИТАН»

По поводу этимологии слова «титан» (Τιτάν) наука не дает внятного ответа, считая его заимствованным. А.Кудрявец предлагает египетский вариант заимствования — Татенен (древний мемфисский бог земли и ремесел, позднее отождествленный с Птахом).

Обратим, однако, внимание на некоторое созвучие слов «титан» (Τιτάν) и «Тифон» (Τυφῶν). Титаны разрывают Диониса ровно так же как Тифон (греческое имя Сета) с сообщниками разрубает на несколько частей тело Осириса. Заметим мимоходом, что именно с Осирисом греки Диониса и отождествляли.

«А то, что Осирис и Дионис — одно, кто знает лучше, чем ты, Клея? Так и должно быть: ведь это ты предводительствуешь в Дельфах вдохновенными жрицами, предназначенная отцом и матерью для таинств Осириса.
(…)
Также предания о титанах и ночные празднества в честь Диониса соответствуют рассказам о растерзании, воскресении и возрождении Осириса.»
(Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 35)

Выше было сделано предположение о том, что титаны, убивая Диониса, могли пойти на это из мести за незаконно отобранную у них власть, и, собственно, претендующие эту власть себе вернуть. Что характерно, тот же мотив (захвата власти Тифоном) лежит в основе осирической мифологемы.

На этом сходство греческого и египетского мифов заканчивается. Далее сюжеты развиваются по независимым сценариям. Но с учетом того, что Дионис (как и Осирис) в итоге возрождается, уверенно можно сделать вывод, что мифологема, связанная с Загреем (как и осирическая мифологема), является мистерией годового цикла. Причем, возрождение и Диониса, и Осириса приходится на начало года, совпадающее с летним солнцестоянием.

Кроме того, Орион, отождествляемый Кереньи с Дионисом (о чем шла речь выше), тождественен и Осирису, если рассматривать их с астрономической точки зрения. Египтяне созвездие Ориона называли Сах (Sȝḥ). Это созвездие считалось «царем звезд» и олицетворялось Осирисом. Тифон же в этой астрономической мистерии отождествлялся с созвездием Скорпиона. Когда Скорпион поднимается на востоке, Орион скрывается за горизонтом на западе. В Египетской традиции, это астрономическое событие рассматривалось как убийство Тифоном Осириса. Равно как и появление созвездия Ориона (Сах) на востоке мистериально рассматривалось как возрождение Осириса, его триумф над Сетом-Тифоном, который в это время опускается за горизонт на западе (в образе созвездия Скорпион).

Еще несколько значимых созвучий к слову Τιτάν (титан): τίτανος («гипс», «мел») — титаны вымазали лицо гипсом, чтобы не быть узнанными; τιταίνω («нестись во весь опор, мчаться») — титанам пришлось потрудиться, чтобы настигнуть Загрея; τίτας («мститель») — титаны были орудием мести Геры, по версии орфиков; либо (в качестве предположения) мать титанов Гея послала своих детей отомстить «Великому охотнику» за его желание перебить всю живность на Земле; либо (опять же, в качестве предположения) это месть Зевсу за незаконно отнятую у Кроноса (а стало быть и у всех титанов) власть; τυτθά («мелко», «на мелкие куски») — титаны разорвали Диониса на части, прежде чем пожрать его; кончилось все тем, что Зевс испепелил титанов (τιτός — «наказанный»), а из копоти — все что от них осталось — потом появились люди. «Копоть», надо отметить, хорошо коррелируется с «чадом» (τῦφος) — первое является следствием второго.¹⁹
________________________________
[19] Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон, гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать (τῷ καπνῷ τ. ἅπασαν τέν πόλιν Arph. — наполнять весь город дымом);
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.
τυφώνιος 2 тифонов, т.е. суровый, грубый (σκληρία Plut.);
τῦφος ὁ
1) дым, чад (τ. ἔμαρψέν τι Anth. — дым унес что-л., что-л. улетело с дымом, т.е. сгорело);
2) гордость, надменность, спесь.
τυφόω
1) досл. окутывать дымом, перен. Наполнять;
2) помрачать, сводить с ума.

Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан (Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон; дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes., Trag.
τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
τιταίνω
1) натягивать, напрягать (τῐταινόμενος Hom. и τῑταίνων Hes. — напрягшись, с напряжением всех сил);
2) протягивать, простирать (τιταινομένω πτερύγεσσιν Hom. — распластав крылья);
3) растягивать, расставлять (τιταίνεσθαι πεδίοιο Hom. — (о коне) мчаться по равнине);
4) тянуть, тащить (ἅρμα, ἄροτρον Hom.);
5) нестись во весь опор, мчаться.
τίτας (-αο) ὁ мститель Aesch.
τιτός 3 {adj. verb. к τίνω} отмщенный, наказанный (Hom. - v. l. к ἄντιτος).
τυτθά adv. мелко, на мелкие куски (κηροῖο τροχὸν διατμῆξαι Hom.).

_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
2.3. Дионис в Дельфах

В основу дельфийского календаря был положен год Сириуса. Об этом можно судить не только по счету месяцев (начало года в Дельфах приходилось на середину лета), но и на основе мифа о ежегодном появлении Аполлона, которого ждали в первом месяце года, в его месяце апеллее (Ἀπελλαῖος), начинавшемся в июле по нашему стилю. Кроме того, миф об Аполлоне указывает и на более раннее положение вещей, доисторическое с точки зрения того, что мы сегодня знаем о Дельфах. В древнейшем мифе прибытие Аполлона свершалось лишь на второй год после рождения бога. Как это ни странно, Аполлон начинал свои календарные эпидемии¹ в Дельфах годом своего отсутствия. Предпосылкой того, что Аполлону могло быть приписано такое странное поведение,² уже должна была быть триетерида,³ которая доминировала в Дельфах в более древнее время и осталась действенной в связи с дионисийским культом. Поскольку в Дельфах и в Афинах была принята одинаковая система високосных лет, следует допустить адаптацию более древнего дельфийского календаря к одногодичному календарю афинян. Ко времени этой адаптации посещение Аполлона отмечалось уже ежегодно.

Праздник по случаю его прибытия приходился на амбивалентное время предутреннего восхода Сириуса — время, когда созревают дары лета, и все же «в одно из великих смертных мгновений греческой природы, когда, словно скрытая в птичьем щебете, смертоносная жара достигает своей наивысшей точки на одухотворенно пылающих горных хребтах» (Kerényi К. Ароllоn. 1937. S. 49). Аспект жизни и аспект смерти единой природы соответствовали летним периодам триетерического года. Это время нельзя смешивать со временем предвесеннего месяца бизия, когда седьмого числа, в день рождения Аполлона,⁴ начинала вещать Пифия. Здесь мы сталкиваемся с непонятным на первый взгляд фактом, а именно: рождение и прибытие бога к его почитателям не совпадают. Еще менее понятно то, что весенний месяц феоксений (Θεοξένια), месяц радушного приема богов среди смертных, был уже давно позади, когда Аполлон в период летнего солнцестояния прибывал из страны гипербореев. Известный нам календарь, очевидно, не является тем, который соответствовал в Дельфах первоначальному мифу. Его перевод на отдельные годы, в соответствии с движением солнца и природными циклами, особенно ощутимыми в высокогорном дельфийском ландшафте, произошел уже, безусловно, под знаком Аполлона, который более, чем все великие боги, был связан с солнцем. Но в Дельфах Аполлон еще застал старый триетерический календарь, покоившийся на дионисийском мифе, и временно под него адаптировался. Это с определенностью следует из мифа о его прибытии на второй год.
___________________________________
[1] ἐπιδημία (ἐπι-δημία) ἡ пребывание, жительство Xen., Plat., Men.
[2] То, что Зевс посылает Аполлона в Дельфы, а тот в своей лебединой упряжке едет к гипербореям и остается там на целый год, есть непоследовательность, которую можно объяснить только из календарной данности, т.е., во времена Алкея, из традиции, основывавшейся на более старом календаре. (Himerios. Orationes. XIV. 10. f)
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.
[4] Βύσιος ὁ бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
ἑβδομαγενής (ἑβδομᾱ-γενής) 2 рожденный в седьмой день [месяца] — эпитет Аполлона Plut.
ἑβδομαγέτης (ἑβδομα-γέτης), -ου ὁ «руководитель седьмого дня» (эпитет Аполлона, которому был посвящен седьмой день каждого месяца) Aesch.

Данный факт не менее значим, чем и то обстоятельство, что из Дельф до нас не дошло никаких сведений о прибытии Диониса или об оказанном ему сопротивлении. Не сохранилось рассказа о его рождении, которое могло бы заменить прибытие, отсутствует и легенда, связанная с дворцом микенской эпохи, как это было в Фивах. «Прибывающий бог» в Дельфах — не Дионис, а Аполлон. Согласно мифу, он прибывает как завоеватель и овладевает оракулом, раньше принадлежавшим некой великой богине (в соответствии с простейшей формой традиции, самой Гее) и охраняемым змееподобным существом женского пола. Наличие в Дельфах доаполлоновского оракула Земли можно считать удостоверенным традицией и археологическими находками. Не подлежит сомнению и утверждение археологов, что в Дельфах люди в разгар бронзового века жили еще в условиях неолита и что это место, хотя расположение святилищ отличалось тогда от позднейшего, тем не менее уже считалось священным. Знаменитый каменный пуп, или омфал, в Дельфах свидетельствует о том, что там верили в связь между верхним и нижним мирами; правда, здесь, в скалистом ландшафте, дело выглядело иначе, чем в Лерне, где доступ в подземный мир осуществлялся через воду. Но источников было достаточно и в Дельфах, а среди них и такой обильный, как Кастальский ключ. В общем и целом, есть все основания говорить о схожести культово-исторической ситуации, не забывая, конечно, о существенных различиях.

К различиям принадлежит прежде всего характер оракула, который, согласно традиции, изначально принадлежал Земле. Приоритет оракула Земли является неизменным элементом дельфийского предания. Здесь уместна и ссылка на условия неолита. Уже от простого прикосновения к Земле (а не только от испарений) могли ожидаться оракулы, пророческие видения, что подтверждается гомеровскими эпитетами пророчествующих обитателей (ὑποφῆται) Додоны, селлов: ἀνιπτόποδες («не моющие ног») и χαμαιεῦναι («спящие на земле»). Они всегда ходили босыми, не мыли ног и спали на голой земле. Связь такого рода опыта с определенными местами следует принимать как историческую или, как в Додоне и Дельфах, доисторическую данность. Кроме того, возможно, что в Дельфах еще в доисторическое время произошли и языковые изменения.

Греческое слово Δελφοί точно соответствует прежнему названию этого места — Πυθώ, которому только с большой натяжкой, манипулируя этимологией, можно было найти место в греческом языке,⁵ тогда как в одном из западносемитских языков оно вполне подходит к топографии дельфийского ландшафта: puth здесь означает «зиять», а от этого глагола слово poth имеет значение «трещина», «щель», «вагина», которое в греческом передается словом δελφύς («матка»).⁶ Семитское происхождение слова Πυθώ получает тем более надежное историческое обоснование (хотя оно в общем-то в таковом не нуждается), чем больше становится наша уверенность, что еще до микено-греческого минойцы говорили на западносемитском языке. Вполне возможным представляется и малоазийское происхождение названия горы Παρνασσός. Это подкрепляется тем фактом, что и Аполлон пришел в Грецию из Малой Азии. В Дельфах местом рождения Аполлона считался остров Делос, и, следовательно, был признан приоритет его делосского культа. Последний, со своей стороны, находился в теснейшей связи с ликийским городом Патары: туда бог отбывал с Делоса на зимние месяцы и там в местном храме в течение шести месяцев давал пророчества⁷ — подобно тому, как из Дельф он отправлялся к гипербореям.
___________________________________
[5] πύθω (fut. πύσω с ῡ, aor. ἔπῡσα - эп. πῦσα) — подвергать тлению, гноить (τι HH., Hom.); pass. гнить, тлеть.
[6] δελφύς (-ύος) ἡ (= ὑστέρα) анат. матка Arst.
[7] Πάταρα τά Патары, приморский город в юго-зап. Ликии с оракулом Аполлона (на юго-востоке от Делоса) Her., NT.
Constat Ароllinеm sex mensibus hiemalibus apud Раtaram Lyciae civitatem dare responsa (…) et sex mensibus aestivis apud Delum. — «Известно, что в течение шести холодных месяцев года Аполлон дает оракулы в Патарах, городе Ликии (…), а в течение шести теплых месяцев — на Делосе». (Servius. Commentarius in Vergilii Aeneidem. IV. 143)

Кстати, между его историческими и мифическими исчезновениями и прибытиями (ἀποδημίαι и ἐπιδημίαι) существовало различие. Прибытие матриархального семейства Аполлона (его матери Лето и его сестры Артемиды) из Малой Азии в Грецию произошло однажды как конститутивное событие греческой религиозной истории, которую с тех пор нельзя себе представить без присутствия этих трех божеств. Греческим ответом на прибытие Аполлона как некой божественной мудрости, дарящей и забирающей солнечный свет, явилось возникновение религии чувственного и духовного света, которая в своих наивысших моментах превратилась в греческую религию духа с ее требованием ясности и чистоты, порядка и гармонии. Она стала решающей составляющей греческой культурной истории, далеко превосходящей то значение, которое когда-либо имел для античного мира дельфийский оракул.

Напротив, мифологическая линия прибытия и возвращения Аполлона с севера, в отличие от исторической восточно-западной линии, соответствовала Аполлону не как божеству дня и света, а как богу астрономического года. В мифическом измерении она отражала тот путь, который бог света проделывал в пору все удлиняющихся ночей, направляясь на север, в страну самых длинных ночей.

Двумя самыми древними источниками относительно диадохии (διαδοχή), то есть наследования в обладании оракулом в Дельфах, являются Эсхил и Еврипид. В «Эвменидах» Эсхила Пифия, перечисляя прежних владельцев оракула, называет Аполлона лишь на четвертом месте.⁸ Три первых места занимают богиня земли и две ее дочери в качестве наследниц: Фемида, двойник матери, возведенная в ранг богини правосудия, и Феба, мать Лето. Феба наследовала своему внуку, Аполлону-Фебу, собственное имя, а вместе с ним — в качестве подарка при рождении — и дельфийское прорицалище. Аполлон должен был давать оракулы, исходившие от Зевса. В этом, несомненно, заключалось классическое учение дельфийцев о внутренней истории их оракула. Имя Диониса подчеркнуто отнесено на периферию. Но этой периферией был весь огромный Парнас с его Корикийской пещерой (Κωρύκιον ἄντρον), нимфы которой ставятся в один ряд со всеми великими богами; упоминается и об охоте на Пенфея, благодаря чему горный ландшафт между Дельфами и Фивами превращается в одно сплошное охотничье угодье.

У Еврипида в «Ифигении в Тавриде» владелицами оракула до Аполлона названы богини Гея и Фемида, мать и дочь. Рассказывается также об убийстве змеи. Подробно останавливаться на этом у Пифии в трагедии Эсхила не было никакой причины, в то время как для поэта гомеровского гимна достойным упоминания было лишь это, а отнюдь не право древнейших богинь на владение оракулом! У Еврипида они защищают свою привилегию: Земля («Ночная») насылает на гадателей видения, которым маленький Аполлон ничего не может противопоставить, пока наконец отец Зевс сам не сажает его на дельфийский трон. Не оказывается обойденным и Дионис. Парнас, куда Лето с острова Делос на руках приносит своего маленького сына, который, еще находясь на руках у матери, убивает змею, — это уже гора вакхических празднеств в честь Диониса. «Троном» в Дельфах был трипод, треножник с котлом, на котором в историческое время сидела Пифия. Однако первым, кто стал исполнять роль прорицающей Фемиды уже сидя на триподе, был Дионис.⁹

Тот факт, что культ Диониса в Дельфах предшествовал религии Аполлона, подтверждается не только календарными данными. Вероятно, уже до прибытия Аполлона в Дельфах существовал культ, к которому принадлежала мифологема о «кожаном мешке»¹⁰ — миф, еще в древние времена достигший Парнаса с Востока. Его герой и жертва, греческий Дионис, вошел в хтоническую — подземную и ночную — сферу оракула. Схолии к «Пифийским одам» Пиндара на третье место после первых двух владелиц оракула (согласно ему, это были богиня Ночь и Фемида) ставит не Аполлона, а Пифона, змееподобное существо с образованным от семитского корня именем, в то время как первым владельцем трипода назван Дионис. По-гречески это змееподобное существо звалось Дельфиной (Δελφίνα), и в соответствии с мифом, распространенным и у греков, и у хеттов, оно временно брало верх над своим противником и оказывалось побежденным, только когда последний, взятый в плен и расчлененный, получал назад члены своего тела, частично сохраненные в кожаном мешке. В Дельфах это могло относиться лишь к расчлененному Дионису. В конечном итоге победителем и убийцей змеи был Аполлон, носивший, среди прочего, сохранившееся в мистической литературе имя Διονυσοδότης («дарующий Диониса»).¹¹
___________________________________
[8] См. Аполлон Дельфиний
[9] «Первой стала прорицать Ночь, затем Фемида» (это происходило еще явно без треножника, т.е. она посылала сны, как это описано у Еврипида [Еврипид. Ифигения в Тавриде. 1261-1262], где Земля и Ночь, как Νυχία Χθών, составляют единство). «Но когда Пифон овладел пророческим треножником, Дионис первым стал давать нам оракулы»… [Πύθωνος δὲ τότε κυριεύσαντος τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε] (Scholium in Pindari Pythica).
[10] См. Дионис Медовый
[11] Ὁ δὲ Ἀπόλλων συναγείρει τε αὐτὸν καὶ ἀνάγει καθαρτικὸς ὢν θεὸς, καὶ τοῦ Διονύσου σωτὴρ ὡς ἀληθῶς, καὶ διὰ τοῦτο Διονυσοδότης ἀνυμνεῖται. — «Но Аполлон собирает его и ведет наверх, он ведь бог очищения и действительно спаситель Диониса и поэтому воспевается как Дионисодот». (Olympiodorus. In Platonis Phaedonem commentarii / Ed. W. Norvin. Leipzig, 1913. Р. 111)

Так завершалась мифическая история владельцев оракула от богини Земли до Аполлона. Но изначально культу не требовалось подобное завершение. Фиады, как звались дионисийские женщины в Дельфах, на Парнасе пробуждали бога, который в первую половину двухгодичного периода исчезал в темном материнском лоне скалистого, изрезанного ущельями дельфийского ландшафта. Аполлон и его жрецы помогали им тем способом, который, если верить одному из гомеровских гимнов, был заимствован с Крита: с помощью пеана (παιάν, «гимн»). В гомеровском гимне рассказывается следующее, причем подчеркивается роль мужчин в учреждении оракула: однажды, когда критские купцы плыли из «Миносова Кносса» в Пилос, Аполлон принудил их, сначала в образе дельфина, а потом превратившись в звезду видом ярче полдня, поселиться в качестве жрецов в его храме в Дельфах.¹² Мы узнаем далее, почему выбор пал именно на них: никто не мог петь и танцевать пеан так, как это делали критяне. Бог Пеан (у Гомера Παιήων)¹³ в Кноссе почитался как Paiawon. Он был еще не Аполлоном во всей полноте его существа, а только одним из его аспектов — исцеляющим богом света, который мог положить конец состоянию страдающего, расчлененного, мертвого или даже впавшего в безумие божества и вернуть его к жизнеспособной целостности.

Как Триетерик (Τριετηρικός) и Амфиет (Ἀμφιετής),¹⁴ Дионис имел в Дельфах свой влиятельный культ, охватывающий два года. Афиняне не допустили у себя возникновения подобного культа, а в их Пифионе, афинском святилище Аполлона Пифийского, вовсе не было устроено прорицалища. Дельфы для них оставались вышестоящей священной инстанцией: и ввиду культа Аполлона Пифийского, и ввиду дионисийского культа, который в Дельфах находился в неразрывной корреляции с культом Аполлона. С Дельфами Афины связывала ритуальная дорога, по которой проходила Πυθαΐς: так называлась процессия, посылаемая в Дельфы и состоявшая из жертвенных животных и сопровождавших их жрецов с топориками. В качестве ответного дара в Афины из Дельф доставлялся треножник. Тот же путь проделывали и афинянки, чтобы принять участие в фиадических празднествах в Дельфах. Таким образом, Афины сохраняли причастность триетерическому культу, который начиная с беотийской границы был общепризнанной формой дионисийской религии.
___________________________________
[12] См. Аполлон Дельфиний
[13] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ Пеан, бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном.
[14] τριετηρικός (τρι-ετηρικός) 3 справляемый каждое трехлетие.
ἀμφιετής (ἀμφι-ετής) двухгодичник.

Путь вел через перевал Дафни, где Аполлону Пифийскому принадлежало небольшое святилище, мимо Элевсина, через Ойною — «винодельческую деревню» рядом с Элевтерами, у границы с Беотией; затрагивал он и Фивы. Между Фивами и Дельфами он проходил ниже Панопея и поднимался к Парнасу. Гомеру этот неприютный, расположенный высоко в горах город был известен благодаря злодеянию великана Тития (Τιτυός), сына Матери-Земли, который именно там напал на Лето и попытался силой овладеть ею, а также благодаря своей прекрасной площадке для плясок, находившейся на пути этой великой богини в Дельфы.¹⁵ Можно предположить, что догомеровская традиция саму мать Аполлона причисляла к дионисийским женщинам, обладавшим в мифическом прошлом исключительно божественной природой; к тем женщинам, которые справляли на Парнасе свои фиадические празднества. Павсаний понял гомеровский эпитет Панопея, города «с прекрасной площадкой для плясок», лишь после того, как ему растолковали это фиады из Аттики: у них были свои танцевальные площадки на всем пути из Афин в Дельфы, а не только у Панопея. Допущение Павсания, что так дело обстояло уже в гомеровское время, отнюдь не является слишком смелым. Больше тысячи лет из Аттики, как и из других близлежащих областей, тянулись в Дельфы процессии женщин, избранных для того, чтобы принять участие в окутанных особой таинственностью дионисийских празднествах. В определенных местах на священной дороге женщины устраивали пляски. О паломничестве изобразительному искусству и поэзии предписывалось молчать.

От Павсания мы узнаем также, что это происходило ежегодно,¹⁶ хотя, с другой стороны, не вызывает сомнений то, что главные фазы праздничного периода, а значит, и он сам, были триетерическими.¹⁷ В солнечном году сменяющие друг друга триетерические фазы приходились приблизительно на один и тот же зимний промежуток времени. Поэтому в Дельфах, как говорится у Плутарха, «большую часть года при жертвоприношениях исполняют пеан, а с наступлением зимы пробуждают дифирамб и, прекратив пеан на три месяца, призывают вместо Аполлона Диониса», — то есть вместо Аполлона, которого называли также Пеаном, Диониса, к которому обращались как к Дифирамбу (Διθύραμβος). Плутарх характеризует эти дифирамбы как «полные страданий и переменчивых настроений, выражающих смятение и колебание», пеан же как «песнь упорядоченную и благоразумную».

Такое расхождение в тональности двух различных периодов года ни для кого не могло остаться незамеченным. Поэтому Плутарх и говорит о нем открыто, даже если характер дионисийского периода с чередованием лет менялся для посвященных. Этот период начинался (приблизительно 2 ноября)¹⁸ с первым зимним месяцем дадофорием (Δαδοφόριος, «несущий факел»), хотя как раз о нем известно, что подобное название он заслуживал только каждый второй год. Факельный праздник безоговорочно характеризуется как триетерический. Предпринятое Плутархом обобщение событий в соответствии с дифирамбическими периодами: «смерть и исчезновение — оживление и новое рождение» — также не может относиться к зимним месяцам одного и того же года.¹⁹
___________________________________
[15] «Латону, супругу 3евеса, шедшую к Пифию, он осрамил на лугу Панопейском». О Панопее буквально говорится: «с прекрасной площадкой для плясок» (καλλίχορος). (Гомер. Одиссея. XI. 580)
[16] παρὰ ἔτος (Павсаний. Х. 4. 3). В русском переводе Павсания стоит «раз в два года».
[17] Аристоной Коринфский в своем пеане (37) говорит о триетерических факелах (τριετέν φαναῖς). У Еврипида речь идет о танцах, освещаемых факелами (ἐς φανάς γε Βάκχίου).
[18] 8 ноября — день предутреннего восхода Плеяд и тем самым, согласно широко распространенному, популярному календарю, это — начало зимы.
[19] Отсюда уже в старых календарных исследованиях о Дельфах вытекало как предмет праздника следующее: «Все два года: Рождение Диониса — все два года: Смерть Диониса» (см.: Pomtow Н. Delphi // RE. IV. S. 1532).

Триетериду вытеснили два солнечных года, которые, однако, только на первый взгляд и лишь отчасти имели одинаковое культовое содержание. Одинаковое содержание, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, можно приписать самое большее только первым девяти месяцам каждого года — начиная с весеннего месяца бизия (Βύσιος), когда 7 числа, якобы в день рождения Аполлона, начинал вещать оракул. В древнейшие времена, как утверждалось позднее, его деятельность вообще ограничивалась этим днем. В историческое время, в период своего расцвета, оракул функционировал в принципе всегда, за исключением некоторых ἡμέραι ἀποφράδες, «несчастливых дней», смысл которых понятен скорее из мифа Диониса, чем из мифа Аполлона. Возникла даже поговорка, что ответ был неверным, поскольку он был получен в отсутствие бога. Аполлон отсутствовал в Дельфах во время своей ἀποδημία, но оракул действовал и тогда. Объяснение дает Плутарх, указывая, что Дельфы принадлежат Дионису не меньше, чем Аполлону. Посвященный в дельфийские тайны, Плутарх выразился здесь более чем сдержанно, как и всегда в тех случаях, когда он знает больше, чем ему дозволено сказать.

В честь Диониса в Дельфах пели не только дифирамбы. К нему обращались и в пеанах. Причем не только косвенно, поскольку он как-никак был богом, нуждающимся в исцелении и пробуждении, но иногда и непосредственно, как в дионисийском пеане Филодама, первые строки которого похожи на начало уже приведенного дифирамба неизвестного афинского поэта:

Сюда приди, о Вакх-Дифирамб,
...............................................
Бромий, теперь, весны
в священное время…

Такими словами Диониса могли призывать самое позднее в весенний месяц феоксений (Θεοξένια, «месяц угощения богов»), соответствовавший нашему марту, или в месяц бизий, в других частях Греции называвшийся физий («месяц роста»). А это было возможно и в год его пробуждения, и в год его разрывания, в то время как Аполлон, согласно своему мифу, прибывал в Дельфы от гипербореев не раньше летнего солнцестояния.

Для характеристики трех зимних месяцев, когда начиная с дадофория миф о Дионисе становился содержанием дельфийских празднеств, отчасти или полностью тайных, можно воспользоваться уже введенным различием между фиадическим и менадическим, тем более что связанная с Дельфами традиция говорит исключительно о фиадах, упоминая лишь то, что контрастирует с мрачными менадическими церемониями. Однако понятие фиадического применимо только к половине тех событий, которые составляли целую триетериду. На вторую половину происходившего намекает Эсхил, перенося охоту на Пенфея в окрестности Парнаса, о чем говорит и Плутарх. О закрытой коллегии дионисийских женщин, какой были шестнадцать женщин в Элиде или четырнадцать герер («почтенных») в Афинах,²⁰ в связи с Дельфами нет упоминаний, речь идет только о площадке или местности под названием Фийи, находившейся недалеко от храма Аполлона, но уже за пределами населенной части Дельф, возможно, на сегодняшнем плато с токами для молотьбы. Это был пункт сбора тех избранных женщин, которые приходили туда не только из Дельф и близлежащей округи, но и из Афин и назывались θυϊάδες (фиады)²¹ — именем, за которым скрывалась смягченная форма их служения богу.
___________________________________
[20] γεραραί, γεραιραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[21] θυϊάς (-άδος) adj. f исступленная, неистовая Plut.

Эти женщины служили как бы приметой картины зимних месяцев в Дельфах, хотя едва ли их удавалось разглядеть вблизи, когда они поднимались на Парнас, что, по-видимому, они проделывали неоднократно. В новом году триетериды это происходило при свете факелов, начиная с того момента, когда, согласно Плутарху, «пробуждали дифирамб», и вплоть до пробуждения Ликнита, того существа в ликноне, которое нуждалось в оживлении. Однако относительно другого года подлежит сомнению, начиналась ли охота равным образом с наступлением зимы при свете факелов. В первый год речь шла о восхождении на Парнас, что проделывалось не один раз и в неистовом беге, который позволил уподобить фиад штормовым ветрам (θύελλαι). Достижение немалое, особенно если учесть зимние условия. Но дочери суровой горной природы привыкли к ним, иначе им было бы не справиться. Мы читаем, как Дионис в сопровождении дельфийских дев, с тирсом и шкурой лани, пританцовывая сходит с Парнаса (Еврипид. «Гипсипила»), и нам известно, что дионисийские женщины в Беотии, еще будучи девушками и не принимая участия в закрытых ритуалах, уже упражнялись в ношении тирса и вакхических танцах.

Своего наивысшего подъема и своей цели культ трех зимних месяцев (в строгом смысле «фиадический») достигал на первом году триетериды, когда совершался тайный акт пробуждения; он должен был следовать — если все, что происходило в это время на Парнасе, не было полной бессмыслицей — по истечении данного праздничного периода, возможно, уже в месяц бизий или непосредственно перед ним. О нем нам известно лишь несколько обстоятельств: во-первых, четкая характеристика самого действа (то, что фиады были заняты пробуждением); во-вторых, нам известно, что тот, кого следовало пробудить (Ликнит), лежал в небольшой корзине для просеивания зерна (ликноне); и, в-третьих, что это действо совершалось одновременно с другим священным обрядом. Именно столько Плутарх мог рассказать своей подруге Клее, которая в то время была предводительницей фиад в Дельфах и, кроме того, была посвящена в мистерии Осириса (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364). Он говорит об этом с целью обратить ее внимание на соответствие дионисийских мистерий мистериям Осириса: и здесь, и там речь шла о пробуждении, а также о состоянии божества перед пробуждением (его пребывание в могиле). Другой обряд, совершавшийся одновременно с пробуждением Ликнита, втайне от всех исполняли «чистые» (ὅσιοι), жрецы-хранители дельфийских преданий, в храме Аполлона, именно там, где, как считалось, хранились останки расчлененного Диониса.²² В одном месте Плутарх намекает на это как на «дело с треножником».²³ Именно об этом шла речь при совершении двойного обряда: в храме и там, где происходило пробуждение Диониса из ликнона.
___________________________________
[22] Δελφόι τὰ τοῦ Διονύσου λείψανα παρ' αὐτοῖς παρὰ τὸ χρηστήριον ἀποκεῖσθαι νομίζουσι, καὶ θύουσιν οἱ ὅσιοι θυσίαν ἀπόρρητον ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀπόλλωνος, ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην — …«дельфийцы считают, что останки Диониса хранятся у них, позади прорицалища; и «чистые» приносят тайную жертву в святилище Аполлона, когда вдохновенные жрицы пробуждают Ликнита».
[23] τὸ τοῦ τρίποδος (Плутарх. О Е в Дельфах. II. 385)

Фиады не могли праздновать пробуждение в храме Аполлона: к той его части, где происходило священнодейство, они не имели доступа. Еще с микенского времени в Дельфах существовало маленькое святилище (Дионисион), находившееся в густозаселенном районе к востоку от главного священного участка. Здесь были найдены остатки надписей с именем «Дионис». Правда, весьма сомнительно, чтобы многочисленные толпы (θίασοι) дионисийских женщин, собиравшихся на плато Фийи, когда-либо направлялись сюда: тут было слишком мало места для их свободного передвижения. Зато в их распоряжении был весь Парнас, а по окончании танцевального периода и восхождения — еще и огромная сталактитовая пещера (Κωρύκιον ἄντρον), где в военное время укрывалось мужское население Дельф.²⁴ Павсаний описывает путь к пещере и даже еще выше в связи с подвигами фиад: подъем к Корикиону «легче сделать человеку пешком, без поклажи, чем верхом на муле или коне. (…) от Корикиона подняться на вершину Парнаса трудно даже пешком и налегке, так как его вершины находятся уже выше туч, и фиады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона» (Павсаний X. 32. 2, 7). При свете факелов скалы у пещеры отсвечивали золотом. Надпись справа от входа прославляла Пана и нимф, которые, согласно греческой религии, повсюду считались законными владелицами пещер, особенно сталактитовых. В связи с этим гротом Софокл называет их «вакхическими нимфами).²⁵ Высеченные в скале строки, в которых также упоминаются фиады, по своей языковой форме являются, скорее всего, подделкой. Такая фальсификация могла возникнуть, только поскольку было общеизвестно, что местом для тайной фиадической церемонии пробуждения Диониса-Ликнита служила именно эта пещера. И тот факт, что Павсаний умалчивает о тайном обряде, но потом все же упоминает обоих богов — Диониса и Аполлона, — выдает его мысли. Как и Плутарх, он думал о связи праздников на Парнасе с оракулом: последний всегда подразумевался, когда заходила речь о парнасских празднествах.
___________________________________
[24] Уже в период Персидских войн (Геродот. VIII. 36).
[25] ἔνθα Κωρυκίαι στείχουσι Νύμφαι Βακχίδες (Софокл. Антигона. 1128-1129)

События, разыгрывавшиеся на Парнасе и заканчивавшиеся в Корикийской пещере, начиная с первого зажженного факела были мистериями. То, как именно они проходили — если не принимать в расчет дальнего отсвета факелов, — оставалось тайной: ни один источник не сообщает, как протекала церемония вокруг ликнона и его содержимого. С тем, кто лежал в ликноне, женщины обращались как с пробуждающимся младенцем. О нем говорили так, что все должны были думать, будто речь идет о ребенке, согласно мифологическому рассказу — о божественном ребенке, за которым присматривали его божественные кормилицы; однако под культовым именем «Ликнит» мог подразумеваться только Дионис. А вот то, что находилось в корзине, было, как и во всех первоначальных мистериях античности, «всеобщей священной тайной». В оживлении Диониса и заключался смысл телесного подвига фиад.


_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)


История любви Зевса к Семеле представляет собой полностью гуманизированную версию зачатия Диониса. Более древней версией был миф об обольщении Персефоны ее собственным отцом. Вплоть до поздней античности этот миф пересказывался в дидактической поэзии орфиков, однако историк Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) отчетливо свидетельствует о его критском происхождении. Колебания между Персефоной и Деметрой, сохранившиеся у Диодора, соответствуют неустойчивой иконографии киосских монет, на которых в связи с лабиринтом иногда появляется голова Персефоны, напоминающая Деметру. Здесь мы имеем дело с так называемой орфической историей рождения бога, известной нам как история рождения Загрея. От фиванского мифа о рождении Диониса эта история отличается уже фигурой матери. Если критский Дионис обычно характеризуется своим отношением к Ариадне, то здесь имеет место не менее характерное для него отношение к Персефоне, богине подземного царства. Это было бы очевидно как при отсутствии свидетельства Диодора, так и в том случае, если бы данный факт не получил подкрепления в содержании и стиле самого мифа.

Согласно критским историографам, которым следует Диодор, Дионис был прежде всего богом вина и родился на Крите в качестве сына Зевса и Персефоны. Диодор добавляет, что речь идет о том божестве, которое, согласно традиции орфических мистерий, было растерзано титанами. Из другого места следует, что критские авторы испытывали колебания относительно того, кого следует называть матерью Диониса — Персефону или Деметру. Сам миф мы находим в качестве выдержки из утраченной орфической теогонии у христианского апологета Афинагора. Об обольщении Персефоны ее отцом, явившимся к ней в облике змея, упоминает в «Метаморфозах» и Овидий, перечисляя список любовных приключений Зевса, который, среди прочего, «Деоиду¹ блестящей змеей обманул» (Овидий. Метаморфозы, VI. 114). В этих словах содержатся два из трех древнейших элементов первоначального мифа. Это кровосмешение и змея — два абсолютно архаических элемента. Део² — Деметра как богиня мистерий — заняла место третьего элемента, который можно назвать только относительно архаическим, архаическим в рамках греческой религиозной истории. Два других мотива являются архаическими везде и во все времена, вне зависимости от того или иного контекста.
__________________________________
[1] Δηωίδα ὁ Деоида, дочь богини Део (Δηώ — мистическое имя Деметры), т.е. Персефона.
[2] Δηώ (-οῦς) ἡ Део, т.е. Деметра HH., Soph., Eur., Arph., Anth.

В греческой мифологии Деметра считалась одной из супруг Зевса, вместе с которой он породил Персефону. Однако не существует ни одной мифологемы, ни одной связанной с культом легенды об их свадьбе. Первоначально Деметра находилась в брачной связи с Посейдоном, чему посвящена даже соответствующая мифологема (Павсаний. VIII. 25. 5), но отнюдь не с Зевсом. В последнем случае она занимала место Реи, причем в обоих качествах великой минойской богини, — сначала как мать, затем как супруга. Эта трансформация, сама по себе исторически вполне допустимая, была зафиксирована орфической теологией:

Та, что прежде Реей была, став матерью Зевса,
Превратилась в Деметру…
(Orpheus, fr. 145 Кеrn.)

Афинагор, который с особым пристрастием описывает кровосмесительные связи древних богов, наряду с абсолютно архаическими элементами сохраняет и то, что является лишь относительно архаичным, а именно связь между Реей и Персефоной как матерью и дочерью. Он исключает из этой генеалогии Деметру как дочь Реи и (в качестве супруги Зевса) мать Персефоны; следы этого первоначального соотношения сохранились в значимых греческих источниках — в гомеровском гимне к Деметре (HH. V. К Деметре, 469) и у Еврипида (Еврипид. Елена. 1307). У Афинагора мы читаем следующее:

«Зевс преследовал мать свою Рею за то, что она отказалась вступить с ним в брак; когда же она обернулась змеей, он превратился в змея и совокупился с ней, связав ее так называемым Геркулесовым узлом. Символом такого совокупления служит жезл Гермеса. Потом он совершил кровосмешение с дочерью своей Персефоною (т.е. дочерью Зевса и Реи) и, овладев ею в образе змея, имел от нее сына Диониса».
(Афинагор. Прошение о христианах. 20)

От орфического автора, следуя которому (однако определенно огрубляя способ выражения) апологет пересказывает миф, происходят две включенные в текст ученые заметки, относящиеся соответственно к Геркулесову узлу и двум переплетенным змеям на жезле Гермеса. Знания этого автора свидетельствуют о том, что он работал с уже готовым материалом. Менее известное он пытается сделать наглядным посредством более известного, объясняя форму сочетания Зевса и Реи с помощью «Геркулесова узла», который, очевидно, был знаком его читателям по гимнастическим упражнениям в палестре, и с помощью жезла Гермеса. Этим примером он обнаруживает характерное для орфиков пристрастие к архаическому — пристрастие, которому мы обязаны и рассказом о медовом напитке, ставшем причиной оскопления Кроноса. Источник того в высшей степени архаического материала, из которого исходил орфический автор, не вызывает сомнений: это минойский Крит.

Таким образом, к Криту нас выводят три сохранившихся в традиции факта: культ Реи, характерная роль змеи в религии минойской эпохи и отчетливое свидетельство о том, что миф о зачатии и рождении Диониса Персефоной разыгрывался именно на Крите. После всего вышесказанного сделанный вывод не вызывает сомнений. Неопределенность, имеющая место в связи с именами богов, только повышает степень очевидности. Едва ли супруг Реи в минойскую эпоху мог зваться Зевсом, а ее сын — носить имя, содержащее элемент Διο-. Имена здесь ничего не решают: в более поздний период минойской религиозной истории они могли появиться на месте других, неизвестных нам имен. Даже в Олимпии Зевс занял место, прежде принадлежавшее змееподобному божеству.³ В греческую эпоху критяне говорили о собственном Зевсе, особо подчеркивая критскую мифологему о его рождении и наделяя Зевса прозвищем Κρητογενής, «рожденный на Крите». Под этим они подразумевали божество, рожденное в критском ландшафте, к которому принадлежала и пещера. Если мы опустим греческие имена «Зевс» и «Дионис», перед нами останется великое анонимное змееподобное божество, которое, как гласит позднейшее свидетельство Гимерия (Ἱμέριος),⁴ в критских пещерах устроило себе свадьбу.
__________________________________
[3] «У самой подошвы горы, где начинается Кроний, с северной стороны [от Альтиса], между сокровищницами и горой, находится храм Илитии (Εἰλείθυια), в котором воздается поклонение Сосиполю (Σωσίπολις, «спаситель города»), природному покровителю элейцев.
<…>
Говорят, когда аркадяне вторглись с войском в Элиду и элейцы выступили против них, к элейским военачальникам пришла женщина, с новорожденным ребенком у груди, и сказала, что этого ребенка родила она, но в силу сновидения она отдает его элейцам как их будущего союзника. Поверив словам этой женщины, начальники положили перед войском нагого ребенка. Аркадяне стали наступать, и тогда вдруг ребенок обратился в змея (δρακών). Аркадяне пришли в смятение от такого зрелища и обратились в бегство; элейцы насели на них, одержали блистательную победу и дали этому богу имя Сосиполь. Там, где после битвы, по их мнению, змей исчез, уйдя в землю, там они поставили храм.» (Павсаний. VI. 20. 2-3).

[4] Гимерий (З15-З86 н.э.) — греческий оратор, представитель поздней греческой софистики, учитель риторики в Афинах.

Менее архаичным, чем история со змеем-обольстителем, является общеизвестный миф о похищении Персефоны. Аид, Плутон или «подземный Зевс» — это были только псевдонимы похитителя. По сути дела, здесь тоже идет речь о великом анонимном божестве. К той версии мифа, где ареной похищения была Сицилия, Нонн в своем эпосе присовокупил описание змеиной свадьбы (Нонн. Деяния Диониса. VI. 120-165). Деметра вместе со своей юной дочерью покидает Крит и прячет Персефону в пещере неподалеку от источника Киана. Туда в облике змея к ней является Зевс:

…от жарких змеиных объятий небесного змея
Плодное семя раздуло чрево Персефонеи:
Так Загрей и родился, отпрыск рогатый…

Эсхил свидетельствует о противоречивой природе Загрея: последний отождествлялся то с «подземным Зевсом»,⁵ то с его сыном, также обитавшим в подземном мире. Как и другие имена, имя Загрей («ловец живой дичи») было псевдонимом, за которым скрывался один из великих богов, возможно, даже величайшее божество всех времен. Это божество посещает свою дочь, спрятанную в пещере, и та рожает ему его самого в качестве его собственного сына. Оплодотворяя свою мать (или дочь), сын (или супруг) порождает мистического младенца, который, в свою очередь, тоже обольстит свою мать. Для таких переплетений как нельзя более подходит облик змеи. Это ничем не прикрытая форма ζωή (вечной жизни), в которой она является до предела редуцированной по отношению к самой себе. Эту форму для первозачатия от своего собственного сына принимает Великая Богиня-мать Рея. Однако в большей степени облик змеи соответствует мужскому партнеру — сыну и одновременно супругу, который проходит сквозь поколения матерей и дочерей — все поколения живых существ, — обнаруживая непрерывность, подобную непрерывности ζωή. Даже если в ходе религиозных ритуалов змей разрывали на куски, змея в своем родовом единстве оставалась неприкосновенной и свидетельствовала о неиссякаемости жизни в ее, так сказать, низшей форме.
__________________________________
[5] χθόνιος подземный (Ζεὺς χ. Hes. = Ἅιδης);
καταχθόνιος (κατα-χθόνιος)
1) подземный (Ζεὺς κ. Hom. = Ἀΐδης)
2) преисподний (πᾶν γόνυ ἐπουρανίων καὴ ἐπιγείων καὴ καταχθονίων NT.)

Итак, мы раскрыли первый акт некой мистической драмы — акт, который хоть и относится к минойскому Криту, но характеризуется более древним стилем, чем культура дворцов. Младенец, рождение которого стало кульминацией этого акта, был рогатым: действительно, во втором акте этой драмы преобладает облик быка или полубыка-получеловека. Ритуальная форма этого акта — разрывание на части быка или другого жертвенного животного с рогами (чаше всего козла) — становится формой дионисийского жертвоприношения. Последнее можно реконструировать вплоть до отдельных деталей, демонстрирующих неиссякаемость жизни в самом уничтожении. Не исключено, что подобные церемонии устраивались и на минойском Крите. Два существенных момента оправдывают это допущение. Во-первых, тот невероятный факт, что на повторявшихся каждые два года дионисийских празднествах быка разрывали на части, засвидетельствован в качестве специфически критского жертвенного ритуала. Во-вторых, изображения быков и коров наряду с тремя уже рассмотренными элементами — женщиной, змеей и рогом для питья с изображенной на нем головой быка — доминируют в критском искусстве. Утверждалось, что бык не может выступать на Крите в образе «бога-быка», поскольку на большинстве изображений животное слишком пассивно, чтобы считаться воплощением божества. Один из авторов пишет:

«Среди печатей, представляющих для нас первостепенный интерес, немало принадлежит к лучшим в своем роде образцам. На них изображается бык в его мирном существовании — шествующий, пасущийся или покоящийся; перед лицом смертельной опасности — спасающийся от хищных зверей, атакованный или разрываемый на части; и, наконец, издыхающий в смертельных муках».
(Matz F. Minoischer Stiergott. Кretika Chronika)

Но ведь именно это происходило во время великой дионисийской жертвы, когда жертвенное животное выступало в роли страдающего божества, заживо раздираемого на куски.

Рождение ребенка-быка, которому предстояло разделить участь жертвенного животного, было усвоено греческой мифологией героев и вошло в уже слишком человеческую легенду о дочери критского царя и ее матери. Эту двойственность матери и дочери, в которой дочь представляла собой лишь отъединенную половину и новое, более юное воплощение матери, в греческой мифологии образовывали также Гера и Геба и — в совершенно особом смысле — «две богини» Элевсина. Там они назывались Деметра и Кора, или — с учетом тайного имени дочери — Деметра и Персефона; изначально же они, несомненно, носили имена Рея и Персефона.

Свадьба змей была вытеснена любовью к быку. Бык этот отличался редкостной красотой, однако это было животное, а отнюдь не перевоплощение божества, в качестве которого Зевс обольстил Европу! Идентичность ζωή в низшей и высшей сферах животного мира — соответственно в змее и быке — была зафиксирована и в некоем более таинственном мифе. Содержание этого мифа, в свою очередь, конкретизировалось в мистической формуле, которая, вероятно, возглашалась посвященными в соответствующие мистерии и служила своего рода паролем и исповеданием веры (σύμβολον). На основе христианских текстов, из которых она нам известна, ее можно приписать как дионисийским мистериям, так и мистериям Сабазия. Даже в последнем случае она могла бы иметь критское происхождение, а в Грецию попасть обходным путем через Малую Азию. Однако от первоначального критского дионисийского мифа эта формула отличается тем, что в ней имеет место круговорот: зачатие происходит попеременно в формах змеи и быка. По крайней мере, именно так понимали этот σύμβολον христианские толкователи и латинские переводчики:

Taurus draconem genuit еt taurum draco.
Бык — змея родитель, а змей — родитель быка.

По-гречески эта фраза звучала следующим образом:

Ταῦρος δράκοντος καὶ πατήρ ταύρου δρακών.

Ее можно понимать либо как латинскую версию, либо иначе, что отнюдь не является тавтологией:

Бык — порождение змея, а змей — родитель быка.

По сравнению с мифами, в которых змей и бык порождают друг друга или один только змей порождает быка, любовная связь Пасифаи с быком, от которой был рожден Минотавр — получеловек-полубык,­ является уже в значительной степени «гуманизированной». В более древнем мифе Минотавр был одновременно тельцом и звездой. Если он обитал в лабиринте, то, значит, он обитал рядом с «владычицей лабиринта» — своей матерью, царицей подземного мира, — пусть и в подземном мире, но там, откуда был выход наружу.

Звездой, утренний восход которой знаменовал собой наступление нового года (в тесной связи с медом, вином и светом), на минойском Крите был Сириус. При этом бросается в глаза известная двойственность, или параллельность, явлений. На небе появлялась звезда, а из пещеры пробивался свет. Празднество света в пещере было мистериальным действом. В Кноссе, на предназначенной специально для этого площадке для плясок, устраивалась открытая для публики танцевальная процессия, участники которой проделывали путь к «владычице лабиринта» и обратно. Сама владычица находилась в центре настоящего лабиринта, то есть подземного царства; там она рождала своего таинственного сына, тем самым даруя надежду на возвращение к свету. Критское происхождение элевсинских, самофракийских и фракийских (орфических) мистерий в древности усматривали в том, что все, содержавшееся в этих мистериях в тайне, еще в греческое время было доступно в Кноссе для всех желающих. В дошедшем до нас элевсинском предании обнаруживается двоякое соответствие критским ритуалам: во-первых, в провозвестии о рождении таинственного сына у владычицы подземного мира; во-вторых, в том факте, что в поисках высшей инициации посвященные шествовали по пути к матери этого ребенка. Черты сходства с мистериями Великой Богини-матери на острове Самофракия еще недостаточно изучены, однако ввиду вышеизложенного вряд ли можно сомневаться в том, что значительная часть, а возможно, и ядро всего того, что приписывалось мифическому певцу Орфею, было минойского происхождения.⁶
__________________________________
[6] М.-П. Нильссон подходит близко к истине, замечая: «Возможно, в том, что касается орфиков, Крит имел еще большее значение, хотя доказательства этого были уничтожены временем» (Nilsson М.-Р. The Minoan-Mycenaean Religion. 2. ed. Lund, 1950. Р. 581). Доказательства появятся, если не исходить, как это делает Нильссон, из ложного убеждения в том, что орфизм был «спекулятивной религией, созданной, по крайней мере в своих существенных положениях, религиозным гением, который сочетал и трансформировал различные элементы с гениальной независимостью и с уверенностью». Как раз в пользу этого нет никаких доказательств. Напротив, сквозь все эпохи прослеживается неразрывная взаимосвязь культуры, что становится особенно явным благодаря тщательным исследованиям проф. Д. Леви в районе Феста.

«Рожденный на Крите Зевс» и «критский Дионис» не принадлежали к греческим божествам. Они не были отделены друг от друга теми границами, которые очерчивали для греков «Бога» или некое божество в его неизменном облике, — они вообще не существовали по отдельности. Характеризуя их, мы можем воспользоваться выражением, которое Льюис Ричард Фарнелл, известный историк греческой религии, применил к божественному существу, называвшемуся в Олимпии Сосиполидом (Σωσίπολις, «спасающий или охраняющий город») и являвшемуся в облике ребенка или змеи: «Зевс-Дионис Критский». Зевс-Дионис — критский предшественник обоих греческих божеств — самовоспроизводился, меняя форму, по мере прохождения сквозь каждую из фаз своего мифа, сменяющих друг друга, подобно актам театральной драмы.

__________________________________
________________

КОММЕНТАРИИ

Кереньи рассматривает годовой цикл в качестве заимствованного минойцами у египтян. Странно тогда, почему ему не пришла в голову мысль, что и религиозная мистерия годового цикла должна уходить своими корнями туда же. Египетская мистерия, связанная с Осирическим культом, представляет из себя драматическую историю смены одного солярного бога (Осириса) другим (Гор). Эта мифологема переносилась и на обожествляемых фараонов. Царь Египта представлял собой наместника Осириса на земле, т.е. Гора. По смерти фараон сам становился Осирисом, а его место занимал его сын и наследник, который становился Гором.

Кереньи исходит из того, что наиболее древний образ (условного) Критского Диониса — змей, на смену которому пришла иконография быка, которая, в свою очередь, сменилась антропоморфным обликом божества. Но эта теория никак не доказывается той аргументацией, которую он грамотно (но тенденциозно) выстраивает в своей книге. То что Дионис на Крите фиксируется в образе змея, не означает, что в древности это был его единственный образ.

В.Солкин, описывая Хатхор, замечает, что богиня принимает четыре основных образа, так называемые хеперу (ḫprw): женщина, змея, корова, львица. Каждое проявление характеризует состояние богини: женщина — «Золотая Хатхор», богиня любви и мать, дарующая жизнь; змея — охранительница; корова — кормилица, подательница «молока жизни»; львица — богиня карающая всякого, кто нарушает порядок, установленный Ра. В собрании Лувра хранится удивительное изображение богини во всех ее обликах одновременно: как коровы (Хатхор, Нут), змеи (Уаджит), женщины (Хатхор, Мут, Небет Хетепет) и львицы (Сехмет).

Разные образы принимали и мужские божества. Зафиксированы образы Гора (помимо сокола), как волка, гиппопотама, крокодила, того же змея. Иконография Сета еще более разнообразна.

Точно так же и Критский Дионис мог принимать разные образы. Невозможно достоверно отследить как далеко в глубь веков у ходит формула «бык рождает змея, змей рождает быка». Образы и быка, и змея весьма архаичны и вполне могли существовать параллельно. В греческой мифологии и змея, и бык относились преимущественно к образам гениев. Образ змея зафиксировался за гением местности, образ быка отводился гениям рек. Хотя, с учетом того, что города строились по берегам рек (или водоемов), часто гений реки был одновременно и гением города. К тому же гении рек в греческих мифах легко меняют образ как, например, бог реки Ахелой:

Тельцом вбегал он, змеем приползал
Чешуйчатым, показывался мужем
Быкоголовым. С бороды косматой
Текли обильно струи ключевые.
(Софокл «Трахинянки» 11-14)

В трех образах (антропоморфный, змеиный и образ быка с бородатой человеческой головой) предстает и бог реки Алфей. Змеиный образ охранителя места заимствован, видимо, из Египта, где богиней охранительницей Нижнего Египта была Уаджит, часто изображаемая в виде кобры в боевой стойке. Но одновременно можно видеть и антропоморфные древнеегипетские изображения богини.

Образ «небесной коровы» (Нут, Хатхор) или быка (Ра, Апис) был в Египте не менее популярен. Эпитеты, связанные с мощью быка (kȝ nḫt — «побеждающий бык») носили не только боги, но и цари. Но и здесь образ быка (или коровы) никак не мешает наличию антропоморфной иконографии. Кстати, не исключено, что бычий образ греческих гениев рек списан с египетского Аписа. С разливом Нила был связан один из главных праздников года посвященных Апису. Поскольку наполнение пересохшего Нила обильными водами отождествлялось с воскрешением Осириса, то и Апис (как воплощение Осириса) также имел непосредственное отношение к половодью. Ему приносились обильные дары, дабы воды было достаточно для богатых урожаев, но не слишком много, чтобы от наводнения не было ущерба.

В.Иванов отождествляет хтонический образ змея с «зимним» Дионисом, а образ быка, соответственно, с «летним» (возможно, изначально, это были два разных божества). Это могло бы объяснить смысл растерзания змей и быков (козлов). С окончанием времени хтонического Диониса (когда ночь длиннее дня), нужно готовиться к возрождению Диониса «летнего» (образ которого — бык). Но «бык» не может возродиться, пока его место занимает «змей». С этой целью и происходит обряд разрывания змей, как образа «зимнего» бога. Через полгода мистерия повторится, с той разницей, что растерзан будет Дионис в образе быка (или козла).


_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент второй части книги)


2.4. Мистическая жертвенная церемония

История победы Аполлона над Пифоном содержится в мифологическом справочнике времен императора Августа, где она заканчивается следующим образом: бог, которого после произошедшего стали именовать Пифием (Πύθιος), бросил кости дракона в котел,¹ поставил его в своем храме и устроил в честь умерщвленного чудовища игры, получившие название Пифийских. В то время этот рассказ можно было услышать в Дельфах, возможно, даже у самого трипода (τρίποδος, треножник), в качестве объяснения того, откуда взялось «техническое устройство» оракула. Упоминания о костях, зубах и даже коже (corium) огромной змеи, по которой котел был назван по-латински cortina, вошли в поэтические комментарии римлян это были явные намеки на жребии и на оболочку, которой был покрыт котел, когда из него не извлекались пророчества. Дальнейшая этимология слова cortina: quod соr teneat («поскольку он сердце содержит») выдает, что эти литературные забавы с остатками дракона ни в коем случае не были поверхностным вымыслом.
_____________________________
[1] Под «котлом» имеется в виду знаменитый Дельфийский трипод. Это был железный котел с тремя металлическими ножками. Их отпечатки обнаружены на специально обработанной для трипода каменной плите, сохранившейся от пола адитона (ἄδυτον), святая святых Аполлонова храма. Перед ними, согласно самым достоверным изображениям, было место омфала. Согласно подробному античному описанию в котле находились «пророческие жребии, которые, если вопрошающие обращались к оракулу с вопросом, начинали прыгать, и тогда Пифия, возбужденная или переполненная божественным, говорила то, что открывал Аполлон».

Слово δρακών (δράκον, ἔδρακον) происходит от δέρκομαι (смотреть, глядеть), и означает «тот, кто смотрит, наблюдает», т.е. «охраняет».

δρακών part. aor. 2 к δέρκομαι
δράκων (-οντος) ὁ
1) дракон (σμερδαλέος Hom.; δεινός Eur.);
2) змея (αἰετὸς δράκοντα φέρων ὀνύχεσσι Hom.; ἐστι ἀετὸς καὴ δ. πολέμια Arst.).


1. Селевк II Каллиник (246-225 до н.э.). Сарды, Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.81g), ок. 246-242 до н.э. Av: голова Селевка II в тении; Rv: Аполлон, в правой руке держит стрелу, локтем левой опирается на треножник; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΥ
2. Кротон, Бруттий. Статер (AR 23mm, 7.92g), ок. 330-300 до н.э. Av: орел, с расправленными крыльями, держит в когтях оливковую ветвь; ΚΡΟΤΩΝΙΑΤΑΝ. Rv: треножник, с куполообразной крышкой, на постаменте; справа — извивающаяся змея, слева — колос.

Знание о связи трипода с подземной и ночной сферой — хтоническим аспектом Дельф — могло выражаться различным образом. В IV в. до н.э. треножник стоял в храме (руины которого сохранились и в наше время), а не над трещиной в земле, для которой он, согласно позднейшему рассказу, первоначально был сконструирован в качестве μηχανή, «технического устройства» оракула. Использование котла засвидетельствовано и относительно другого оракула, претендовавшего на связь с царством духов: это подтверждается выражением «поющий феспротийский котел» (ἠχῶν λέβης Θεσπρώτειος); а в эпирском городе Эфире (Ἐφύρα) был раскопан и сам феспротийский оракул мертвых. Что касается дельфийского трипода, подобная связь с подземным миром нашла выражение как в мифе о драконе Пифоне, так и в дионисийском мифе.

Со времен Ономакрита, в VI в. до н.э. обосновавшего новую концепцию мрачного жертвоприношения, убийцами, разорвавшими Диониса на части, считались титаны.² Их деяние стало прообразом событий второго года триетериды (τριετηρίς).³ Так, Плутарх намекает на соответствующие мрачные церемонии фиад в «менадический» год, не только называя Диониса Ζαγρεύς, Νυκτέλιος («Ночной») и Ἰσοδαίτης («точно разделяющий жертвенную плоть»), но также пользуясь сочетанием «титанический и ночной». Он имеет в виду расчленение Диониса. О судьбе расчлененного божества имелось два предания. Согласно одному из них, превратившемуся в широко распространенное орфическое учение, титаны проглотили все куски мяса, за исключением одного-единственного. Для непосвященных этим куском было сердце. Согласно другой традиции, адаптированной к ситуации в Дельфах, расчлененная плоть перешла в конце концов к Аполлону. Но прежде титаны бросили куски в котел, стоявший над треножником, и в нем их сварили. Аполлон захоронил эти части на Парнасе. Указание на место захоронения было туманным: где-то у дельфийского трипода. Однако могилу Диониса показывали в святая святых Аполлонова храма: об этом с очевидностью свидетельствуют Филохор, афинский историк IV-III вв. до н.э., и изображение на аттическом вотивном рельефе конца V в. до н.э.
_____________________________
[2] Τιτᾶνες, Τιτανίδες οἱ дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон и дочери — Тая, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом) Hom., Hes.
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.

Согласно Филохору, могила выглядела так, как если бы это был βάθρον («постамент», «уступ»), нечто вроде лестницы, на которую можно было взойти. На вотивном рельефе мы видим треножник: на нем сидит Аполлон, а его ноги опираются на βάθρον, состоящий из двух ступеней. Дельфийский трипод на всех изображениях настолько высок, что своего рода лестница была просто необходима, чтобы Пифия могла подняться и сесть на вогнутую крышку (ἐπίθημα). Аполлон на ее месте, обеими ногами касающийся ступеней, раскрывает идею и функцию оракула. Оракул связывал верхний и нижний миры: то, что находилось внизу, было сферой подземного Диониса, из которой Аполлон черпал свои откровения. Эту сферу символизировала могила: в действительности могилы не было, а были только ступени, которые истолковывались как могила Диониса. Сообщение, будто рядом можно было прочесть еще и надпись, гласящую: «Здесь лежит Дионис, сын Семелы, после своей смерти» — является полнейшим вымыслом, если только надпись в этом виде не добавили в позднейшее время. Связь между Аполлоном и Дионисом была понятна сама по себе. Она была зафиксирована и афинскими трагиками, Эсхилом и Еврипидом, при жизни которых, возможно, как раз и был высечен рельеф.

В «Ликургии» Эсхила, вероятно, в тот момент, когда фракийские вакханки напали на Орфея, почитателя Аполлона, звучал призыв:

Увенчанный плющом Аполлон, Вакх, прорицатель!

Этот возглас указывает на высшее знание о связи Аполлона с «темным» Дионисом, от которого Орфей, по-видимому, отрекся в пользу светлого бога — Аполлона и Солнца в одном лице. Здесь угадывается намек на эту дельфийскую взаимосвязь.

В трагедии «Ликимний» Еврипида восклицали:

Повелитель, лавролюбивый Вакх, Аполлон-Пеан,⁴
Искусный в игре на лире!

Этот призыв вновь подтверждает ту взаимосвязь, о которой в Дельфах свидетельствовали культовые песнопения, когда пеаны⁵ исполнялись не только в честь Аполлона, но и в честь Диониса.
_____________________________
[4] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ целитель, избавитель;
[5] παιάν (-ᾶνος), эп. παιήων (-ονος), дор. παίαων (-ονος), атт. παιών (-ῶνος) ὁ пэан (хоровой гимн, благодарственный, победный, военный, умилостивительный или скорбный, преимущ. в честь Аполлона).

Однако самым простым и недвусмысленным культовым свидетельством данной взаимосвязи является принесение в жертву козы, без чего оракул не мог бы функционировать: в этом случае дионисийский ритуальный акт предшествовал аполлоническому. В той истории происхождения оракула, где речь шла о расселине в земле и об испарениях, вообще именно козы первыми впали от испарений в экстатическое состояние и тем самым открыли специфику данного места. Нам почти ничего не известно о большой жертве, открывавшей церемонию официального вопрошения оракула 7-го числа месяца бизия (Βύσιος), месяца начинающегося роста, который соответствовал аттическому анфестериону.⁶ Это было, по-видимому, великое время patet mundus, когда подземная сфера раскрывалась и слала наверх свои дары, а кроме того, время ответов и предписаний людям. Спрашивающие допускались к процедуре в порядке, также определенном жребием. Но если речь шла о вопросе отдельного человека, пришедшего к оракулу в особое время, тогда решение — можно ли допустить его к оракулу — зависело от жертвенного животного: как правило, им являлась коза.
_____________________________
[6] Очевидно, ошибка. Месяцу бизий соответствует аттический элафеболион.
Βύσιος ὁ Бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
Ἀνθεστηριών (-ῶνος) ὁ антестерион (8-й месяц атт. календаря, соотв. приблиз. второй половине февраля и первой половине марта) Aeschin., Dem.

При других жертвоприношениях и хтонических ритуалах было достаточно, как пишет Плутарх, чтобы животное, после того как в первой фазе церемонии оно было облито водой, потрясло головой. Однако в случае жертвоприношения, открывавшего церемонию официального вопрошения оракула, ритуальное животное должно было содрогаться, трястись всем телом и издавать соответствующие звуки. Таким образом оно как бы выражало свое согласие послужить в качестве заместительной жертвы для жертвующего и для бога, который вступал в подземную сферу и открывал ее для вопросов и ответов. Во времена Плутарха однажды случилось так, что у животного вызвали требуемую реакцию силой, и Пифии пришлось пострадать за это. Прямо в святая святых у нее начались жуткие припадки, с бессвязными криками она бросилась наружу и упала без сил. Плутарх не говорит напрямую, что это стало причиной ее смерти.

Между «добровольной» смертью жертвенного животного и функционированием котла на треножнике существовала взаимосвязь. Само существование оракула требовало этой смерти, необходимой и жестокой, вновь и вновь символизировавшей расчленение Диониса; такая смерть, в сильно сокращенной и упрощенной форме, происходила при каждом жертвоприношении козы перед вопрошением оракула. Теперь понятно, почему ни одна женщина не смела подойти слишком близко к триподу! Менадические женщины на Парнасе были виновны в необходимом для функционирования оракула убийстве: ведь в своих церемониях они разрывали божество на куски, возможно, даже своими собственными зубами. Традиция не говорит нам, как именно менады в каждую вторую зиму — скорее, с приближением весны, — совершали это жертвоприношение. Она позволяет лишь составить более или менее общую реконструкцию, с учетом не только акта разрывания, но и более регулярного акта расчленения божества.

Чтобы оракул мог функционировать из года в год, а не только каждый второй год, в Дельфах была необходима еще одна церемония. В месяц бизий первого года триетериды, начинавшейся как раз в этом месяце, достаточно было ритуала, который дионисийские женщины втайне исполняли на Парнасе и который наполнял котел и весь подземный мир божественным присутствием. Но когда они пробуждали Ликнита⁷ и забирали его себе, «чистые мужи» (ὅσιοι), должны были совершать в храме Аполлона ту церемонию, детали которой не подлежали разглашению. «Чистых» было всего пятеро, и они присутствовали в Дельфах при всех важных культовых церемониях. Они принадлежали к древнему роду, который, как считалось, вели свое происхождение от Девкалиона, прачеловека, корабль которого после всемирного потопа причалил на Парнасе. Эта генеалогическая легенда гарантировала, что они были хранителями древнейшей традиции. Именно им, как никому другому, были известны дельфийские тайны.
_____________________________
[7] Ликнит (Λικνίτης) — одно из культовых имен Диониса, имеющее двоякое объяснение: 1) первые плоды урожая — «первую корзину» — посвящали Дионису; 2) Зевс, родив Диониса, отдал его на воспитание нисейским нимфам, которые носили его в корзине (λίκνον).
λῖκνον, λίκνον τό
1) плетеная колыбель HH.
2) веялка Arst.
3) культ. корзина с первинками плодов (преподносившаяся преимущ. Вакху-Дионису в дни его праздника) Soph., Plut., Anth.

Между тем основное качество «чистых» было не унаследованным, а приобретенным. Оно означало свободу — свободу от любого греха вроде того, который каждый второй год возлагали на себя дионисийские женщины, убийцы своего бога. Приобреталось это качество (ὁσιότης, благочестие) благодаря принесению в жертву священного животного (ὁσιωτήρ). Это была, очевидно, заместительная жертва, приносимая под знаком тождества между божеством, человеком и животным — тождества, столь характерного для дионисийской религии. Процессии пифаистов с отправляемыми в Дельфы животными показывают нам, что бык вполне мог служить в Дельфах репрезентативным жертвенным животным. В силу идентификации с жертвой «чистые» владели полной свободой в той сфере, где господствовал подземный Дионис. В сочинении александрийского поэта Ликофрона, в том месте, где он повествует о тайной жертве Агамемнона в Дельфах, оракул называет Диониса — Tαύρος (Бык). Надпись, ссылающаяся на это легендарное жертвоприношение, помогла приблизительно определить местоположение дельфийского Дионисиона (маленького святилища за пределами большого священного участка). В нем, должно быть, собирались не фиады, а как раз «чистые», чтобы исполнить свои религиозные функции.

Вероятно, вышеназванный дионисийский уголок за пределами Аполлонова храма в центре Дельф имел именно такое предназначение, но это лишь гипотеза. Парнас представлял собой гораздо более обширный участок для дионисийских мистерий, чем сами Дельфы с их культом Аполлона, и эти парнасские мистерии пережили публичный дельфийский культ. Правда, ценой этого стало их несомненное упрощение и огрубление, чему тайные дионисийские оргии были всегда подвержены. Римлянин Макробий сообщает около 400г. о тиасе (θίασος),⁸ состоявшем из мужчин, которые, переодевшись сатирами, участвовали в церемониях фиад. «На этой горе Парнас, — говорит он, — совершаются триетерические празднества в честь Диониса; там часто можно увидеть (как утверждают) тиас сатиров, обыкновенно же слышны их голоса. Часто до ушей доносятся и звуки цимбал». Воспоминание о фиадах с их цимбалами было живо еще в V веке н.э. в окрестностях Парнаса. Для местных крестьян фиады превратились в женщин-привидений (νεραίδες). Они внушали им такой страх, что люди верили, будто при их появлении верхушки елей склоняются до земли. Но с такой же силой в «Вакханках» Еврипида сгибает ель сам Дионис, и вакханки сообща ему подражают. Возможно, мотив сгибания ели с незапамятных времен был выражением той силы, которая переполняла фиад.
_____________________________
[8] θίασος ὁ торжественное шествие в честь божества, преимущ. Вакха.

Культовые обряды оставались неизменными, столетиями исполнялись по одному и тому же образцу. Все те, кому было позволено их видеть и исполнять, видели и исполняли их. В письменном закреплении нуждались лишь культовые нововведения. Такого рода закреплению послужило произведение Ономакрита под названием «Τελεταί» («Таинства»). Этот автор, вне всяких сомнений, был исторической личностью и жил в VI в. до н.э.

Ономакриту, когда он взял на себя роль Орфея, то есть выступил как орфический писатель, удалось осуществить реформу, заложившую фундамент для новой миссии дионисийской религии. Мы, правда, уже видели человека, бывшего предшественником этой миссии и, вероятно, первым миссионером дионисийской религии в Греции: речь идет о Меламподе из Пилоса. Но самые тайные церемонии проводились не мужчинами, а женщинами, во благо всей общины, состоявшей из лиц обоих полов. Ведь проведение женщинами этих ритуалов было жизненно важным для всех. Однако это были их ритуалы, они представляли собой исключительно женские мистерии, и все выглядело так, словно бог не принадлежал никому другому, кроме них, несмотря на то, что при этом они по необходимости совершали грех.

Афинянин Ономакрит положил конец этому архаическому установлению, благодаря которому исполнение мистических обрядов сосредотачивалось в руках женщин. Он дал возможность и мужчинам, но только мужчинам доисторического времени, согрешить ради всего будущего человечества, чтобы все люди посредством тех же самых мистических церемоний, переставших отныне быть достоянием женщин, могли идентифицировать себя с приносимым в жертву божеством и причащаться его неиссякаемости.

Об Ономакрите известно, что он заимствовал «имя титанов» у Гомepa и «составил» (συνέθηκεν) «оргии» — мистериальные действия в честь Диониса. Кроме того, он сочинил, что именно титаны были виновниками страданий Диониса. Об этом обстоятельстве сообщает благочестивый Павсаний, большой знаток религиозных сочинений, которые в его времена, в царствование императора Адриана, еще были доступны. Одним из таких сочинений и могли быть вышеупомянутые «Таинства» Ономакрита, где, вероятно, содержалось как описание обрядов, так и их мистическая предыстория. Новые дионисийские мистерии, которые он «составил» из прежних, нуждались в мифической основе, которая отныне должна была наличествовать в письменном виде. Через Ономакрита и его интерпретацию мистическая жертвенная церемония, исполнявшаяся втайне дионисийскими женщинами, перешла в литературу неоплатоников и вследствие этого поддается реконструкции. Тексты, которые подлежат анализу для решения этой задачи, отделены от дельфийского культа значительной пространственно-временной дистанцией. Они возникли в последние века античности и имели своими источниками сочинения, которые уже в силу того факта, что они были записаны, могли находиться только в весьма противоречивой связи с древней дионисийской религией. Однако эти тексты позволяют нам воссоздать детали, принадлежавшие к историческому образу дионисийского культа с раннего, быть может даже самого раннего, времени присутствия бога в Греции.

Со времен Ономакрита в орфизме господствовало учение, которое можно выразить следующими словами, хотя в такой форме оно нигде не нашло выражения: не только среди дионисийских женщин, служительниц Диониса, всякий раз скрывается противница бога, которая внезапно выдает себя и становится его убийцей! Все люди таковы, поскольку все они созданы из того же вещества, что и первые враги бога, но все они имеют в себе и нечто от самого бога, то есть от божественной неиссякаемой жизни. Ономакрит дал выражение этой идее, заимствовав имя титанов у Гомера. Согласно Ономакриту, именно от титанов произошли люди, причем весьма необычным способом. Этот способ детально описывается философом-неоплатоником Олимпиодором в его комментарии к «Федону» Платона. После трех первых властителей мира: Урана, Кроноса и Зевса, Дионис был четвертым, кто стал править миром. Однако окружавшие его титаны по подстрекательству Геры разорвали его на куски и вкусили его плоти. Зевс разгневался и поразил титанов своей молнией. В результате удара молнии от титанов изошли испарения, от испарений образовалась копоть, а из нее вещество, из которого были созданы люди.

Итак, здесь не просто говорится, что человеческий род возник из пепла титанов, как это иногда выдается за «главную догму орфической теологии». Если бы эта обобщенная интерпретация орфической доктрины была корректной, фиксировать подробности того, что произошло после удара молнии, было бы излишне. «Наше тело является дионисийским, добавляет Олимпиодор, мы представляем собой его [т.е. Диониса] часть, ведь мы произошли из копоти, образовавшейся от титанов, которые ели от его плоти». Копоть и пепел не одно и то же. Слово «копоть» (αἰθάλη) в позднеантичной алхимии обозначало сублимированные испарения. Если бы эта история представляла собой чистый вымысел, не укорененный в данностях мифа и культа, то для доктрины о происхождении людей от титанов достаточно было бы возникновения людей из пепла титанов (пепел по-гречески — σποδός). Однако в пепле могли содержаться обе составные части — как титанического, так и дионисийского происхождения. Кружной путь через испарения и их превращение в «копоть от титанов» выдает мастера синтеза, стремившегося к сочетанию всех имевшихся в его распоряжении данных, и этот мастер мог быть только Ономакритом.

Он заимствовал имя титанов, чтобы обозначить им существ, которые первыми совершили мрачное дионисийское жертвоприношение убиение и расчленение бога. Между тем титаны, несмотря на это, оставались конкретными фигурами греческой мифологии. Их судьба была известной: Зевс победил их в титаномахии и сбросил в Тартар. Если в популярной философии римской эпохи всплывает мнение, будто люди произошли из крови титанов, то здесь, кажется, имеет место скорее секуляризация Ономакритова мифа, превратившегося в орфическую мистериальную доктрину, нежели отголоски более древней версии. В орфической «Книге гимнов», возникшей уже в нашу эру, содержится молитва к титанам. К ним обращаются, называя их «наших отцов прародители», «исток и начало всего многострадального рода смертных», чем они и были со времен Ономакрита. Но их призывают также для помощи, если дух умершего, как привидение, докучает дому. Титаны способны прогнать назойливого духа прочь, поскольку они сами стали духами предков и призраками. Приведенный гимн следует общепринятой традиции, определяя для их пребывания тот глубочайший угол подземного царства, куда они были заключены Зевсом.

Когда титаны явились, чтобы убить младенца Диониса, они пришли как призраки из царства мертвых и молнией Зевса были сброшены назад. В соответствии с этим Ономакрит заключил: от поверженных молнией титанов, подобно дыму, поднимались испарения, из испарений получилась копоть, а из нее произошли люди.

Таким образом, были объединены два элемента: старый миф о титанах и другая данность культа, а именно вещество, которое образовалось вследствие горения. Это вещество, согласно Ономакриту, содержало не только то, что осталось на земле от титанов, но и частицы Дионисовой плоти. В копоти была скрыта дионисийская субстанция, которая с тех пор наследуется людьми от поколения к поколению. Тем самым божеству придавалась материальная субстанциальность — случай, единственный в своем роде в рамках всей греческой религии, где подобное могло иметь место разве что при «физиологических» (то есть исходящих из естественных природных данностей) истолкованиях природы богов, а в рамках дионисийской религии встречается только здесь.

Т.е., из дионисийского мифа, каким он был воплощен в культе, Ономакритом были сделаны самые конкретные выводы. В произведенном им синтезе миф о новом появлении титанов, объединенный с еще более древним мифом об умерщвлении божественного младенца, составил первый акт драмы, а миф об огне, в котором маленький Дионис погибает, но погибает не до конца, — второй акт. Эти мифы образовывали содержание двух мистических церемоний, которые существовали еще до Ономакрита и которые тот переосмыслил и перетолковал посредством введения титанов. В основе второго акта лежала мистическая жертвенная церемония дионисийских женщин — ведь трапеза была кульминационным пунктом всей драмы, ее подлинной καταστροφή, которая вместе с тем оборачивалась благом для всего человечества.

Кульминацией орфической мировой истории была дионисийская эра, наступившая после царствования Зевса, — время самих орфиков. Эта эра, длившаяся тысячелетие, отделяла Ономакрита от Нонна, чей дионисийский эпос стал последним значительным свидетельством орфической дионисийской религии. Начиная с Ономакрита рассказывали, что титаны захватили божественного младенца врасплох, убили его и приготовились к трапезе. Однако только согласно общеизвестной версии убийство происходило путем разрывания на куски. Это был σπαραγμός, тот экстатический обряд, который как мы знаем, совершался на острове Крит. Нонн упоминает еще и «тартарейский нож» (Ταρταρία μάχαιρα) — орудие преступления титанов. Этот нож использовался при проведении жертвенной церемонии, но ритуал был другой, более сложный, чем σπαραγμός. Суть его заключалась в том, что умерщвленное существо требовалось разделить на семь частей, с сохранением одной части, а при такой операции нельзя было обойтись без ножа.

Приготовление к трапезе описывается следующим образом. Жертва титанов была разделена на семь частей, которые затем были брошены в котел, стоявший на треножнике. В нем эти семь частей были сварены. Потом куски мяса были вынуты из котла, нанизаны на вертела и поставлены над огнем. Однако предвкушаемой трапезы не получилось. Внезапно, привлеченный запахом, явился Зевс и ударил в титанов молнией, помешав им довести до конца свой каннибальский пир. Ведь это был именно каннибализм, так как одни божественные существа вознамерились съесть другое божественное существо. Если же данному акту в своих священных обрядах подражали простые смертные, это не было каннибализмом, поскольку заменой божественному младенцу служило жертвенное животное. Поэтому у Нонна маленький Дионис называется «рогатый отпрыск» (κερόεν βρέφος).

Сам Дионис назывался также Ἔριφος («козленок»). В мифологии это было его наиболее известное зооморфное воплощение. Мотив варения встречается и в одном мифе, позднем по стилю. Здесь дело обстояло так: после рождения из бедра, Зевс препоручил младенца Диониса Гермесу. Тот отнес дитя к Ино, которая известна также как кормилица Диониса. Она и ее супруг Афамант (Ἀθάμαντος), уже имевшие двух сыновей, собирались воспитать Диониса как девочку. Но ревнивая Гера наслала на них безумие. В припадке неистовства Афамант стал охотиться на старшего сына, Леарха, как на оленя, и убил его. Младшего сына, Меликерта, Ино бросила в котел с кипящей водой, а потом кинулась с ребенком в море. Своего сына Диониса Зевс спас от гнева Геры, превратив его в козленка и потом послав с Гермесом к нисейским нимфам.

Эта история переполнена дионисийскими мотивами: неистовство, охота на мнимого оленя, варение божественного ребенка в котле, превращение в козленка. Не вызывает сомнения, что культовым фоном данной мифологемы служило то самое дионисийское жертвоприношение, в котором козленка закалывали и варили в котле.

Титаны еще не были введены: мифологема свидетельствует, что ритуал мог исполняться и без них, одной или несколькими женщинами. Так фактически и обстояло дело в дионисийском культе. Ино была дионисийской праженщиной, кормилицей бога и божественной менадой в одном лице. Она занимает место кормилиц, которые стали убийцами доверенного им, почитаемого ими и, как можно считать установленным в силу того, что происходило в дельфийском культе, пробужденного ими младенца.

Однако в приготовлении титанами трапезы существенным было не только расчленение и варение, но и последовавшее затем жаренье мяса, так же как и соблюдение самой очередности. Учитывая эту очередность, есть основание утверждать, что все происходящее было мистическим ритуалом. В аристотелевских «Вопросах», долгое время пролежавших неопубликованными и потому названных «Неизданные вопросы» мы читаем: «Почему запрещено жарить вареное, но считается обыкновенным варить жареное? Не из-за того ли, что сказано в мистериях?» В мистериях (впервые, вероятно, в «Таинствах» Ономакрита) рассказывалось, что маленький Дионис, подобно жертвенному козленку, сначала был сварен, а затем изжарен. Такая очередность действий, однако, привела к катастрофе: Зевс испепелил своей молнией как жаркое, так и тех, кто его жарил. Мистическое жертвоприношение, лежавшее в основе этой истории, заканчивалось сожжением культовой пищи, а из обуглившегося дымящего мяса образовывалась копоть, вещество, которому Ономакрит придавал такое значение.

Итак, мы окинули взглядом последовательность всей жертвенной церемонии, начиная с расчленения жертвенного животного и вплоть до сожжения останков (кроме одной части, сохранявшейся в неприкосновенности). Однако мы ответили еще не на все вопросы. Какой элемент церемонии считался неразглашаемым (ἀπόρρητον) или в принципе неизрекаемым (ἀρρητόν)? Как именно с этой церемонией был связан сам Дионис? Связь ясна только в общем смысле, лишь поскольку нам известно о мрачных жертвенных ритуалах в честь Диониса, совершавшихся в определенные временные периоды и актуализировавших его темную ипостась. Такого рода ритуалом был σπαραγμός («разрывание») молодых животных, столь увлекавший менад. Этот смертоносный обряд осуществлялся без ножа. Он был в достаточной степени публичным и представлен на изображениях. Можно предположить, что в Дельфах данный ритуал разыгрывался только на периферии главной мистической церемонии, образуя как бы прелюдию к тому сохраняемому в тайне (ἀρρητόν) действу, в котором уже использовался нож.

В отличие от разрывания и проглатывания, расчленение принадлежит к слою мифа, который просто требует проведения параллели с мифом об Осирисе. Исида нашла и воссоединила разбросанные члены тела своего супруга. Его возрождение состоялось, когда на своем месте оказался и фаллос, и тогда божественная пара соединилась в любви.⁹
_____________________________
[9] Исида собрала все части Осириса, кроме фаллоса, т.к. Тифон бросил его в Нил, где он был съеден рыбами. Из собранных частей тела Исида сделала первую мумию, а недостающую часть тела вылепила из глины. При помощи колдовских чар Исида ненадолго оживила мумию, чтобы зачать от Осириса. В одном древнеегипетском тексте читаем следующее:

«К тебе приходит твоя сестра Исида, ликуя от любви к тебе. Ты посадил ее на свой фаллос. Твое семя входит в нее … оно выходит из тебя как Гор»… (Otto Е. Osiris und Amun. Munchen, 1966. S. 27)

Плутарх прямо объясняет использование изображения фаллоса в греческих ритуалах как заимствование египетской традиции:

«Исидой же фаллос был удостоен богоравных почестей не менее прочих [останков]. Поместив его изображение в святилищах, она научила почитать изготовленный [идол] и сделала его наиболее чтимым в таинствах и жертвоприношениях, посвященных этому богу, и достигла высочайшего поклонения. Вот почему эллины, которые принесли из Египта [учение], касающееся совершения оргий и дионисийских праздников, почитают эту часть тела в мистериях, таинствах и жертвоприношениях [в честь] бога, называя ее фаллосом (φαλλός)» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе).

Греческий миф, каким он вошел в литературу, отклоняется от этой трактовки. По греческой версии, это мать Диониса, Рея, собрала во едино части его тела и вернула бога к жизни. Ее роль соответствовала той генеалогии, согласно которой Дионис был не сыном Семелы, а сыном Персефоны, которая в данном случае являлась не дочерью Деметры, а дочерью Реи. Эта генеалогия, по сведениям Диодора, происходит от критян. Мотив собирания воедино разрозненных частей встречается и в легендах, примыкающих к дионисийскому мифу. Так, он нашел свое место в истории Автонои (одной из сестер Семелы) и сына Автонои охотника Актеона, двойника Леарха, сына Ино (другой сестры из той же самой семьи). Автоноя искала части тела Актеона, который был загнан как олень и разорван на куски своими собаками.

Итак, если расчленение тела в мистической жертвенной церемонии основывалось на аналогичном мифическом событии, служившем предпосылкой для восстановления целостности и пробуждения бога, то жертвенное мясо несомненно не было предназначено для еды. Повествуя о судьбе расчлененного Диониса, Диодор не упоминает имени Реи, называя Диониса сыном Деметры, что вполне соответствует и орфическим мифам, и критской традиции. Он рассказывает, как Деметра собрала вместе части тела своего сына, и в качестве объяснения предлагает версию «физиологов»: после сбора урожая, когда на виноградной лозе обрезают почти все побеги, земля вновь восстанавливает ее, чтобы в пору созревания она могла дать плоды. Диодор добавляет: «С этим соотносится то, о чем говорится в орфических стихах и что совершалось в мистериях». Здесь опять ясно упоминаются мистерии, которые в данной связи могут быть только мистериями Диониса, и речь идет о тех же самых ритуалах начиная с убийства и расчленения и заканчивая сожжением жертвенной плоти.

Согласно большому орфическому дидактическому стихотворению, вино было последним даром Диониса, а автор стихотворения наделяет именем Οἶνος («вино») самого бога. Перенос священного обряда из виноградников в орфические книги и мистерии произошел через переосмысление и заимствование тайной жертвенной церемонии, служившей окончанием триетериды. Упрощенная форма большого ритуала сохранилась на виноградниках. На протяжении всей греческой и римской древности был распространен обычай приносить в жертву виноградной лозе козу. Эта жертва объяснялась своего рода ius talionis: козы, когда их пускали на виноградники, совершали прегрешение относительно виноградных лоз.

«Так случилось, — говорит Марк Теренций Варрон, — что Дионису, первооткрывателю виноградной лозы, приносили в жертву козлов, в точности так, как если бы искупление шло голову за голову». Это объяснение предполагает идею замещения: козел вместо виноградной лозы. В эпиграмме Леонида Тареитского из-под земли, где пребывает расчлененный Дионис, звучит угрожающий козлу голос: «Только пожри мои плодоносящие лозы: корень еще принесет в достатке вина, чтоб окропить тебя, когда тебя принесут в жертву».

Еще более знаменательное замещение нашло выражение в том факте, что мясо жертвенного животного подвергалось варке. Обычно так поступали и тогда, когда приносили жертвы Горам (Ὥραι), богиням созревания, которые первыми приняли Диониса в Афинах. Филохор, афинский практик и теоретик культовых действий III в. до н.э., писал об этом в своем произведении «О жертвоприношениях»:

«Когда афиняне жертвуют Горам, они не жарят мясо, а варят его. У этих богинь они просят отвратить зной и не допустить засухи; они молят их ниспослать должное тепло и своевременный дождь, чтобы все растущее принесло плоды. Действительно, жареное менее полезно, вареное же не только устраняет в мясе сырость, но и размягчает твердые части, и остальное также делает съедобным».

В выражении «делать съедобным» Филохор употребляет слово, означающее одновременно «делать зрелым», «вызывать созревание» — πεπαίνειν.

До сих пор смысл церемонии представлялся вполне очевидным, лишь потому что нам еще не удалось обнаружить причины, по которой она содержалась в секрете. Ясно, что козленок должен был умереть, что бы из земли вновь произросла виноградная лоза. Мясо жертвенного животного подвергалось варению: точно так же и плоды на виноградных лозах должны были, созревая, становиться съедобными. Затем мясо держали над огнем и сжигали. По-гречески ὁλοκαυτοῦν («полностью сжигать») в этом контексте можно было сказать и ὁλοκαρποῦν («вызывать полную зрелость»).

Смешение сожженного мяса и земли засвидетельствовано в надписи из города Перинфа на Геллеспонте. Эта надпись, представляющая собой оракульское изречение Сивиллы, несколько таинственно обобщает процесс принесения в жертву козла. Возможно, именно благодаря оракулу в Перинфе была учреждена дионисийская община, а жертвоприношение предписывалось оракулом в качестве церемонии его основания. Надпись гласит:

«После того как Вакх, крикнув «Эвой!», получит удар,
Смешаются и кровь, и огонь, и пыль.»

Очевидно, что слова оракула указывали на убиение Диониса, которое и в Перинфе должно было повторяться в форме жертвоприношения. Вакх, недавно еще кричавший «Эвой!», был молодым богом, которого замещал козел. О подобном упоминает и Гимерий: «Дионис лежал там, почти мертвый, и все еще стонал от удара!». Описывая жертвоприношение, Гимерий переходит затем к изображению печали виноградной лозы, вина и винограда: «Виноградная лоза провисла, вино помутнело, а виноградины словно наполнились слезами!» Такое сопереживание можно принять за риторику и сентиментальность, однако в основе своей она столь же мало является сентиментальной выдумкой, как и жалобная песнь в гомеровской картине сбора винограда. Симпатическая связь между жертвой и виноградной лозой была существенной для дионисийского жертвоприношения. Бог воплощался в лозе не в меньшей степени, чем в жертвенном животном.

Непрерывность и неиссякаемость ζωή¹⁰ не нуждалась в обосновании, это представлялось как нечто само собой разумеющееся в каждом малом, отдельном, конкретном отрезке равным образом конкретной всеобщей жизни. Дионис для греков стоял выше козла и виноградной лозы. И то, и другое принадлежало к мифу Диониса, выражавшему общее в них обоих (и не только в них). Общим в козле и в виноградной лозе была бьющая через край жизнь. Самоочевидное предположение, что эта жизнь переходит из одного существа в другое и таким образом продолжается, служило указанием на божество, не заключенное в каком-либо индивиде. Дальнейшие указания на великий миф, содержавшиеся в большой мистической церемонии, прорывали границы религии виноградарей, которая изначально не была исключительно греческой религией, но которая лишь в Греции приобрела свой духовный характер, свою чистую «диалектику». Два наиболее секретных элемента церемонии являются такими указаниями на то ядро мифа, которое для греков оставалось неизрекаемым.
_____________________________
[10] ζωή, ион. ζόη, дор. ζωά и ζόα, эол. ζοΐα ἡ (тж. ζωᾶς βιοτή Eur.) жизнь.

• В Ведении Кереньи уделяет особое вниманию различению понятий ζωή и βίος: «Ζωή не допускает опыта собственного уничтожения: как бесконечная жизнь, она подвергается испытанию бесконечно и поэтому расходится с любым опытом, осуществляемым в качестве «биоса» (βίος), в конечной жизни».

Ни в одном греческом источнике не говорится, что это была за жидкость, в которой варился расчлененный козленок. Правда, в захоронениях IV-II вв. до н.э. на Крите, на острове Липари и в районе Сибариса в Южной Италии находили золотые листы, предназначенные для сопровождения посвященных в орфические мистерии в потусторонний мир. Рядом с Сибарисом, на месте возникшего впоследствии греческого города Фурии, были найдены два таких листа. На одном из них написано:

ἔριφος ἐς γάλ᾽ ἔπετον

«Козленком я пал в молоко».

Надпись на втором гласит:

χαῖρε παθὼν τὸ πάθημα τὸ δ᾽ οὔπω προσθ᾽ ἐπεπόνθεις
θεός ἐγένου ἐξ ἀνθρώπου. ἔριφος ἐς γάλα ἔπετες

«Здравствуй, о ты, перенесший страданье, какого раньше не ведал:
Богом ты стал из человека, козленком упав в молоко!»

На первом листе так говорит о себе посвященный, ожидая хорошего приема у богов подземного мира. Надпись на другом листе предполагает, что боги сами обратятся к нему с этими словами. Он отождествляет себя с козленком, упавшим в молоко (то, что это произошло не с целым, а с расчлененным козленком, не уточняется), и удостоверяет тем самым свой божественный статус. В словах «перенесший страданье, какого раньше не ведал» заключен явный намек на расчленение, а далее констатируется результат ритуала, апофеоз: «Богом ты стал из человека!» Здесь содержится недвусмысленное указание на инициацию через мистическую жертвенную церемонию. Мы узнаем, что жертвенный козленок был сварен в молоке, дабы затем доказать все же свою божественную неиссякаемую природу. Идентификация человека одновременно с животным и с богом была дополнением к первоначальному священному обряду, который у орфиков был не только переосмыслен, но использован в целях личного апофеоза. А это могло свершиться при помощи слов, произносимых посвященным, как, например, их произносит бог солнца в произведении одного христианского автора:

In olla decoquunt, septem veribus corporis mei mеmbrа lacerata subfigunt

«Они варят меня в котле, они нанизывают разорванные части моего тела на семь вертелов».

Ни один греческий или римский автор не говорил о варении в молоке при исполнении мистической жертвенной церемонии яснее, чем эти краткие орфические тексты на золотых листах. Согласно светскому поварскому искусству римлян, козленок или барашек отваривался в молоке или же поливался молоком после жарки. На самом же деле данный запрещенный ритуал не воспроизводится. В связи с этим заслуживает также внимания одно произведение новоаттической пластинки.

Два рельефа на боковых сторонах мраморного базиса в Ватикане, образец кoтopoго был создан, вероятно, во II в. до н.э., изображают, по-видимому, приготовления к какой-то тайной дионисийской жертвенной церемонии. В античном искусстве, как правило, изображались только приготовления к мистериальным действиям, а не сами мистерии. Одна из лицевых сторон базиса воспроизводит часто встречающуюся картину: старый, отягченный вином Дионис посещает дионисийского художника и его возлюбленную. На другой лицевой стороне представлена многозначительная сцена: два плачущих Эрота сжигают бабочку Психею — свою жертву и свою возлюбленную. По-гречески слово ψυχή имело одновременно значения «бабочка» и «душа», а Психея считалась мифической партнершей Эротов. Эроты поступают здесь точно так же, как и дионисийские женщины со своей жертвой — козленком. Кентавр, несущий на спине молодого сатира с лирой, и женщина-кентавр с менадой на спине расширяют рамки происходящего в направлении дионисийского потустороннего мира, куда кентавры переносят души блаженных. На обеих боковых сторонах того же самого базиса мы видим сцены, которые сохраняют надлежащую перспективу только при условии, что они служат приготовлениями к дионисийской жертве. На одной стороне от взрослой косули отнимают сосущего у нее молоко детеныша. Это делает полуобнаженная женщина, вероятно менада, собирающаяся предпринять с молодым животным σπαραγμός. Здесь же стоит пастух, взрастивший косулье семейство, причем явно в культовых целях. На другой стороне пожилой мужчина доит козу, которую держит за голову какая-то женщина. Она ожидает молоко, относительно которого, исходя из представленных в этом ряду сцен, можно сделать вывод, что оно также служило культовым целям.

Хотя сюжет варения козленка в молоке его матери не засвидетельствован на греческой почве, он часто встречается в семитской языковой традиции, где он подчас выражен не напрямую, но тем сильнее акцентирован. В Ветхом Завете неоднократно повторяется запрет: «Не вари козленка в молоке матери eгo». Израильтянам было запрещено совершать то, чему ханааниты, жившие по соседству, очевидно, придавали большое значение. Церемонией, предполагавшей варение козленка в молоке, был, по-видимому, ритуал виноградарей, чьи хлопоты вокруг виноградной лозы описываются в семижды повторяемых строфах. Речь идет о тексте из Рас-Шамра, из области, где бытовал киликийско-хеттский миф о драконе, распространившийся вплоть до Дельф и переходивший от одной Корикийской пещеры к другой. Этот текст написан на том самом западносемитском языке, на котором в Угарите говорили финикийцы, а в Палестине — ханааниты. В буквальном переводе Теодора Гастера строки, описывающие интересующий нас ритуал, звучат так:

«Над огнем семь раз… молодые мужчины
варят козленка в молоке… в свернувшемся
и через котел семь раз»…

В греческой церемонии это были семь частей; после варки их жарили на вертелах. Если они варились в молоке матери-козы, то этот обряд явно был не лишен мифического содержания. Он воскрешал в памяти картину младенческого счастья единения с матерью. Ставший богом козленок воссоединился с нею, подобно тому как Дионис поступал со своей божественной матерью. Согласно мифу, он спускался за ней в подземное царство. В той редакции мифа, из которой нам известна история странствия бога в подземный мир, мать зовется Семелой, для орфиков же она была Персефоной, дочерью Реи. В качестве благороднейшего материала для статуи Реи, которая, как известно, вновь собрала воедино тело расчлененного младенца Диониса, аргонавты избрали виноградную лозу гигантских размеров: именно из нее было вырезано ее культовое изображение. Это произошло в Малой Азии на горе Диндим, горе Великой Богини. В греческом поэтическом языке виноградная лоза или виноград называются матерью вина. Божественная «матерь винограда» вновь встречается нам здесь, на Ближнем Востоке.

Есть все основания говорить о дионисийской религии западных семитов, которая отнюдь не была перенята ими из римско-греческого мира, хотя в ней и закрепились некоторые поздние художественные формы, характерные для последнего. Франц Кюмон установил наличие таких памятников во время своей поездки по северной Сирии. Его внимание привлекли также виноградники на горе Дулукбаба, священной горе Юпитера Долихенского. Кюмон указал на великого хеттского бога с виноградом как на возможного предшественника бога неба из Долихе (Δολίχη), поскольку последний являлся также богом вина.¹¹ Французский исследователь привлек в этой связи и Дузареса, «арабского Вакха», уже Геродоту известного как Дионис.
_____________________________
[11] Δολίχη ἡ Долиха, город в сирийской области Коммагене, известный теплыми источниками и храмом Зевса Долихена (Δολιχηνός).

У шумеров была богиня, которую они называли «небесной виноградной лозой». Один арабский источник, относящийся уже к 1203-1204гг., подтверждает существование столь значительного культа виноградников, виноградной лозы и винограда, которым поклонялись как живым существам, что на почве этого возникла даже своего рода целительная магия — изначально это был piaculum, акт искупления, совершавшийся после сбора винограда. Относительно лечения болезни горла, в частности, говорилось:

«Одна женщина-джинн (Умм' Ункуд, «мать винограда» — К.К.) потеряла своего сына, и все, кто пренебрег оплакиванием его смерти, наказываются этой болезнью. Смерти можно избежать, если люди собираются, бьют себя по лицу и громко восклицают: «О матерь винограда, прости нас! Виноград мертв! Мы не знали этого!»

Предпосылкой приведенной мольбы о прощении было то, что на Ближнем Востоке, как и у Гомера, во время сбора винограда к виноградной лозе обращались с погребальным плачем.

Свидетелем расцвета дионисийской религии негреческого происхождения на территории между Геннисаретским озером и финикийским побережьем был основатель христианства, пересекший эту область пешком вплоть до Тира. Свои сравнения он охотно брал из жизни виноградарей, как до него это уже делали ветхозаветные поэты и пророки. О самом себе он говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза». Слово Иеремии о благородной сначала, но затем выродившейся лозе Израиля, которое ближе всего стоит к слову Иисуса и которое, возможно, послужило для последнего образцом, оставалось в пределах метафоры. Слово же Иисуса разрушило эту метафору, придав ей значение некой мистической идентичности. В притче, в которой оно содержится, виноградарь символизирует отца, а виноградные лозы — учеников. В Евангелии от Иоанна притча заменяет изречение о вине, сказанное на Тайной Вечере: «Сие есть Кровь Моя!» — и одновременно обосновывает ее. Когда писалось Евангелие, Тайная Вечеря уже стала у христиан большим мистериальным действом. История его основания и первого исполнения казалась евангелисту слишком святой, чтобы рассказывать о ней в книге, написанной для широкого круга. Вместо этого он пишет, что Иисус отождествлял себя с виноградной лозой. Как следствие сего отождествления, Иисус говорил о вине как о своей крови и, расширяя сравнение, о мистериальном хлебе как о своей плоти. Акцент, сделанный им на том, что он есть истинная виноградная лоза, означал одновременно и дистанцирование — в данной связи дистанцирование от виноградника с его флорой и от событий, к которым он слишком приблизился через идентификацию. Ему было необходимо отгородиться от «ложной» лозы — от той, что вводила людей в заблуждение, поскольку скрывала в себе ложного бога и ложную религию.

Средиземноморская винодельческая культура служила единым, конкретным фоном для разного рода событий: с одной стороны, возникновения христианства, с другой — всего того, что можно суммировать под обобщающим термином «дионисийская религия». Существенный компонент греческой дионисийской религии, великая жертвенная церемония женщин и орфиков, до настоящих пор был раскрыт нами только отчасти. В этом культе имелась одна деталь, которую мы еще не расшифровали и по отношению к которой христианство являет собой полную противоположность. Как уже говорилось, при расчленении жертвенного животного нечто откладывалось в сторону и сохранялось в неприкосновенности. Этот кусок плоти был окутан наибольшей тайной. В греческом контексте нелегко понять: почему? Таинственность подтверждает важность хранимого в тайне предмета и одновременно его наполненность иррациональным содержанием, имевшим особое значение для участников обряда. Магические действия по своей структуре рациональны. Иррациональными они становятся из-за ложной идеи и ошибочного волевого акта, посредством которого исполнитель действия стремится достичь невозможного. В дионисийской жертвенной церемонии иррациональное отнюдь не исчерпывало себя в намерении женщин, которые следовали не собственной идее, а традиционному обычаю; оно простиралось гораздо дальше.

При расчленении жертвы жертвующие — в Ономакритовой версии сцены это были титаны — отложили сердце в сторону:

μούνεν γὰρ κραδίην νοερὴν λίπον

«ведь одно лишь разумное сердце оставили они»…

Так говорится в последней, философской, формулировке орфических сочинений. И в самом деле, сердце представляет собой довольно жесткий кусок мяса, совершенно не пригодный в пищу; поэтому легко было вообразить, что его отложили в сторону. Между тем именно сердце служило центральным элементом и соединительным звеном в той литературной дионисийской мифологии, которая была сконструирована при участии орфиков. Афина Паллада подобрала это сердце и принесла к отцу Зевсу, который приготовил из него напиток и дал его выпить Семеле; так Дионис был рожден во второй раз. В евгемерической редакции, где Зевс выступает в роли критского царя, его дочь Афина спрятала сердце брата в корзине, а эту корзину — настоящую cista mystica — носили в процессии в сопровождении дионисийских музыкальных инструментов.

Однако то, что носили в такой cista mystica или же в ликноне — mystica vannus,¹² — не могло оставаться в полной тайне. Это было не сердце, а фаллос. Сей факт ясен из самих орфических сочинений. Тот предмет, который богиня Гипта приняла от Зевса и, положив в ликнон, носила на голове, в одном тексте назывался κραδιαίος Διόνυσος. Слово κραδιαίος может иметь два значения, и оно представляет собой ключ к разгадке тайны. С этимологической точки зрения это слово выводится как из κραδία («сердце»), так и из κράδη («фиговое дерево»); в последнем случае оно обозначает предмет из ветви или древесины фигового дерева. В одном из мифов Дионис сам изготовил из фигового дерева фаллос для исполнения мистического обряда, связанного с его возвращением из подземного мира. Это мягкое дерево подходило для дионисийского «атрибута», псевдонимом которого было «сердце». Согласно источникам, предмет, сбереженный Афиной Палладой, был половым органом жертвенного козла, который не подвергался ни варению, ни обжариванию и не сжигался, но откладывался в сторону и сохранялся. Действие носило символический характер, и весьма вероятно, что, когда на следующий год наступала пора пробуждения Ликнита — божества, лежащего в ликноне, корзине для просеивания зерна, тогда вместо высохшего члена (или вместе с ним) использовался фаллос из фигового дерева.

Во время жертвенной церемонии половой орган козла играл мистическую роль, не допускавшую упоминания о нем. Между тем эта часть плоти не была бы нагружена никаким иррациональным содержанием, если бы она не рассматривалась как воплощение той самой мужской силы, которую изображали «атрибуты» из дерева, носимые во время фаллофорий. Неизрекаемой (ἀρρητόν) была связь женщин с этой pars рrо toto (часть вместо целого) неиссякаемой жизни, с этой конкретной частью конкретного единства ζωή.
_____________________________
[12] cista mystica (от греч. μυστική κίστη; ιερή κίστη) — мистический ларь Диониса, с символическими предметами в нем, который, во время праздничных процессий, носили специальные жрецы, кистофоры (κιστοφόρος). Во время мистерий из него выскальзывала змея, мистический образ Диониса. Культовый образ Деметры в элевсинских мистериях представляет ее сидящей на мистической цисте. В римскую эпоху циста (cista) стала всеобщим символом эзотерических мистериальных религий.

mystica vannus культ. корзина, в которой носили на головах жертвы и жертвенные принадлежности.

λῖκνον, λίκνον τό культ. корзина с первинками плодов (преподносившаяся преимущ. Вакху-Дионису в дни его праздника) Soph., Plut., Anth.


3. Каракалла (198-217). Сердика, Фракия. Æ 30mm (18.62g). Av: бюст Каракаллы в лавровом венке; AYT K M AYP CEYH ANTΩNEINOC. Rv: Деметра стоит с длинным горящим факелом, который обвивает змея; в правой руке держит патеру; рядом стоит мистическая циста, из которой выползает змея; OYΛПIAC CEPΔIKHC
4. Пергам, Мизия. Тетрадрахма (Кистофор, AR 27mm, 12.74g), ок. 180-133 до н.э. Av: внутри плющевого венка, мистическая циста (cista mystica), из которой выползает змей. Rv: два гения, в образе бородатых змей, обвивают горит.

• «Смысл соединения змеи и быка был прозрачен: Дионис — бык в мире живых и змий в подземном царстве. Существо бога вечно рождающегося и вечно умирающего есть постоянная смена этих двух образов или состояний бытия: бык превращается в змия, змий в быка.»
(Вячеслав Иванов. Дионис и прадионисийство. VI:2)

• «После покорения персов, Захвата Вавилона и победы над Дарием знаменитый Александр вступил в Индию, куда дотоле, как говорили жители этой земли, не считая воинства бога Диониса, никогда не вторгалось вражеское войско. Индийские цари Пор и Таксил не ладили между собой; Пора Александр взял в плен, а с Таксилом завязал дружбу. Этот царь стал показывать Александру чудеса индийской земли — многоводные реки, пестро оперенных птиц, благовонные растения и многое другое, удивительное в глазах грека. Среди прочих диковин он показал огромных размеров животное — воплощение Диониса, которому жители приносили жертвы. Это был змей пяти плетров (πλέθρον) длины; он жил на дне глубокого ущелья, образованного отвесными скалами и обнесенного сверху высокой стеной. Змей пожирал стада быков и овец, которые индийцы, скорее как тирану, чем как богу, доставляли ему.»
(Максим Тирский. «Следует ли почитать кумиры?»)

Дионис, в образе змея, лишний раз подчеркивает свою тождественность с Пифоном, хтоническим хранителем и хозяином Дельф, о чем упоминает автор в начале статьи.

_______________________________

Фрако-македонский регион. Статер (AR 21mm, 9.16g), 485-480 до н.э.
Av: козел с повернутой назад головой;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________

Кизик, Мизия. Статер (EL 20mm, 16.15g), ок. 550-500 до н.э.
Av: голова козла, справа — тунец;
Rv: квадратное поле, разделенное на четыре части.
_______________________________

Фокея (Φωκαίη), Иония. Гекта (EL 11mm, 2.57g), ок. 625-522 до н.э.
Av: бегущий горный козел (лат. Capra ibex), выше — тюлень;
Rv: квадратное поле без орнамента.
_______________________________
.
Фрако-македонский регион. Тригемиобол (AR 9mm, 1.00g), 480-460 до н.э.
Av: козел скачущий вправо;
Rv: квадрат разделенный на четыре части.
_______________________________

Фрако-македонский регион. Тетрадрахма (AR 15.03g), 530-480 до н.э.
Av: козел с человеческой головой;
Rv: квадрат разделенный на четыре части.
_______________________________

Айнос (Αἶνος), Фракия. Тетрадрахма (AR 23mm, 14.54g), ок. 372-369 до н.э.
Av: голова Гермеса в петасе;
Rv: козел, справа — лавровый венок; AINION
_______________________________

Айнос (Αἶνος), Фракия. Тетрадрахма (AR 24mm, 16.19g), ок. 412-409 до н.э.
Av: голова Гермеса в петасе;
Rv: козел в квадратном поле, справа — кадуцей; AINI
_______________________________
.
Эвагор I (Εὐαγόρας Α ́ 411-374до н.э.). Саламин (Σαλαμῖνος), Кипр. Сигл (AR 20mm, 10.93g).
Av: голова Геракла в львиной шкуре; e-u-wa-ko-ro (имя царя на киприотском диалекте).
Rv: лежащий козел; pa-si-le-wo-se («царь» на киприотском диалекте).
_______________________________

Эвагор I (Εὐαγόρας Α ́ 411-374до н.э.). Саламин (Σαλαμῖνος), Кипр. Сигл (AR 22mm, 11.10g).
Av: Геракл сидит на шкуре льва, опираясь на палицу; в левой руке держит рог; e-u-wa-ko-ro (имя царя на киприотском диалекте).
Rv: лежащий козел; pa-si-le-wo-se (βασιλεύς на киприотском диалекте греческого языка).
_______________________________

Келендерис, Киликия. Статер (AR 22mm, 10.35g), ок. 400 до н.э.
Av: эфеб, соскакивающий с лошади;
Rv: козел с повернутой назад головой; KEΛEN
_______________________________

Гимера (Ἱμέρα), Сицилия. Литра (AR 12mm, 0.68g), ок. 470-450 до н.э.
Av: крылатая протома козла с человеческой головой;
Rv: эфеб верхом на козле; IMERAIΩN
_______________________________

Гимера (Ἱμέρα), Сицилия. Литра (AR 12mm, 0.77g), ок. 450-420 до н.э.
Av: крылатая протома козла с человеческой головой;
Rv: эфеб верхом на козле; IMEPAIΩN (retrograde).
_______________________________

Безверхин Андрей Сергеевич
ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА ОРФИЧЕСКОГО МИСТЕРИАЛЬНОГО КУЛЬТА


Орфический культ возник во Фракии в VIII-VI вв. до н.э. и получил распространение в Македонии, Греции, Южной Италии и Сицилии, позднее — в Риме. Мифическая биография основателя культа Орфея Самофракийского содержит следующие символические элементы: он был божественного происхождения и родоначальник тайных культов. Согласно Берлинскому папирусу 44 (II в. до н.э., парафраза орфической версии гимна к Деметре): «Орфей был сыном Эагра и Музы Каллиопы. Царь Муз Аполлон вдохновил его, посему, став боговдохновенным, он сочинил гимны, которые, слегка исправив, записал Мусей. Он научил эллинов и варваров чтить священные обряды и был весьма рачителен во всяком богопочитании: посвящениях, таинствах/мистериях, очищениях и оракулах» [1, c. 42].

Кроме своего божественного происхождения, Орфей сам, как сообщает Диодор Сицилийский, был посвящен в таинства идейскими колдунами Дактилями (δάκτυλοι¹): «Они (…) подвизались в заклинаниях, обрядах посвящения и мистериях, и во время своего пребывания в Самофракии приводили этим в немалое изумление местных жителей. В это время Орфей, одаренный замечательными природными способностями к поэзии и пению, сделался их учеником и впервые ввел у эллинов посвящения в мистерии» [1, c. 39].
_______________________________
[1] δάκτυλοι Ἰδαῖοι — дактили горы Ида, т.е. жрецы Кибелы.

Следует упомянуть и миф об Орфее, изложенный Овидием (Метаморфозы, 1, 1-85; 11, 1-66) и Вергилием (Георгики 4, 454-526), согласно которому, Орфей спустился в Аид, чтобы вернуть погибшую от укуса змеи свою жену — нимфу Эвридику. Звуки его музыки укротили Цербера, исторгли слезы у Эринний и растрогали Персефону, которая разрешила вернуть Эвридику на землю, но с условием не оглядываться на тень своей жены и не разговаривать с ней до выхода на дневной свет. Орфей нарушил запрет и навсегда потерял жену. Самого его растерзали менады за то, что он отказался принять участие в оргии, после смерти жены избегая женщин. В этом мифе важно отметить, что Орфей, по словам Платона, «исхитрился войти в Аид живым» (Метаморфозы, 1, 1-85; 11, 1-66). Этот элемент мифической биографии Орфея обосновывал его статус миста-инициатора, преодолевшего такой аспект Мойры-Судьбы как смерть.

В целом, мифологическая фигура Орфея, полубожественного поэта, музыканта и богослова, оставившего гимны и поэмы, посвященные богам и их отношениям со смертными, была конституирующим элементом орфического мистериального культа. Именно сочинения Орфея, содержавшие сакральное знание, тайное учение, а также способы посвящения в него, передавали в рамках своего культа орфики. Попытаемся реконструировать из имеющихся источников это тайное учение.

Олимпиодор: «у Орфея рассказано о четырех царствах: первое — Урана, которое наследовал Крон, оскопивший своего отца, после Крона царствовал Зевс, который низверг отца в Тартар, приемником Зевса был Дионис, который, как говорят, по наущению Геры был растерзан Титанами, которые и вкусили его плоти. Разгневавшись на них, Зевс поразил их молнией и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди. мы не должны выводить себя сами (из тела), поскольку мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти» [1, с. 59].

Следует отметить, что этот орфический миф о растерзании Диониса Титанами не внешний мир описывал, а задавал знание о том, что человеческая природа состоит из смеси низменной (титанической) и божественной (дионисийской) частей и тем самым определял и формировал человека в его бытийном статусе. Кроме того, другие аспекты мифа сообщали, что через свою титаническую часть человек причастен к связанному со страданиями кругу рождений и смертей. Согласно Проклу: «После мифического суда над Титанами и рождения от них этих смертных существ [Орфей] говорит, во-первых, что души сменяют жизни через определенные периоды времени и многократно вселяются в различные человеческие тела; во-вторых, о том, что возможно переселение человеческих душ и в других животных» [1, с. 60-61]. Путем освобождения из круга метемпсихоза и выступала орфическая мистериальная инициация. Прокл: «у Орфея посвящаемые в таинство Диониса молятся: кругу конец положить и от зла вздохнуть с облегчением». Симпликий: «[Души] привязаны воздающим всем по заслугам богом-демиургом к колесу судьбы и рождения, от которого, согласно Орфею, невозможно освободиться, если не умилостивить тех богов, «коим приказ от Зевса отвязать от круга и дать от зла передышку «человеческим душам». Олимпиодор: «Дионис — источник избавления, поэтому его зовут Лисием (Избавителем)»² [1, с. 60-61].
_______________________________
[2] Λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.)

Тайный аспект орфического культа, связанный с растерзанием бога Диониса, служивший своего рода ритуальной моделью для организации состояний разделения составной природы посвящаемого, осуществлялся через некоторое символическое растерзание тела. Климент Александрийский (ум. в 215г. н.э.), христианский писатель и теолог, сообщает следующую зловещую деталь:

«Таинства Диониса совершенно бесчеловечны. Когда он был еще ребенком и вокруг него плясали вооруженные Куреты, к нему обманом подкрались Титаны и, обманув его детскими игрушками, растерзали его еще младенца, как говорит поэт таинства фракиец Орфей:

Шишка сосны, трещетка и гнуточленны игрушки,
Дивные яблоки в злате от Гесперид звонкогласых.

Символы этого таинства: … игральная кость (ἀστράγαλος), мяч, сосновая шишка (или волчок), яблоки, трещетка, зеркало, клок шерсти» [1, с. 58].

Неизвестно как буквально воспроизводился ритуал. Смутные сведения содержит так называемый «Гуробский папирус», датируемый III в. до н.э. Текст плохо сохранился, но по отрывкам мы можем судить, что совершалось ритуальное жертвоприношение «козла или барана», мясо которого съедал непосвященный и обращался к богам с молитвой Единства Диониса, возрождения. Упоминаются символы таинства — роковые игрушки: шишка, трещетка, астрагалы, зеркало [1, с. 43]. Суть ритуала видимо состояла в том, что он задавал состояние индивидуального проживания мифа о растерзании Диониса, в результате чего посвященный преодолевал свою титаническую природу (склонную к разрушению и насилию), изживал ее и обретал как бы «второе рождение», вступал в новое состояние. Некоторое подтверждение нашей гипотезы находим у Плутарха в сочинении «О плотоядии», где утверждается, что миф о страстях и расчленении Диониса Титанами в аллегорической форме говорит о новом рождении (παλιγγενεσία), связанном с преодолением иррациональной, неупорядоченной, демонической, титанической части человека, приверженной насилию.

Важнейшим элементом ритуальной практики орфических мистерий были гимны. Происхождение самого слова «гимн» (ὕμνος) связанно с глаголом «ткать» (ὑφαίνω), отсюда понимание гимна как «сотканной» песни, обращенной к богам [2, с. 5]. На ритуальный характер орфических гимнов указывают предваряющие их примечания. Перед магическим воззванием к божеству следует воскурить фимиам, различные ароматические вещества: ладан, смирну (или миро), смолу-стиракту, либо дым от сжигаемых семян бобов и кусочков благовонного дерева. Общая структура гимнов состоит в призывании богов через произнесение их имен, бытийных характеристик (происхождение бога или богини, место в иерархии божественных существ и т.п.), а также заключительной просьбы участников ритуала. Главная цель гимнов — эпифания (επιφάνια, «явление») божественного существа, вмешательство и помощь сверхчеловеческой силы в дела смертных. Приведем для иллюстрации несколько текстов орфических гимнов.

ДИОНИСУ (фимиам, стиракта)

Я Диониса зову, оглашенного криками «эйа»!³
Перворожденный и триждырожденный, двусущий владыка,
Неизреченный, неистовый, тайный, двухвидный, двурогий,
В пышном плюще, быколикий, «эвой»⁴ восклицающий, бурный,
Мяса вкуситель кровавого, чистый, трехлетний, увитый
Лозами, полными гроздьев, — тебя Персефоны с Зевесом
Неизреченное ложе, о бог Евбулей,⁵ породило.
Вместе с пестуньями, что опоясаны дивно, внемли же
Гласу молитвы моей и повей, беспорочный и сладкий,
Ты, о блаженный, ко мне благосклонное сердце имея!
___________________________
[3] εὖα interj. эва! — возглас ликования в честь Вакха Eur., Anth.
[4] εὐαί или εὐοῖ — вакхические возгласы-приветствия;
[5] Εὐβουλεύς (εὐ-βουλεύς), -έως adj. подающий благие советы (эпитет Зевса, Гадеса и др.) Diod., Plut.


САБАЗИЮ (фимиам, ароматы)

Отче Сабазий, внемли, сын Крона, о демон преславный!
Ты Диониса, шумливого Вакха, ты Эйрафиота⁶
Вынул на свет из бедра, дабы он, посвященный, явился
С Гиптой прекраснопланитной на Тмол, священный и славный,
Ныне, Фригийский владыка, всецарственный, ты, о блаженный,
К мистам гряди благосклонно, гряди как оплот и подмога!
___________________________
[6] εἰραφιώτης (-ου) adj. m предполож. {ῥάπτω} зашитый (подразумевается в бедро Зевса), эпитет Вакха HH.


СЕМЕЛЕ (фимиам, стиракта)

Кличу я Кадмову дщерь, всецарицу, прекрасную видом,
Кличу Семелу я пышнокудрявую, с грудью высокой,
Многовеселого мать Диониса, носителя тирса,
Ту, что познала великие роды средь огненных вспышек
Молний потока, рождая от Зевса, метателя молний.
Почести смертные ей воздадут наряду с Персефоной
Достопочтенной, трехлетие каждое празднуя праздник
В честь появленья на свет Диониса, способного к жизни,
Трапезой благосвятой и чистым обрядом мистерий.
Ныне, Кадмида,⁷ богиня, владычица, я умоляю, —
К нам призывая тебя, — будь к мистам вовек благосклонна!
___________________________
[7] Καδμηΐς (-ΐδος) ἡ дочь Кадма, т.е. Семела HH.

Орфическая традиция сохранила нам уникальные свидетельства о сакральных состояниях мистериального посвящения в новые состояния бытия. Речь идет о золотых пластинках из погребений орфиков-мистов содержащих тексты, которые должны были помочь умершему освободиться от колеса перерождений через припоминание сакрального, инициатического знания. Приведем полный текст одной пластинки [1, с. 45], из погребения в Гиппонионе (Hipponion, греч. Ἱππόνιον, Южная Италия), датируемого началом IV в. до н.э.:

Эта могила принадлежит Мнемосине.
Когда тебе суждено будет умереть,
Ты пойдешь в хорошо сделанный дом Аида.
Справа — источник. Рядом с ним стоит белый кипарис.
Здесь охлаждаются опускающиеся души мертвых.
К этому источнику даже близко не подходи.
Дальше ты найдешь текущую из озера Мнемосины
Холодную воду. Над ней — стражи,
Которые спросят тебя проницательно:
«Что ищешь ты во мраке губительного Аида?»
Скажи: «Я сын Тяжелой и звездного Неба.
Я иссох от жажды и погибаю. Так дайте же быстро
Холодной воды, текущей из озера Мнемосины».
И они сжалятся над тобой, повинуясь Подземному Царю,
И дадут тебе пить из озера Мнемосины.
И ты пойдешь по многолюдной священной дороге,
По которой идут и другие славные вакханты и мисты…

Как видим, смысл и функция инициатического текста пластинки состояли в сохранении памяти умершего миста тайного орфического знания о двусоставной природе человека и необходимости отделения дионисийской части от титанической для освобождения из круга метемпсихоза. Необходимо подчеркнуть важную роль богини памяти Мнемосины. Так, в посвященном ей орфическом гимне сказано: «Память ее не подвластна забвенью, губящему разум. Держит с душой съединенным весь ум человека, бодрая вечно, способная тотчас в памяти вызвать у нас, что когда-либо в душу запало». Отсюда ритуальная просьба: «блаженная, память у мистов буди об обряде — Благосвященном, богиня, забывчивость прочь отгоняя!» [2, с. 257]. Таким образом, память о своем божественном происхождении давала возможность душе миста избежать череды перевоплощений после смерти, сохраняя индивидуальное сознание, направленное мистериальным посвящением на сакральное знание своей дионисийской части и руководствующимся ритуальными правилами поведения после смерти.

Другие золотые пластинки из погребений Фурии (Южная Италия, ок. 300 до н.э.), Петелии (Южная Италия, ок. 400-350 до н.э.), Фарсала (Фессалии, ок. 350-320 до н.э.), Фурии (Южная Италия, ок. 400-350 до н.э.) содержат напоминания умершему мисту о его происхождении от счастливого рода бессмертных богов, о том, что он «словно быстроногий бегун» вырвался из многострадального, мучительного круга, что он «дитя Земли и звездного Неба», но род его именно небесный и подлинное имя — Астерий (Ἀστέριος, «Звездный»), а поэтому стражи должны напоить его водой из озера Мнемосины и тогда, «счастливый и блаженный», мист посвящался в главную тайну: «Радуйся, испытав испытанное, прежде ты не испытывал этого никогда. Ты стал богом из человека. Ты — козленок [который] упал в молоко» [1, с. 43-45].

Как замечает в своей статье «Орфизм и греческое общество в VI-IV вв. до н.э.» И.А. Макаров, орфическая мистериальная идея об изменении онтологического статуса смертного на божественный «не имеет параллелей среди того, что нам известно о греческих мистериях рассматриваемого времени» [3, а 12]. Именно этот аспект отличал орфические мистерии от общегреческих Дионисий и Вакханалий, определял особый способ существования орфической традиции. Скудость источников позволяет нам реконструировать следующие моменты: согласно Геродоту (V в. до н.э.), орфики ходили в белых льняных одеждах-хитонах, избегая шерстяных одежд и запрещая в них хоронить своих мистов [1, с. 42]. Платон (V-IV в. до н.э.) сообщает, что орфики были бродячими жрецами и прорицателями, имевшими у себя кучу книг Орфея и Мусея, по которым они совершали жертвоприношения, «убеждая не только частных лиц, но и целые города, что де и для тех, кто еще жив, и для тех, кто уже умер, существуют избавления и очищения от прегрешений посредством посвящения в таинства», что избавляет нас от загробных страданий, а кто жертв не приносил, тех ожидают ужасы» [1, с. 40]. Теофраст (372-287 до н.э.) пишет, что орфеотелесты (ὀρφεοτελεστής)⁸ занимались снотолкованием, провидением и гаданием и пользовались большим спросом у греков [1, с. 39].

Как видим, функция орфического братства состояла в обслуживании сакральных состояний (сон, смерть) через воспроизводство ритуальных действий (жертвоприношений, снотолкований, посвящений) фиксированных в традиции, восходившей к божественной фигуре Орфея Самофракийского. И.А. Макаров в вышеобозначенном исследовании на основании анализа орфических захоронений (пластинки из золота, обширность самих захоронений), антропогонии, космогонии, учении о метемпсихозе и реинкарнации, связях с пифагорейской традицией, относительно социального статуса орфиков делает вывод о том, что «влияние орфизма (в VI-IV вв. до н.э.) обнаруживается не столько в широких слоях греческого общества, сколько среди представителей полисной аристократии» [3, с. 19]. Мы присоединяемся к этому мнению исследователя, выступающего против распространенных представлений об орфизме как религии простого народа (поскольку в орфизме центральное место занимал миф о Дионисе, а Дионис — божество, почитавшееся по преимуществу простонародьем [4, с. 149-156]). Тайный, инициатический аспект культа Диониса, связанный с изменением онтологического статуса, посвящением в божественные состояния мог быть доступным лишь избранным, лучшим. Не случайно такой аристократ как Гераклит Эфесский (конец VI — начало V вв. до н.э.) относительно общенародных празднеств и воздвижений фаллосов в честь Диониса скептически замечал: «Но тождествен Аид… с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию»⁹ [1, с. 217]. Действительно, то, что для простого смертного было праздником жизни, для посвященного выступало символом смерти и инициатического перерождения в божественное существо.
_______________________________
[8] ὀρφεοτελεστής (ὀρφεο-τελεστής), -οῦ ὁ орфеотелест, посвящающий в орфические таинства Plut.
τελεστικός 3
1) связанный с посвящением в таинства (ἐπίπνοια Plat.);
2) проникнутый таинствами, посвященный в таинства (βίος Plat.; σοφία Plut.);
3) умеющий доводить до конца, целеустремленный (τ. καὴ ἀνυστικός Arst.).

[9] βακχεῖος, βάκχειος
1) вакхов, вакхический (βότρυς Soph.; νόμος Eur.; ῥυθμός Xen.; ὄρχησις Plat.);
2) исступленный, неистовый, ликующий (κάρα Eur.; Διόνυσος HH. и θεός Soph.).

Таким образом, орфический мистериальный культ был тем инструментом сакральной самоорганизации античного человека, в рамках которого орфеотелесты (странствующие орфические жрецы), ведшие, согласно Платону, особый образ жизни — Ὀρφικός βίος (орфический образ жизни), основанный на ритуальных ограничениях и воздержаниях, передавали тайное учение божественного певца и поэта Орфея Самофракийского об отношениях богов и людей и путях инициатического освобождения последних от своей титанической природы, ради приобщения к сонму бессмертных богов и героев.

_______________________________
Ссылки в тексте:
[1]. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
[2]. Античные гимны. М., 1988.
[3]. Макаров И.А. Орфизм и греческое общество в VI-IV вв. до н.э. // Вестник древней истории №1. 1999.
[4]. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.


https://cyberleninka.ru/article/n/genezis-i-strukt...ficheskogo-misterialnogo-kulta
_______________________________

Вячеслав Иванов
ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
III. ПРАДИОНИСИЙСКИЙ КОРЕНЬ МЕНАД


1. Древнейшая память о менадах

Прадионисийский корень менад обнаруживается рядом определительных признаков. Если немногие упоминания Гомера о Дионисе оспоримы в рассуждении их подлинной древности, — о менадах можно утверждать, что Гомер их знает, не зная Диониса. Остерегаясь рассматривать Гомерову «менаду» (μαινάς) как служительницу позднейшего культа, исследователи толковали это слово в общем и неизбежно плоском значении — «безумствующая, исступленная»;¹ однако субстантивация глагольного понятия, и притом только в женском роде, требует принять nomen за означение устойчивого типа, тем более, что уподобление Андромахи, устремившейся вперед с сильно бьющимся сердцем, «менаде» могло быть вполне понятно и художественно-действенно лишь при том условии, если эта последняя была хорошо известна как бытовое и психологическое явление sui generis (уникальность). Но менада без Диониса единственно мыслима лишь на почве теории, устанавливающей прадионисийскую эпоху в развитии Дионисовой религии.
______________________________
[1] μαινάς, -άδος (ᾰδ) adj. f
I.
1) неистовствующая, исступленная; ex. (βάκχη Eur.; λύσσα Soph.);
2) сводящая с ума, наводящая безумие; ex. (ὄρνις, т.е. ἴυγξ Pind.)
II.
1) исступленная вакханка, менада; ex. μαινάδι ἴση Hom. — подобная менаде, т.е. обезумевшая от горя (Андромаха);
2) исступленная словно менада; ex. Κασάνδρα Eur.

• Очевидно этимология слова μαινάς (менада) тесно связана с луной (μηνάς) и культом богини луны.
Μήνη ἡ (= Σελήνη) Мена (богиня луны) HH., Luc.
μηνάς (-άδος) ἡ луна; ex. μηνάδος αἴγλα Eur. — лунное сияние
μῆνις, дор. μᾰνις (-ιος), поздн. μῆνιδος ἡ гнев, негодование, злоба; ex. (Διός Hom.; βαρεῖα Soph.)

У Павсания (X, 4, 3), далее, мы находим нижеследующее объяснение эпитета города Панопея (Πανοπεύς) καλλίχορος в Одиссее (XI, 580):

«Почему Гомер называет город Панопей хороводным (καλλίχορος),² узнал я в Афинах от так называемых фиад.³ Фиады же — аттические женщины, которые ходят через год на Парнас и вместе с женщинами из Дельфов правят оргии Дионису. Их обычай — водить хороводы по пути в Дельфы, как в других местах, так и в Панопее. Эпитет, прилагаемый Гомером к имени этого города, по-видимому, знаменует хороводы фиад».
___________________________
[2] καλλίχορος (καλλί-χορος)
1) с прекрасными площадями для хороводов; ex. (Πανοπεύς Hom.; πόλις Pind.; Ἀθῆναι Eur.; ἀγορά Anth.)
2) предназначенный для прекрасных плясок, хороводный; ex. (παιάν, στέφανος Eur.)
3) кружащийся в изящной пляске, ведущий хоровод; ex. (δελφῖνες Eur.) τρόπον τὸν καλλιχορώτατον Arph. — в чудеснейшем хороводе.
[3] θυϊάς (-άδος) ἡ исступленная, неистовая Plut.

В самом деле, составители того рассказа об Одиссеевом нисхождении в подземное царство, который в составе Одиссеи известен под названием первой песни о мертвых (Nεκυία),⁴ очевидно, знали Панопей, по дороге из Херонеи в Давлиду, как «город прекрасных хороводов», что не может быть отнесено к хорам нимф, как предлагает Лобек, потому что речь идет не об источнике, а о городе, и скорее всего указывает на паломничества феорид,⁵ их священные шествия, или «феории»,⁶ к местам парнасских радений. Женские дионисийские таинства знакомы и Гесиоду.⁷
______________________________
[4] νεκυία, правильнее νέκυια ἡ вызывание мертвецов, некромантия Diod., Plut., Luc. (заглавие XI песни «Одиссеи»).
[5] θεωρίς (-ίδος) ἡ феорида, паломница.
[6] Пример такой феории (θεωρία) в отрывке Еврипидова «Паламеда» у Страбона (X, р. 720 С), где вакхический хор не эллинских женщин приходит в ахейский стан, чтобы под его охраной, согласно общему ἱερά νόμιμα (священному обряду), править на горе Иде оргии Дионису и фригийской Матери богов. Предводительница хора называет себя фиадой Диониса (θυιάς Διονύσου ἱκόμαν), по эмендации Виламовица (Herakles I, S. 363, А. 40).
[7] ἐμανήσαν, ὥς μέν Ἡσίοδος φησίν, ὅτι τάς Διονύσου (Apollod. II, 2, 2)

Глубокая древность отпечатлелась на формах оргиастических сообществ. Дельфийские фиады составляли религиозный союз — фиас (θίασος), предводительницей или настоятельницей (ἀρχηγός) которого во времена Плутарха была Клея. Эпонимной фиасоначальницей почиталась мифическая Фия (Θυῖα), рядом с ней стояла не менее мифическая «Черная» (Κελαινώ, Mέλαινα, Μελανίς, Μελανθέια, Μελανθώ⁸). Посвященное Фии капище в Дельфах известно Геродоту (VII, 178). О подобном же ἡρῷον стародавней менады говорит Павсаний, отмечая «близ театра города Патр (срв. место погребения Фессалы пониже приводимой надписи из Магнесии) священный участок некоей местной жительницы». Гробницы Астикратеи (Αστυκράτεια) и Манто в Мегаре, при входе в священный участок (τέμενος) Диониса, очевидно, также были местами героического культа древле прославленных менад, из коих вторая, как говорит ее имя, обладала даром пророческим. Впрочем, миф хорошо их помнит: они были дочерьми Полиида, основателя культа Диониса «отеческого» (πατρώιος) в Мегаре, Мелампова правнука и, подобно прадеду, дионисийского героя, прорицателя и очистителя.⁹
______________________________
[8] 226. Прибавим несколько слов о другой, а именно гомеровской, Меланфό. К древнейшим героическим ликам пра-Диониса подземного принадлежит, по нашему мнению, козовод Меланфий в Одиссее, изрубленный в куски и отданный в снедь псам пособник женихов, носитель хтонического и дионисийского имени, соименный одному из героев Вакхова воинства в поэме Нонна, льющий вино в кубок по изображению на одной камее (Roscher's Myth. Lex. II, 2582), страстнόй герой в черной козьей шкуре (μελάναιγις). Меланфию соответствует, как женский коррелят, повешенная (подобно Эригоне и связанная, следовательно, с Артемидой) Меланфо. Параллелизм мужского и женского черных имен, хтонические собаки, разъятие тела на части, женское повешение, — наконец, самая оппозиция аристократическим культам, — все определяет Меланфия и Меланфо в вышераскрытом смысле и служит характерным примером подгомеровской религиозной Греции и отношения к ней Гомеридов. (Waser s. v. Delphos, Pauly-Wissowa's Real-Enc. IV, 2700. Weicker, griech. Götterlehre I, S.)
[9] Полиид (Πολύειδος) сочетается в предании с Критом, и — в противоположность легенде о Мелампе как ученике египетских жрецов — это не кажется нам лишенным правдоподобия. Мы подозреваем здесь древнейший синкретизм материкового культа и островного, простирающего власть Диониса на морскую стихию, — чем объяснялась бы и двойственная организация местных менад, ознаменованная двумя дочерьми Полиида. Последний кажется героической проекцией островного Диониса, «многовидного» (πολυειδής). Поставленный Полиидом в Мегаре «закрытый» идол Диониса, из частей которого Павсаний мог видеть только лицо (πρόσῶπον), был, вероятно, одной из Дионисовых голов, почитаемых в островном круге. Так бог, вытащенный рыбаками из моря в Метимне, был личнόю маской (πρόσῶπον); оракул повелел чтить его как Диониса Фаллена (Διόνυσος Φαλλήν) (Euseb., praep. ev. V, 36).


2. Магнетская надпись. Менады-родоначальницы

Надпись из Магнесии на Меандре, начертанная (по-видимому, заново) в I в., но говорящая о событиях более или менее отдаленной древности, приводит дельфийский оракул, в исполнение коего магнеты призвали из Фив менад, чтобы учредить в своем городе оргии Дионису по беотийскому чину. Ниже перевод этой надписи:

В добрый час (ἀγαθῆι τύχηι). Пританом был Акродем, сын Диотима. Народ магнетов вопросил бога о бывшем знамении: в сломленной ветром чинаре, ниже города, обретено изваяние Диониса; что знаменует сие народу, и что делать ему надлежит, дабы жить безбоязненно в вящем благоденствии? Священновопрошателями посланы в Дельфы: Гермонакт, сын Эпикрата, и Аристарх, сын Диодора. Бог изрек:

Вы, что в удел у Меандровых струй улучили твердыню,
Нашей державы надежный оплот, о магнеты, пришли вы
Вещий из уст моих слышать глагол: Диониса явленье,
В полом расщепленном древе лежащего, юноши видом,
Что знаменует? Внемлите! Кремля воздвигая громаду,
Вы не радели владыке сложить пышнозданные домы.
Ныне, народ многомощный, восставь святилища богу:
Тирсы угодны ему и жреца непорочного жертвы.
Путь вам обратный лежит чрез угодия Фивы священной;
Там обретете менад из рода Кадмовой Ино.
Оргии¹⁰ жены дадут вам и чин благолепный служений,
И Дионисовы сонмы священнопоставят во граде.
___________________________
[10] ὄργια ἡ оргия, тайный обряд, ритуал, священнодействие, жертвоприношение.

Согласно божественному вещанию, чрез священновопрошателей приведены были из Фив три менады: Коскό (Κοσκώ), Баубό (Βαυβώ) и Фессала (Θεσσαλά). И Коско собрала сонм (θίασος), тех, что у чинары; Баубо же — сонм, что перед городом; Фессала же — сонм Катабатов (καταβαταί). По смерти были они погребены городом. Прах Коско покоится в селении Коскобуне (Κοσκοβουνός, холм Коско), Баубо — в Табарне (Ταβάρνα), Фессалы — близ театра.

Эта надпись не только подтверждает известия о коллегиях менад и наблюдения о их насаждении центральной религиозной властью, т.е. дельфийским жречеством, в Спарте, Ахайе, Элиде, но и проливает свет на традиционные нормы организации женских оргий. Мы видим, что не напрасно Еврипид в трагедии «Вакханки», изображая установление Дионисовой религии в Фивах, говорит о трех сонмах менад, предводимых тремя дочерьми Кадма, — что подтверждает и пользовавшийся другими источниками Феокрит в своих «Ленах». Фиванская община служительниц Диониса очевидно представляла собою тройственный фиас; каждая из трех частей его приносила жертвы у отдельного алтаря и вела свой род от одной из трех древних основательниц оргий, сестер Семелы, впервые поставивших алтари Дионису в горах, — Агавы, Автонои, Ино. Четырнадцать афинских герэр (γεραιραί)¹¹ приносят жертвы Дионису в Лимнах на четырнадцати разных алтарях. Алтарь поручался предпочтительно жрице из рода, ведущего свое происхождение от древней менады. Сколь неожиданным ни кажется на первый взгляд, что род ведется не от дионисийского героя, но от менады, однако должно признать, что в оргиастических общинах это было именно так. Слова оракула: «из рода Кадмовой Ино», — приобретают, с этой точки зрения, значение свидетельства первостепенной важности. Счет поколений по женской линии (какой мы находим в героических генеалогиях Гесиодовой школы) — в родовом преемстве именно женского жречества вообще не безызвестен. Этот знаменательный остаток матриархата доказывает гинекократический строй культа богини, из коего проистекли женские оргии, более древние по своему происхождению, нежели почитание Диониса. Так Ὀλεῖαι минийского клана продолжали родовое преемство первых миниад (Μινυάδες).¹² О Семахидах читаем у Стефана Византийца, что так звался «дем в Аттике, от Семаха, — у него же и дочерей его гостил Дионис; от них, т.е. от дочерей Семаховых, пошли жрицы Дионисовы». Дельфийские фиады древнее самого Дельфа, дружелюбно встретившего в своем царстве пришельца Аполлона, ибо они принадлежат к его божественной родословной. Мегарские менады ведут свой род от Полиида, лакедемонские Левкиппиды от Левкиппа — чрез посредство дочерей названных героев, которые и являются в собственном смысле родоначальницами, так как генеалогический ряд продолжают μαινάδες ἀρχηγοί. Таков наиболее важный для нашей ближайшей цели вывод из приведенной надписи.
______________________________
[11] γεραραί, γεραιραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[12] Μινυάδες — в греческой мифологии три дочери (Левкиппа, Арсиппа и Алкифоя) правившего в Орхомене Миния (родоначальника племени миниев). Во время празднеств в честь Диониса, Миниады отказались принимать участие в вакхических шествиях и остались дома, продолжая прясть и заниматься другими домашними делами. Дионис пытался заставить их примкнуть к менадам, но Миниады ответили ему насмешками. Тогда Дионис наслал на Миниад безумие, в припадке которого они разорвали сына Левкиппы, приняв его за оленя.

Явление Диониса в древе можно назвать обычным; но дерево на этот раз не ель или смоковница, а платан, в котором поселяются божественные и героические души, как это показывает пример Елены. Топография трех учреждаемых фиасов также многозначительна. Первый, естественно, имеет своим средоточием место чудесного явления. Помещение другого находит себе ряд аналогий в святилищах Диониса «fuori le mura» (за стенами города), перед городскими воротами. Одним из древнейших случаев такой локализации культа является «очаг» (ἐσχάρα) Элевтерея в Академии: здесь Дионис почитается, как пришелец и гость, на месте своего предварительного становья у городских стен. Он овладевает городом как захожий герой; апофеоза ожидает его в кремле. Священный участок, отводимый ему внутри сакральной границы города (intra pomoerium), вмещает его храм и театр. Этот последний — «святилище (ἱερόν) Диониса», как гласит надпись при входе в театр — именно Магнесии на Меандре (Inschr. v. Magn. 233). Золоченая скульптурная группа Диониса, окруженного менадами, стояла близ сикионского театра. Общение между городским, театральным участком и пригородным, как мы видим это в Афинах и в том же Сикионе (Paus. II, 7, 5), поддерживается обрядом перенесения чтимых кумиров ночью при светочах. Поскольку Дионис является при этом «низводящим» своих поклонников с высот кремля за город и поклонники в ночном шествии «нисходят» с ним к его героическому, т.е. хтоническому, «очагу». Дионису театра свойственно наименование «вождя вниз» (καθηγεμών), а фиасу театра — наименование «нисходящих» (καταβαταί); но оба имеют значение религиозно-символическое: под нисхождением за героем разумеется нисхождение в подземное царство, что и знаменуется ночным шествием со светочами, и перенесение кремлевого идола в низины равносильно погребению бога. Все покушения некоторых ученых отнять у трагедии характер мистерий Дионисовых рушатся при первом пристальном взгляде на сценические древности. Органическая связь менад с театром — другая улика его исконного назначения быть святилищем страдающего и умирающего бога.

Необходимо, однако, ограничить вышесказанное о священных родах нижеследующими соображениями. Когда речь идет о родовом преемстве священнослужения, часто слово «род» (γένος) должно понимать как искусственное соединение фиктивных родичей, как религиозный союз в сакрально-юридических формах рода, имя и sacra которого уже не могли прекратиться, однажды став элементом государственной религии, т.е. непременной частью принятого государством на все века состава гентильных культов. Так, культ Диониса «отеческого» (Πατρώιος) в Мегаре мог и во дни Павсания быть во владении Полиидова рода, подобно тому как в Икарии он принадлежал Икарийскому роду, члены которого были как бы икарийцами по преимуществу и постольку противополагали себя остальному гражданству. Таковым мог быть афинский род Бакхиадов, организованный в целях служения Дионису Элевтерею и празднования городских Великих Дионисий, — род, управляемый, по эпиграфическим данным, выборными архонтами. Допущение чужих к родовым «оргиям», отправляемым «оргеонами»,¹³ есть уже принятие в подчиненную категорию членов рода, и первоначальное посвящение в мистерии могло быть, как думал А.Дитерих, только формой усыновления.
______________________________
[13] ὀργεών (-ῶνος) ὁ оргеон (представитель каждого афинского дема, избиравшийся для участия в периодических жертвоприношениях) Isae.

Вообще можно сказать, что дионисийское жречество более глубоко, чем другие эллинские, уходит корнями в родовой уклад. В самом деле, служение Дионису было соборным по преимуществу, что и выражается сакральным термином «оргий». Ибо оргии суть богослужения, совершаемые совместно — и первоначально без жреца — всеми участниками, каковые поэтому равно все зовутся «вакхами» (βακχοί) и «освященными» (ὅσιοι). Естественная же форма соборности, — поскольку речь идет не об исключающих присутствие мужчин женских радениях, — была непосредственно дана в союзе родичей. Только позднейшее время ослабило эту норму по отношению к мужскому жречеству. Но значение последнего, в противоположность древнейшему жречеству прадионисийских культов, в исторической Дионисовой религии было относительно не велико и бόльшим быть не могло в силу ее внутренних основоположений.


3. Коллегии менад

Триединое устройство, прообраз которого мы видим в Фивах, было обычным в женских фиасах. В Магнесию, как мы видели, посылаются для учреждения триединого союза, три менады «из рода» одной из трех первоменад «священной Фивы». Первоначальная триада может еще усиливаться в тройную. По стихотворению Феокрита, литургическое значение которого несомненно, три сестры Семелы с их тремя сонмами воздвигают три алтаря Семеле и девять Дионису.

«Бог, который находится в ларце, именуется Эсимнетом (Владыкой); тех, которые служат специально ему, всего девять человек, их выбирает народ по их достоинству из числа всех граждан; столько же выбирается и женщин. В праздничную ночь один только раз выносит наружу жрец этот ларец. Это особенность и торжественный акт специально этой ночи. Кроме того, часть молодых людей, детей местных жителей, украсив свои головы венками из колосьев, спускается к реке Мелиху: некогда так украшались те, кого вели на жертву Артемиде. В наше же время они складывают свои венки из колосьев у статуи богини и, омывшись в реке, вновь возлагают на себя венки, но уже из плюща и так идут к храму Эсимнета.» (Павсаний VII, 20:1)

Девять мужей и девять женщин образуют жреческие коллегии Диониса Эсимнета (Αἰσυμνήτος, чтимого, по-видимому, совместно с Артемидой Трикларией) в Патрах. Вот почему приписанная Анакреонту эпиграмма, — вероятно, надпись на базе рельефа, — живописует трех менад:

«Эта, что с тирсом в руке, — Геликония, — с нею Ксантиппа;
Главка — третья: с горы сходят от оргий святых
К праздничным хорам они, вдохновенные, и Дионису
Сочное гроздие в дар, плющ и козленка несут.»

Но в то же время мы встречаем священные коллегии, не отвечающие принципу триады. Таковы одиннадцать Дионисиад (или δύσμαιναι) в Спарте и «шестнадцать жен» в Элиде. В обоих этих случаях перед нами, предположительно, результат исторического процесса последовательной спайки прежде самостоятельных фиасов. Число четырнадцати герэр в Афинах объясняется орфическим происхождением обряда и связывается с гептадой орфиков, заимствованным ими из Египта символом дионисийского расторжения и воссоединения божественной монады. Однако, заметны и следы древнейшей дихотомии, которая соответствовала, быть может, изначальному муже-женскому дуализму парнасской оргиастической религии. Мы видели в Мегаре двух перво-менад, дочерей Полиида, и гипотетически объяснили этот факт обрядового предания иначе, а именно — ранним синкретизмом двух культовых форм: материкового и островного. В мифе о Терее перед нами также только две менады — Прокна и Филомела; миф этот принадлежит Давлиде и, думается, отражает глубокую старину Парнаса. О последней мы можем заключать и по дельфийскому преданию о «Черной» и «Обуянной» (Θυῖα). Но примечательно, что родоначальницей фиад в собственном смысле почитается только вторая, с которой, вероятно, начинается трихотомическое устройство дельфийского фиаса — по крайней мере, на фронтоне Аполлонова храма Дионис был изображен, по Велькеру, с тремя фиадами. Фия кажется менадой Диониса; Черная — первопророчицей, как одержимая силой Земли (κάτοχος έκ τής Γῆς); ей подобна и мегарская Мантό. Триединое устройство, связанное, по-видимому, с Дионисовыми триетериями, утвердилось в Беотии, где Фивы провозгласили на всю Элладу рождество Дионисово; ему подчинился и минийский Орхомен. Оно означало конец эпохи предчувствий чаемого юного бога, грядущего сопрестольника темной богини, — конец эпохи менад, еще не знающих Диониса.

Все вышесказанное позволяет нам отчетливее уразуметь свидетельство Диодора о менадах исторической Греции: все девушки в тех городских общинах, где введены триетерии, должны по отеческому обычаю и священному уставу, за исполнением которого блюдут городские власти, в дни, назначенные для оргий, брать в руки тирсы и соучаствовать в радениях, восклицая «эвой» и славя Диониса, — женщины же замужние должны, каждая с тем сонмом, к которому принадлежит (κατά συστήματα), приносить совокупно жертвы богу и энтузиастически священнодействовать, по чину и преданию оргий, и вообще всячески провозглашать и прославлять присутствие Диониса. Итак, во главе сонмов стоят их предводительницы, ведущие «феорию» «в горы» (εἰς ὅρος); это посвященные менады, преемственно продолжающие родовое (по женской линии) служение; их окружают замужние гражданки, приписанные к соответствующему сонму, — некоторые из них, быть может, причислены к самому роду; меж тем как женщины активно участвуют в коллективных («оргийных») жертвоприношениях и иных таинственных священнодействиях, девушки составляют как бы сопутствующий им хор. Понятно все народное уважение к участницам столь строго организованных, недоступных мужчинам оргий и особенное почтение к настоятельницам священных фиасов. Одна поздней эпохи надпись из Милета отчетливо рисует религиозно-бытовой тип такой игуменьи (εἰς ὄρος ἦγε) менад, характерно названных «городскими» или «гражданскими» (πολιητίδες), в согласии с Диодором, причем общее выражение, «как надлежит доброй женщине» (χρῆστηι τούτο γυναίκι θέμις), — указывает на то, что все гражданки считались причастными городским оргиям; надпись, в нашем переводе, гласит:

«Здесь Дионисова жрица (ὅσιη) лежит. Вакханки градские,
Молвите: «радуйся!» Чтить доброй жене надлежит
Ту, что вас в горы водила, что оргии правила с вами,
Что возносила дары жертв и служений за град.
Если же спросит вас пришлый: «как имя ей?» — Алкмеонида —
Имя, Геродия дочь, знавшая правых удел (καλών μοίραν επισταμένη).»

4. Эринии как отражение прадионисийских менад в мифе

Что Эринии (Ἐρινύες) во многом подобны менадам, — те и другие, например, «ловчие собаки», — не подлежит сомнению; вопрос в том, позднее ли стали воображать и изображать их наподобие менад, или же они (Эринии, не Эвмениды) — стародавняя проекция в мифе культовой реальности менад первоначальных. Мы уверены в последнем: произвола в мифотворчестве нет, и предположенное уподобление должно было бы опираться на какое-либо соотношение между кругом Эриний и кругом Диониса, но и подземный Дионис им вовсе чужд. С другой стороны, если нам удалось напасть на след прадионисийских менад, то мы прямо видим их перед собой в лице Эриний. Ибо что иное эти «дщери Ночи», чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, — что иное эти сестры Лиссы, отымающей у человека разум, — как не неистовые служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитые змеями, ведущие дикие хороводы? Сравним Эсхиловых Эриний и Еврипидовых вакханок: не так же ли засыпают те и другие, устав от бешеной погони или исступленного кружения, и вдруг, чуткие, вскакивают, чтобы продолжать наяву священный свой бред? Мы понимаем, почему Эринии — «старшие богини» и «старицы»; они — представительницы ветхого завета эллинской религии. Мы понимаем, почему они страшны: они — воспоминание об ужасной религиозной были человеко-убийственных преследований. Мы понимаем, почему наименьшее число их не всегда три, как это приличествует женским божествам, мыслимым множественными, но иногда, на изображениях Орестовой травли, их всего только две — как две перво-менады, «Черная» и «Обуянная», запомнились из седой старины в Дельфах. Мы понимаем, почему, древние обладательницы прорицалища, так свободно проникают они, по Эсхилу, в Аполлонов храм и располагаются на каменных сиденьях вкруг омфала.

Их дионисийские атрибуты изначальны, ибо не было основания ни цели одарять их таковыми после: буколический кентрон (βουκόλος κέντρον — пастушье стрекало) или обоюдоострая секира и плющевой венок. Они мычат, как коровы, а мычанье быка или подражание этому звуку мы знаем как отличие дионисийских оргий, по описанию из «Эдонов» Эсхила. Тот же поэт рядит Эринию в черную козью шкуру, придавая ей соответствующее наименование Диониса (μελάναιγις, Eumen. 680); она же — Черная, как та дельфийская первовещунья. Прежде чем Киферон,¹⁴ змеиное гнездо, стал священной горой Диониса, им владели увитые змеями жрицы Ночи: отсюда предание о гибели юноши Киферона, презревшего любовь Эринии Тисифоны, — от жала ее змеи. Страстнáя легенда запечатлела культовую память о мужеубийственных оргиях киферонских менад, еще не укрощенных дельфийской религией. Так отражение обрядовой действительности в мифе восполняет недостаток прямых свидетельств о доаполлоновском, прадионисийском прошлом парнасского оргиазма.
______________________________
[14] Κιθαιρών (-ῶνος) ὁ Киферон (гора на границе Аттики и Беотии) Her., Aesch., Soph.

__________________________________
________________

КОММЕНТАРИИ

В качестве послесловия, хотелось бы обратиться к мифологическому сюжету рождения Диониса в изложении Нонна, который первыми менадами (μαινάς, т.е. «неиствующими») определяет нимф, вскормивших Диониса. Однако причиной их безумства является не Дионис, а Гера, преисполненная яростью, ревнивая супруга Зевса.

«Зевс-Отец от Семелы пылавшего лона младенца,
Полурожденного Вакха, избежавшего молний,
Принял и поместил в бедро, и ждал окончанья
Бега месяцев лунных, положенных для рожденья.
Вот и рожденье, и длань Кронида как повитуха
Опытная в этом деле, бедро от швов разрешает,
Где дитя пребывало, трудных вспомощница родов.
Стало бедро Зевеса, как и у женщин, смягчаться:
Слишком ранний младенец без матери чрева доношен,
10
Взят от женского лона, зашит он в бедро мужское!
Только лишь появился от крови бога младенец,
Хоры¹ дитя увенчали из стеблей плюща плетеницей,
Славя грядущее Вакха, и сами в цветочных уборах
Благорогого змея кольца гибкого тела
Располагают у чресл благорогого Диониса.
Над драканийским отрогом, местом рождения Вакха,
Майи отпрыск, Гермес, взлетел в простор поднебесный,
Приняв во длани младенца. Родившегося Лиэя²
Он нарек Дионисом, ибо в ноге свое бремя
20
Выносил Дий, хромая с бедром непомерно раздутым;
Значит и «нис» в сиракузском говоре «хромоногий» —
Так вот в имени бога имя отца прозвучало!
Бог народившийся также зовется Эйрафиотом,³
Ибо в бедро мужское зашил младенца родитель!
Только лишь бог народился (не требовалось омовенья!),
Детку, не знавшую плача, во длани Гермес принимает —
Бог был подобен Селене с рожками над висками.⁴
Нимфам, дщерям потока Лама,⁵ младенец доверен,
Сын Зевеса, владыка лозы виноградной. И Вакха
30
Приняли на руки нимфы, в уста дитяти вливая
Каждая сок свой млечный от груди, текущий свободно.
Взоры дитя устремляет ко своду горнему неба,
Глаз не смыкает, лежа на спинке, ножками воздух
Маленький Вакх взбивает, млеком себя услаждая,
На небосвод взирает, владенье отчее, дивный,
Радуясь бегу созвездий, смеется дитя беззаботно.
Отпрыска Дия кормящих, дщерей Лама потока,
Гнев ревнивый и тяжкий супруги Зевеса бичует:
И безумствуют нимфы, застигнуты яростью Геры,
40
Бьют рабынь и прислужниц, странников на перекрестках
Троп и дорог на части острым ножом разрубают,
Воя и завывая, с выпученными очами
В пляске несутся свирепой, в безумстве раздравши ланиты,
В разуме помутившись, бегут и бегут непрестанно,
Кто куда, то кружася на месте, то прыгая дальше!
Волосы, распустившись, вольно вьются по ветру
Бурному, ткань хитона шафранная каждой безумной
Пеною белой клубится, стекающей с грудей девичьих.
Буйством влекомы, унесшим их разум, они бы
50
Неразумного Вакха ножом растерзали на части,
Если б, нечуемый вовсе, ступая как вор по воздушным
Тропам, крылатой плесницей Вакха Гермес не похитил!
Сжав младенца в объятьях спасительных, тут же уносит
Вакха Гермес в жилище Ино, разродившейся только.
Дева младенца в то время к своей груди подносила,
Новорождённого сына, дитя свое, Меликерта,⁶
И округлые груди полнились млеком обильным,
С них сочилося млеко, сосцы тесня и терзая!»
(Нонн. Деяния Диониса IX)

______________________________
[1] Ὥραι αἱ Хоры, богини времен года, ясной погоды, урожая, юности и красоты, хранительницы небесных врат, спутницы богов, преимущ. Афродиты; по Гесиоду их было три: Εὐνομία, Δίκη и Εἰρήνη, в аттической культе — две: Θαλλώ (Весна) и Καρπώ (Осень) Hom., HH., Hes., Theocr.
[2] λυαῖος ὁ освободитель (от забот) — эпитет Вакха-Диониса Anacr., Plut.
[3] εἰραφιώτης (-ου) adj. m предполож. {ῥάπτω} зашитый (подразумевается в бедро Зевса) — эпитет Вакха HH.
[4] Σελήνη ἡ Селена (или Феба, дочь Гипериона, сестра Гелиоса, богиня луны); от σέλας («свет», «сияние») HH., Hes.
[5] Λάμος ὁ Лам, река в Киликии.
[6] Μελικέρτης (-ου) ὁ Меликерт, в древнегреческой мифологии, сын Ино и царя Орхомена Афаманта. После того, как Гера наслала на его мать Ино безумие и та бросилась в море вместе с сыном, Меликерт был превращен в морское божество Палемона (Παλαίμων), который обычно изображался верхом на дельфине.

_______________________________

Зелинский Фаддей Францевич
РЕЛИГИЯ ЭЛЛИНИЗМА. Глава II


В смущающей многочисленности имен и культов древнегреческого политеизма взору освоившегося с ней наблюдателя представятся два довольно четко отделенных друг от друга течения. Первое — это течение явное, участие в котором не было обусловлено ничем, кроме разве принадлежностью чествующего к соответственной гражданской общине; сюда мы относим большинство государственных культов Греции — и Зевса Олимпийского, и Паллады Афинской, и Аполлона Дельфийского. Но второе — это течение тайное; условием участия в нем было посвящение, посвящение же налагало на того, кто был его удостоен, обязательство — никому из непосвященных не выдавать тех священнодействий, участником и свидетелем которых он сподобился стать; сюда относится тоже ряд культов, хотя и значительно меньший, но особенно два: культ Деметры Элевсинской и культ Диониса, развитый его пророком Орфеем — другими словами, элевсинские и орфические таинства.

Там — Зевс и его обитающая в вечном свете олимпийская семья; здесь — Земля и мрак, полный жутких тайн… жутких, да, но в то же время и утешительных: ведь это же мать-Земля. Мы живем под всевидящими очами Зевса и прочих олимпийцев; но стоит нашему телу покрыться могильной перстью, и мы переходим под власть иных, хтонических богов. Эта двойственность может нас озадачить — и, действительно, христианство ее отвергло. Но в сознании эллина она коренилась твердо — до поры до времени.

От Земли Деметра, от Земли и Дионис; обаяние их учения заключалось именно в том, что они раскрывали перед смертным покров подземных тайн и не только удовлетворяли его любознательность, давая ему определенный ответ на мучительный вопрос, что с ним будет после смерти, но и учили его обеспечить себе лучшую участь на том свете. В те отдаленные времена, когда и сами боги еще не сознавались как стражи нравственности, и условия этой лучшей участи были скорее сакральные, чем нравственные, т.е. скорее сводились к исполнению обрядов посвящения, чем к справедливой жизни. Морализация таинств шла вровень с морализацией религии вообще; ко времени расцвета последней она также и в области таинств была совершившимся фактом.

Обаяние их вследствие этого росло и росло, но все же неодинаковым образом. Причиной разницы было то, что элевсинские таинства были прикреплены к определенной общине, к аттическому Элевсину, и имели здесь свой административный центр в виде жреческой коллегии Эвмолпидов, между тем как орфические, распространяемые через странствующих жрецов и пророков, были рассеяны по всей Элладе. Нам теперь трудно решить вопрос, что было выгоднее. Без сомнения, орфизму легче было находить себе поклонников, не только среди простого народа, но и среди поэтов и мыслителей, с Пиндаром и Платоном во главе; но чистоту и определенность учения легче было сохранить при наличности центральной коллегии, руководившей действиями своих эмиссаров, благодаря своему авторитету, основанному на преемственности полученного некогда от самой Деметры откровения.


Имея свой прочный центр в Элевсине, религия Деметры представляет нам две особенности, важные для ее дальнейшего развития. Первая — это та легкость, с которой она могла принимать в себя культы других богов и в известной мере амальгамироваться с ними; вторая — это энергия, с которой она, путем основания подворий, распространялась по прочему греческому миру. Первая обусловливала вторую — в этом состоит характерная черта, отличающая терпимый эллинский прозелитизм от нетерпимого иудейского.

Древнейшую, достижимую для нашего знания, ступень элевсинского культа представляет для нас сохраненный в Московской рукописи Гомеровский гимн Деметре; согласно ему, содержание священной драмы будет следующее.

С разрешения Зевса его брат Аид похищает Кору, дочь Деметры, в то время как она играла с девами-океанидами на цветистом лугу. Содействовала похищению сама Земля, произведя чудесный нарцисс; Кора его срывает и этим отдает себя во власть похитителя. Никто не слышит ее отчаянного крика, кроме «нежнодушной» Гекаты и Гелия. Но когда она, уже увлекаемая в глубь земли, крикнула вторично, ее услышала и мать. Она бросилась ее искать; девять дней она ее искала, не зная ни пищи, ни сна; на десятый с ней встретилась Геката и рассказала, что могла — что кто-то похитил Кору, но кто именно, этого и она не знает. С ней вместе Деметра отправилась к Гелию и от него, всевидящего бога, узнала всю правду.

Разгневавшись на Зевса, она отказалась от общения с олимпийскими богами и, обратившись в старуху, села у Девичьей криницы в Элевсине близ дворца Келея. Там ее нашли четыре дочери Келея; им она назвалась Дотой критянкой и рассказала, что она, будучи похищена морскими разбойниками, бежала от них. Они называют ей главных вельмож города Триптолема, Диокла, Поликсена, Эвмолпа, Долиха и самого Келея, и предлагают ей поступить няней к их матери Метанире, чтобы вынянчить их позднорожденного братца Демофонта. Деметра последовала за ними, но и в доме Метаниры продолжала горевать и поститься, пока служанка Ямба своими шутками не заставила ее улыбнуться. К своему питомцу она привязалась так, что пожелала сделать его бессмертным; с этой целью она ночью, тайно от родителей, держала его в огне, а днем намащала амброзией. Но однажды Метанира подсмотрела ее ночные чары и вскрикнула, думая, что чужая хочет извести ее сына; разгневалась богиня, дала себя узнать и повелела, чтобы граждане ей выстроили храм на холме своего города, а священнодействия она укажет им сама.

Еще год прошел, тяжелый для смертных, так как Деметра поразила бесплодием землю; тогда Зевс послал за разгневанной Ириду и затем всех прочих богов, но она упорно отказывалась вернуться на Олимп. Пришлось ему покориться: он отправил к Аиду Гермеса с приказанием отпустить Кору к матери. Аид повиновался, но дал уходящей отведать сладкого зерна гранатового яблока, чем лишил ее возможности совсем его покинуть. Мать с дочерью встретились на Рарийской равнине, близ Элевсина; Кора рассказала про свое похищение, называя поименно своих товарок-Океанид, но вместе с ними и обеих девственных богинь Олимпа, Палладу и Артемиду. К разговаривающим подошла, по поручению Зевса, его и Деметрина мать Рея и пригласила их на Олимп, сказав, что по определению Зевса, Кора будет отныне проводить только треть года с мужем, остальные же две трети — с матерью. Этот раз Деметра послушалась, но прежде, чем покинуть Элевсин, она вернула земле плодородие и, во исполнение своего обещания, учредила в Элевсине свои таинства.

Кончая свой гимн, певец называет, кроме Элевсина, еще два других центра мистического культа Деметры; это — «окруженный морем» Парос и «скалистый» Антрон. О втором (в Фессалии) ничего не известно; о Паросе мы некоторые сведения имеем, но их здесь приводить незачем. Интереснее то, что певец умалчивает об Афинах: видно, что те две филиали возникли до соединения Элевсина с Афинами и превращения старинного элевсинского культа в общеафинский.

Когда же это состоялось? По легенде, еще при царе Фесее, поколением раньше Троянской войны, т.е., по позднейшим вычислениям, около 1200 до н.э.; по предположению некоторых новейших ученых, не ранее VII в. до н.э. Видимо, истина где-то посередине, но это не важно. Важно следующее.

Принятие элевсинского культа в число афинских должно было иметь последствием, во-первых, постройку элевсинским богиням подворья в Афинах; им стал «Элевсиний» у подножья Акрополя. Во-вторых, обогащение обрядности самого культа. Конечно, элевсинское ядро должно было остаться неприкосновенным; но ничто не мешало учредить специально для афинских мистов особые церемонии в придачу к элевсинским. Так были учреждены Малые мистерии, весенний праздник, как подготовление к великому осеннему; но и осенний требовал увеличения своей обрядности, по крайней мере, одним приращением, вызванным самой сутью дела — торжественным шествием посвященных из Афин в отстоящий приблизительно на 20 верст Элевсин. А это шествие повело к чрезвычайно важному обогащению самой элевсинской религии.

Радость, естественно охватывающая паломников по мере приближения к месту благодати, находила себе выражение в ликующих возгласах и песнях, в так называемой ἴακχος,¹ «сопровождавшей» их на всем их пути от афинского до элевсинского Кефиса. Она была божественной — мало того: она была божеством, — юным, ласковым, «сопровождающим» богом Иакхом (Ἴακχος).² И вот этот созданный религиозным чувством паломнической радости бог Иакх облекается в плоть и кровь: ему тоже в Афинах строится капище, Ἰακχεῖον; его кумир, несомый на руках афинских эфебов, «сопровождает» процессию в Элевсин и там принимается кем-то — в самом элевсинском празднике этот не предусмотренный Деметрою гость участвовать не мог.

Но кто же был он сам, этот ласковый вождь паломников? — бог юный, радостный, любитель плясок, то и дело прерывавших торжественное шествие — а тут еще и созвучие: Ἴακχος, Βάκχος. Сомнения нет: он тождествен с одним из величайших богов греческого Олимпа, с Дионисом-Вакхом. Но если так, то этот юный бог не мог оставаться простым демоном частичного священнодействия, подобно какой-нибудь Ямбе: он требовал себе достойного места, рядом с четой великих богинь, как сын — да, как сын старшей и как брат младшей из них. Элевсинского культа это новшество, повторяю, не затронуло; но в Афинах троица, состоящая из Деметры, Коры-Персефоны и Иакха-Диониса, была признана.
_______________________________
[1] ἴακχος ὁ гимн в честь Иакха Her.
[2] Ἴακχος ὁ Иакх, культово-мистическое имя Вакха (τὸν Ἴακχον ἐξελαύνειν Plut. — нести в торжественном шествии изображение Иакха).

О важности этого приобщения Диониса к Элевсинской чете мы можем только догадываться: учение ведь было тайным. Но обе мистические религии были родственны между собою, обе давали ответ на вопрос о судьбе душ на том свете и учили людей обеспечивать себе «лучшую участь» после смерти. Не было бы ничего удивительного, если бы элевсинское учение о загробном мире приняло в себя некоторые дионисийские, т.е. орфические черты, и равным образом, если бы шумные дионисические оргии или строгие предписания «орфической жизни» повлияли на элевсинскую обрядность.

Последствием возведения элевсинского культа в афинский были, как мы видели, во-первых, постройка афинского подворья в виде «Элевсиния», во-вторых, обогащение элевсинской обрядности учреждением Малых мистерий и священной процессии с ее Иакхом-Дионисом; третьим последствием должна была стать общая администрация таинств. Для нее Элевсин дал свой первенствующий со времени объединения род Эвмолпидов: из него во все времена ставились как главный иерофант, так и обе «иерофантиды» обеих богинь. Но и Афины дорожили тем, чтобы быть представленными если не на первом месте, за отсутствием у них преемственности для исходящего от самой Деметры откровения, то хоть на втором. Остановились на роде Кериков (т.е. глашатаев), производивших себя от Гермеса и дочери древнейшего афинского царя Кекропа; им была передана, не считая других, менее важных жречеств, вторая по достоинству после иерофанта сакральная должность дадуха (δᾳδοῦχος, «факелоносец»). Благодаря этому привлечению Кериков, и их родовой бог Гермес был поставлен в близкие отношения к элевсинским божествам; правда, в самом Элевсине эти отношения остались довольно внешними — нам известно только, что ему там в дни великого праздника приносили в жертву козу.

Но кроме рода Кериков еще один аттический род был приобщен к элевсинским священнодействиям, а именно к дадухии, хотя подробности тут представляются спорными; это были Ликомиды, славный род, долженствовавший со временем дать Афинам и Элладе великого Фемистокла. Их родина — аттическое село Флия — была богата храмами и алтарями; но все другие культы затмевал культ Великой Богини, под которой разумели Землю — мистический культ, непосредственно родственный элевсинскому культу Великих Богинь. Он и был родовым культом Ликомидов; а при его наличности их привлечение с афинской стороны также и к администрации элевсинского культа вполне естественно.

В последние дни героической борьбы мессенцев со спартанцами за свою независимость прорицатель Феокл, узнав по известным приметам, что их гибель неминуема, счел за лучшее открыть божью волю также и народному вождю Аристомену. Дело в том, что у последнего имелся талисман, «уничтожение которого навеки похоронило бы Мессению, между тем как его сохранение, согласно оракулу Пандионова сына Лика (родоначальника Ликомидов, замечу между скобок), было залогом ее возрождения в далеком будущем». Аристомен внял голосу прорицателя: прокравшись на вершину Итомы, родной горы мессенцев, бывшей тогда уже во власти врагов, он зарыл талисман, помолившись Зевсу Итомату и прочим богам, чтобы они сохранили доверенный им клад и не дозволили спартанцам уничтожить единственную надежду мессенцев на освобождение.

Это случилось около середины седьмого века до н.э. Вскоре затем последний оплот мессенцев пал; наступили для ее жителей три столетия порабощения. Но вот, около середины четвертого века до н.э., и звезда спартанцев померкла, к мессенцам явился освободитель в лице Эпаминонда. Была основана новая столица освобожденной страны, Мессена; а вождю, которому было поручено Эпаминондом восстановление мессенского государства — это был Эпитель, родом аргосец, — явился во сне незнакомый муж, предложивший ему отправиться на Итому и, найдя растущие рядом тис и мирт, разрыть землю между ними. Эпитель повиновался и принес Эпаминонду найденную на указанном месте старинную гидрию; вскрыв ее, они нашли в ней записанный на оловянных дощечках устав таинств Великих Богинь. Это и был талисман Аристомена.

Древнейшей столицей Мессении до ее порабощения была Андания; здесь, значит, и следовало учредить возрожденные таинства, причем можно было поставить этот оскудевший городок в такие же отношения к новой столице Мессене, в каких Элевсин находился к Афинам. Само же возобновление таинств надлежало поручить сведущему человеку — конечно, из жреческой коллегии элевсинского культа. Такового нашли в лице некоего Мефапа, родом Ликомида (опять, прошу заметить, Ликомида). Это была интересная во многих отношениях личность, настоящий апостол мистических культов. Как Ликомид, он был руководителем своего родного культа Великой богини-Земли; но в то же время он был также чем-то вроде дадуха в элевсинских таинствах. Как опытный в мистических культах богослов, он был приглашен фиванцами в эпоху Эпаминонда руководить реформой их культа Кабиров в связи с перестройкой посвященного этим божествам загородного храма.

Несколько слов об этом культе, о котором у нас до сих пор не было речи. Основанный некогда финикийскими пловцами на острове Лемносе, он перекинулся на соседние острова и нашел со временем свой центр на Самофракии; все же, во время греческой независимости эти самофракийские мистерии влачили довольно темное существование, и только после Александра Великого расцвели, заняв место рядом с элевсинскими и орфическими таинствами. Греция их чуждалась, очевидно, ввиду их семитического происхождения, о котором свидетельствовало и имя почитаемых в них богов (Kabirim — «Великие» боги); приняли их, быть может, по той же причине Фивы, приписывающие свое основание финикийскому выходцу Кадму. Здесь еще в VI в. был основан храм Кабиров, тот самый, перестройка которого в IV в. дала повод к миссии Мефапа.

Восточная неопределенность Кабиров, в связи с естественной потребностью их почитателей сблизить их с религией окружающего эллинского мира, повела к отождествлению Великих богов с теми или другими образами греческого Олимпа, причем они могли, в силу той же неопределенности, произвольно менять и свое число, и свой пол. Первоначально их было, кажется, двое, «Кабир» и его «сын» — Зевс и Дионис, значит: удобный предлог для внесения в кабирические таинства элементов дионисиазма и орфизма. Под влиянием этой мистической религии чета превращается в троицу, два брата Кабира убивают третьего, причем его смерть и воскресение образуют священную легенду культа, параллельную легенде о смерти и воскрешении первозданного Диониса. Но в силу другой метаморфозы, первоначальная чета, приобщив к себе два женских божества, становится четверицей; в ней узнают элевсинскую троицу — Деметру, Аида, Персефону — с прибавлением к ней родоначальника Кериков, Гермеса, что указывает на афинское влияние. Так, собирая в себе лучи и дионисических, и элевсинских таинств, самофракийские становятся всеобъемлющей мистической религией, готовясь этим к своей вселенской роли при наследниках основателя вселенского эллинизма.

Фиванский росток этой религии и был поручен заботам элевсинского апостола, Ликомида Мефапа. Частности его деятельности уже от его современников были скрыты непроницаемой завесой. Но вот возвращается свету дня талисман Аристомена; порабощенные до тех пор мессенцы вместе со свободой обретают вновь и свою национальную святыню. Понятно, что об ее восстановлении заботятся те же фиванцы, которые своими победами им и свободу возвратили; понятно, что они поручают это дело тому самому апостолу элевсинской Деметры, которому они уже были обязаны упорядочением своего кабирического святилища — Мефапу. И вот Мефап отправляется в освобожденную страну: он принимает — будем продолжать легенду, переливая ее в историю — от аргосца Эпителя найденный им талисман Аристомена и на основании его, а также и своего прочего святительского знания и опыта, учреждает в Андании мистический культ элевсинских богинь.
Поручение было из самых почетных, и гордость апостола законна. О своей деятельности он сам оставил потомкам свидетельство в той надписи, которую он велел вырезать на пьедестале своей статуи, посвященной им в палатку Ликомидов в Афинах:

Дом я очистил Гермеса и путь благодатной Деметры
С Дщерью ее первородной, в том граде, в котором Мессена
Праздник святой учредила во славу Великим Богиням.

Гермес здесь назван наряду с Деметрой и Корой: это нас не удивляет, родовой бог афинских Кериков не мог отсутствовать в культе, учрежденном афинским Ликомидом. О других его особенностях нас оповещает знаменитая, найденная в середине прошлого столетия анданийская мистическая надпись, состоящая из 200 без малого строк.

Кто ныне стал бы подходить к ней со священным трепетом, надеясь найти в ней сам талисман Аристомена или уже, во всяком случае, изложение самой сути религии таинств, того бы постигло горькое разочарование: в ней говорится исключительно о внешностях культа и его благочинии, и при этом чаще упоминаются штрафы и даже телесные наказания его нарушителям; но если присмотреться ближе, то и из нее можно извлечь немало для нас интересного. Вызвана она была, прежде всего, превращением самого культа из родового в государственный, состоявшимся в начале I в. до н.э. — до тех пор, значит, т.е. в течение двух с половиной веков, его ведал определенный род, соответствующий элевсинским Эвмолпидам — быть может, род Кресфонтидов, потомков древних мессенских царей. Но вот последний иерофант из этого рода, Мнасистрат — по собственному ли почину, или по желанию народа — отдает свой святительский сан в распоряжение государства, а вместе с ним и «ковчег и книги» … по-видимому, те самые, в которых легенда видела талисман Аристомена. Эта передача вызвала и ряд других реформ, закрепленных в нашей надписи.

Божества анданийских мистерий перечисляются в следующем, хотя и не очень строго соблюдаемом, порядке. На первом месте стоит, как это и понятно, Деметра; на втором — Гермес, в угоду, как мы видели, Афинам и их Керикам; на третьем — Великие боги, т.е. Кабиры — мы узнаем соглашательскую деятельность Мефапа; на четвертом — Аполлон Карнейский,³ в ограде которого и происходил праздник — это для нас нечто новое, но отнюдь не удивительное. Аполлон Карнейский (прозвище темное) был национальным богом спартанцев, иго которых лежало на Мессении в течение ряда столетий; теперь иго было разбито, но Аполлон оставался Аполлоном, и его пришлось поставить в связь с возобновленным национальным культом возрожденной Мессении — интересный образчик греческой религиозности. Наконец, на пятом месте стоит богиня о страшном имени, робко нарекаемая в надписи описательным обозначением Агна (Ἁγνή);⁴ это, как мы знаем из других свидетельств, сама царица подземных глубин, Персефона, она же и Кора (Κόρη, дева). Удивляет нас отсутствие ее супруга Аида, неустранимого участника священной драмы.
_______________________________
[3] Καρνεῖος, дор. Καρνήϊος ὁ
1) Карнейский (эпитет Аполлона у дорических племен Пелопоннесса) Pind., Polyb.
2) Карней (лакедемонский месяц, соотв. атт. Μεταγειτνιών, т.е. августу-сентябрю, в течение которого совершались девятидневные празднества в честь Аполлона Карнейского) Thuc., Eur., Plut.

[4] ἁγνεία ἡ
1) чистота, непорочность (λόγων ἔργων τε Soph.; ἱερῶν Plat.);
2) очистительный обряд, очищение Isocr., Plut..

Как бы то ни было, но круг чествуемых божеств роковым образом расширяется при каждом новом переходе: афинский культ был шире элевсинского, анданийский стал шире афинского. Местные особенности стираются в угоду общей религии таинств, конечной цели развития мистического культа.

Священная драма предполагается и здесь: упоминается «театр», а также и «те, которым надлежит приспособиться к представлению богинь»: нам при этом вспоминается и «путь Деметры и Коры», о котором говорится в надписи Мефапа.

Здесь мы, как и везде, находимся в досадной зависимости от источников: связного изложения элевсинской религии нам не сохранилось, наши сведения о местах и обрядах случайны и отрывочны. Связь с Элевсином иногда ясна, иногда более или менее затемнена; канва мифа сохраняется, но в то же время его содержание прикрепляется к новому месту. Так, таинственная бездна, через которую Аид умчал Кору в свое царство, показывалась и в аркадском Фенее, и в аргосской Лерне, и в других местах. В иных случаях мы вправе предположить учреждение, так сказать, на свежем месте элевсинского культа; в иных — его слияние с другим, исконным, путем отождествления издревле почитаемого божества с Деметрой или Корой. В иных случаях культ, как и в самом Элевсине, был мистическим; в иных мистический элемент отпал, остался самый миф о похищении Коры Аидом и о даровании человечеству хлеба ее божественной матерью.

Здесь не место собирать отдельные обломки элевсинской религии со всех частей эллинского мира — тем более, что эта работа уже сделана; возьмем для иллюстрации по образчику с трех его концов — западного, южного и восточного.

Сицилия, благодаря своему изумительному плодородию, вся считалась посвященной Деметре; ее культ распространен здесь повсюду, но нас удивляет то, что не какая-нибудь греческая колония была его центром, а далекий от моря туземный город Энна. Вероятно, здесь придется признать отождествление старинной местной богини с Деметрой; но оно могло быть только основанием перенесения в Энну элевсинского мифа как последствия культовой ее эллинизации. Похищение божественной девы было локализовано именно здесь, близ Энны, у озера Перга; здесь Кора рвала цветы на зеленом лугу, здесь из разверзшейся земли появился царь преисподней на своей колеснице, запряженной черными конями; свою добычу он умчал по поверхности земли, пока нимфа сиракузской речки Кианы не преградила ему пути; разгневанный, он через ее русло проложил себе путь в преисподнюю.

Когда состоялось перенесение элевсинского мифа в Сицилию? Во всяком случае, очень давно. Когда в самом начале своего республиканского быта Рим вычитал в книгах кумской Сивиллы повеление дать у себя место культу элевсинских божеств, он заимствовал его не из Элевсина, а из Сицилии. И вот, в Риме был воздвигнут первый греческий храм для греческого культа с соблюдением греческой обрядности — храм, посвященный Cereri Libero Liberae. Церера, это Деметра; римская богиня зреющей нивы была отождествлена с греческой даровательницей хлеба. Либера, «дочь», это буквальный перевод имени греческой Коры; но кто такое Либер? Это слово значит «сын» — сын Деметры, надо полагать, коль скоро Либера — ее дочь; но римляне во все времена разумели под ним Вакха-Диониса. Вот он, значит, юный бог священного шествия Иакх, олицетворенное ликование чающих близкую благодать паломников. Слияние с Афинами создало и само шествие и сопровождающего его бога; а если так, то и в создании сицилийско-римской троицы придется признать влияние Афин.

Принятие в Рим этой троицы составляет событие скорее римской, чем греческой религиозной истории; все же на одну особенность мне хотелось бы и здесь обратить внимание. Я уже имел случай указывать на демократический характер элевсинской религии — тот же характер, в силу которого она стала святыней угнетаемых Спартой мессенцев. Его она оправдала и здесь. Основание элевсинского храма в Риме совпало с началом борьбы сословий; и вот он становится религиозным центром плебеев в их двухсотлетних усилиях добиться гражданского равноправия в общем государстве.

Не знаем, был ли эннейский культ мистическим; римский, во всяком случае, таковым не был. Можно представить себе, что трезвый, деловой дух римлян той эпохи не чувствовал той религиозной потребности, которая в Греции находила себе удовлетворение в мистицизме; во всяком случае, факт не подвержен сомнению. Мистическим был зато тот, о котором я имел сказать на втором месте — культ александрийский; о нем мы кое-что знаем, благодаря тому случайному обстоятельству, что нам сохранился написанный Каллимахом в честь его гимн. Античный его толкователь приписывает второму Птолемею, Филадельфу, учреждение если не самого праздника, то одного его обряда, а именно шествия с кошницей, «в подражание Афинам»;⁵ на беду, мы о таком обряде в Афинах ничего не знаем, но это при отрывочности наших сведений об афинской обрядности не может служить опровержением. С другой стороны, наличность александрийского пригорода по имени Элевсин служит немаловажным подтверждением этой преемственности, особенно, если к этому прибавить, что автор гимна Каллимах до своего призвания в Александрию был учителем именно в этом Элевсине. Получается, таким образом, довольно стройный ряд совпадений, достаточно доказательный.
_______________________________
[5] Кошеносицы (κανηφόροι) носили на головах корзины (κάνεον) со священными дарами и бескровными жертвами для Афины — ячмень или украшения, т.е. предметы, характерные для мистерий.

Александрийский культ был мистическим: непосвященным гимн запрещает смотреть с высоты на шествие с кошницей. Его учреждение требовало своего апостола. Самый гимн дает нам интересное свидетельство об изменении религиозного настроения в сравнении с древнеэлевсинскими временами. В самом деле, возьмем в вышеупомянутом Гомеровском гимне то место, где говорится о посте скорбящей Деметры.

Девять скиталася дней в безутешной печали Деметра,
Путь освещая ночной пылающих светочей парой;
Не прикасалась она ни к амбросии сладкотекучей
В горе своем материнском, ни к нектару; тела купелью
Тоже она не свежила.

С этим объективным, хотя и небезучастным описанием сравним слова Каллимаха:

Как тебя ноги носили, Владычица, к солнца закату,
К черных жилищам людей, где сверкают плоды золотые?
Столько не ела ты дней, не пила, не хотела умыться!
Трижды ведь ты перешла среброструйного брод Ахелоя,
Столько же раз перешла остальные потоки Эллады…
И не хотела устами коснуться их вод и умыться!
Други, умолкнем о том, что на слезы Деметру наводит!
Лучше расскажем, как грады в законах она воспитала…

Эта чрезмерная участливость, доходящая до сентиментализма и вместе с тем низводящая богиню с ее пьедестала на общий со всеми уровень, это усиление любви в ущерб благоговению — характерно именно для той эпохи, которая, будучи подготовлена развитием греческого искусства и греческой религиозности в IV в., пришла к сознанию самой себя после Александра Великого. В этом отношении сопоставление обоих переведенных отрывков очень поучительно: оно наглядно нам показывает разницу между религиозным чувством древнего эллинства и религиозным чувством эллинизма.

Античный комментатор гимна, на которого мы сослались выше, уж очень немногословен, и было бы слишком поспешно — из его слов, что Птолемей Второй ввел обряд шествия с кошницей, выводить заключение, что он же перенес в свою столицу и весь элевсинский культ; это перенесение, которому Элевсин Александрийский обязан своим именем, могло состояться и раньше, при Птолемее I Сотере.

Как бы то ни было, отметим эту наличность мистического культа Деметры и Коры у самого порога греческого царства, возникшего в стране древних фараонов.

Обращая свои взоры на восток, мы находим, можно сказать без преувеличения, всю эллинскую Малую Азию освященной элевсинским культом, особенно, что и понятно, ее ионийскую часть. Правда, наши сведения тут более отрывочны, чем где-либо; часто они ограничиваются изображением на монете или упоминанием какой-нибудь улики в надписи. Не всегда мы даже можем утверждать с уверенностью, что культ обеих богинь носил мистический характер. Сама наличность легенды о похищении Коры его не доказывает; но если, например, в Кизике на Пропонтиде эта Кора почитается под именем Спасительницы (Σώτειρα) так же, как и в Элевсине и в некоторых других мистических центрах, то мы вправе думать о милостивой спасительнице душ умерших из тьмы подземного царства. В Смирне, в Эфесе, в Микале прямо упоминается мистический или элевсинский культ; то же можно предположить и для ряда других мест. Особую важность имеют тут два: Кизик и Пергам. Мистический характер культа в раскопанном пергамском храме с его Девичьей криницей и ступенями для смотрения священной драмы. Местные традиции связывают эти малоазийские колонии с Афинами, как с их признанной общей метрополией; филиали элевсинских мистерий были лишь религиозным показателем этой связи.

Итак, мы видим, что старинная богиня таинств прочно укрепилась в сознании греческой Анатолии; это подготовило ее слияние с могучей туземной богиней (Кибелой) и, как последствие этого слияния, — одну из самых влиятельных и живучих отраслей религии эллинизма.

_______________________________