Кишбали Тамаш
СВЯТИЛИЩЕ В ЛАБРАНДАХ И ДИНАСТИЯ ГЕКАТОМНИДОВ


1. Святилище в Лабрандах

Топоним Λάβρανδα, засвидетельствованный в греческих и латинский текстах в нескольких вариантах написания,¹ имеет лувийское происхождение.² Он обозначает «местность, богатую лаброй (labra)», определенным видом растений (Неrdа 2013: 433, p. 39). Эта связь была утеряна, и античные авторы, описывая святилище Зевса Лабрандского, соотносили название места с лабрисом, двусторонним топором, одним из атрибутов чтимого здесь бога (Plut. Quaest. Gr. 45), или с присылаемой им «свирепой» (λάβρος) грозой. Впрочем, именно возможная связь с лабрисом, с лабиринтом, а также сообщение Геродота о том, что карийцы пришли в Анатолию с эгейских островов (Hdt. 1.172), привели к началу раскопок на территории святилища в 1948 году. Количество находок с карийскими текстами оказалось достаточно скромным, а самыми ранними находками долгое время, вплоть до сезона 2012 года, были фрагменты керамики VII века до н.э. Поиски эгейских связей постепенно уступили место поискам анатолийских корней, но вопрос о начале культовой деятельности в Лабрандах до сих пор остается открытым.
___________________________
[1] Лабранды (Λάβρανδα, Λάβραυνδα, Λάμβραυνδα) — античный город в Карии, исторической области в Малой Азии.
[2] Лувийцы — древняя этнолингвистическая общность 3–2-го тыс. до н. э., носители лувийского языка и лувийского иероглифического письма. Термины «Лувия», «лувийский» принадлежат хеттскому языку (хеттское Luwia, Лувия — ареал расселения лувийцев), у самих лувийцев им соответствовала форма Lukka- (откуда позднейшее античное Ликия).

Святилище находится на верхней центральной точке большой долины, на высоте 650 метров над уровнем моря. На первых этапах оно было связано с природными явлениями — карийцы (или их предки), можно сказать, «служили богам своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом» (Втор. 12.2). Геродот упоминает священную платановую рощу (Hdt. 5.119). Центральной точкой святилища могла быть т.н. «Расколотая скала» (Split Rock) — огромный валун местного гнейса округлой формы, рассеченный на две части. Рядом возвышается еще одна скала (часть коренной породы). В обеих скалах были высечены ступени для подъема и прорублены квадратные ниши для даров.

Приспособление природных форм и применение скальной архитектуры для культовых целей является общей чертой древних народов, населяющих гористые регионы. Это встречается у хеттов, урартов, фригийцев (Berndt-Ersoz 2006: 143). Из-за сходства лабрандского комплекса с фригийскими святилищами, также располагавшимися под открытым небом, возникло предположение, что «Расколотая скала» и ее окружение могли служить местом почитания Кибелы: близость источника, культовые ниши и находка небольшой терракотовой статуэтки Кибелы на троне (V в. до н.э.) подтверждают эту идею. По мнению Л.Карлссона, основным мотивом древнейшего лабрандского культа был священный брак (ἱερός γάμος) между Кибелой, отождествляемой с «Расколотой скалой», и богом Грозы (Karlsson 2013). Самые ранние находки датируются серединой 5 тыс. до н.э., разумеется, это еще не говорит о наличии здесь святилища.

С большой вероятностью можно говорить о том, что во второй половине VII в. до н.э. в Лабрандах святилище уже существует, но оно занимает сравнительно небольшую территорию. Рядом с «природными» элементами появляются новые, рукотворные: укрепляется терраса и в конце VI в. до н.э. строится первый храм. Появление храма не означает, что зона «Расколотой скалы» теряет свою значимость, но определенные сдвиги акцентов можно предположить. Оформление террасы, более четкое выделение теменоса (τέμενος, священное место), появление построек указывают на стремление организовать движение по святилищу.

В IV в. до н.э. на территории Лабранд проводились строительные работы. За сравнительно короткий период времени в святилище был воздвигнут ряд новых зданий, большинство из которых можно напрямую (благодаря вотивным надписям) связать с Мавсолом и Идриеем. Территория была расширена на юг за счет двух новых террас, сообщение между которыми осуществлялось посредством монументальных лестниц. Очевидно, движение участников религиозных праздников играло важную роль в лабрандском ритуале — святилище было кульминационной точкой шествия от города Миласы по «Священной дороге» длиною в 60 стадиев.³ Дорога имела каменное покрытие, и на всем ее протяжении были источники, оформленные небольшими постройками. На территории самого святилища постройки (пропилеи, стои, андроны и прочие здания) задавали зигзагообразную траекторию движения к храму, с постепенным подъемом. П.Хельстрем сравнивает эту схему с планировкой святилища в Дельфах и допускает, что Гекатомниды⁴ могли сознательно ориентироваться на нее.

Заслуживают внимания пиршественные залы, андроны,⁵ построенные Мавсолом (андрон Б) и Идриеем (андрон А). Оба здания созданы по схожей схеме. Они представляют собой прямоугольные постройки, сочетающие в себе черты разных ордеров: на фасаде две ионические колонны в антах поддерживают дорический антаблемент. Внутри зданий располагался большой зал с 20 ложами. Вотивные надписи высечены по архитраву. Вынесение личных имен и посвятительных формул на такую центральную позицию считалось проявлением «варварского высокомерия» Гекатомнидов, но в статье Умхольц (G. Umholtz) было убедительно доказано, что лабрандские андроны вписываются в традицию личных посвящений.

Повышенное внимание Гекатомнидов к Лабрандскому святилищу позволяет предположить, что в IV веке до н.э. в ритуалах появляется новый элемент, акцентирующий роль царя, или царя-жреца. Неизвестно, является ли это нововведением, или усилением/возобновлением старых традиций.
___________________________
[3] στάδιον τό (pl. тж. οἱ στάδιοι) стадий (мера длины) = 184.97m
[4] Гекатомниды — династия наследников Гекатомна (сатрапа Карии 395-377 до н.э.) — Мавсол, Идрей, Пиксодар, Артемисия, Ада. В 395 году до н.э., после того, как Кария вернулась под контроль Империи Ахеменидов, покинув Афинский (Делосский) союз, персидский царь Артаксеркс II назначил Гекатомна сатрапом (наместником царя) Карии. Столицей Карии Гекатомн сделал свой родной город Миласу (позднее столица была перенесена в Галикарнас). Гекатомниды наследовали власть в Карии до прихода Александра Македонского в 334 году до н.э.
[5] ἀνδρών (-ῶνος) ὁ специальное помещение древнегреческого или древнеримского жилого дома, предназначенное для празднований и пиров, куда допускались только мужчины.


2. Лабранды как религиозный центр в IV веке до н.э.

Мужское божество, почитаемое в Лабрандах, в античных источниках известно только как Зевс. С ним связны два эпитета. Один из них относится к топониму Лабранды. Второй — Стратий (известный в эллинистических культах) определяет воинственный характер бога. Однако античные авторы применяют эти определения непоследовательно. Геродот сообщает (Hdt. 5.119), что карийцы, после поражения в битве с персами (497 до н.э.), искали убежище на территории святилища Зевса Стратия (ἐς Διὸς στρατίου ἱρόν) в Лабрандах. Страбон сначала называет бога по имени местности — Зевс Лабрандский, но потом пишет, что в лабрандском храме стоит древняя деревянная статуя Зевса Стратия (ξόανον Διὸς Στρατίου). Далее автор упоминает почитание в Миласах Зевса Осого и Зевса Карийского (Strab. 14.2.23). Неудивительно, что в более позднем тексте Элиана возникает путаница — он отождествляет Зевса Стратия с Зевсом Карийским, но упоминает и Зевса Лабрандского (Ael. NA 12.30).

Справедливо предполагать, что за греческим названием «скрывается» местный вариант общеанатолийского бога Грозы (не является ли «народная этимология» Клавдия Элиана отголоском этой традиции?). Его карийское имя, возможно, засвидетельствовано на обломке горловины аттического чернофигурного кратера, найденного в Иасосе (C.Ia 3; фотография памятника — Karlsson 2013: Fig. 11). Буквы нацарапаны поверх фриза с бегущими кабанами и собаками. По мнению Адиего надпись имеет прочтение (Adiego 2007. 147):

?] areš | šanne mλne | siykloś | šann | trquδe | kλmuδ [?

Слово trquδe интерпретируется как имя бога, соответствующее Тархунту и, судя по посвятительному характеру надписи, стоит в дательном падеже (Adiego 2007. 286).

Правомерно возникает вопрос — сколько и каких богов почитали карийцы, как они понимали эту многоименность? Очевидно, что Зевс Осого отличался от местных богов в Лабрандах и в Миласе: по функциям и атрибутам он связан с морем. Не ясно, чем отличаются друг от друга Зевс Лабрандский и Зевс Карийский; являются ли они разными божествами и как соотносятся с Зевсом Стратием.

Главной характеристикой можно считать «принадлежность» божества к святилищу и общине. Исследователи отмечают важную роль общин (κοινά) в социальной жизни Карии, что способствовало длительному размежеванию местных культов, ведь именно святилища выступали одним из организующих факторов. В монографии о карийской религии Ломонье утверждает, что мы имеем дело с божествами разных уровней — Зевс Карийский был «общекарийским» божеством и отождествлялся с верховным божеством лидийцев и мисийцев, имеющих «долю как братья» в миласском святилище (Strab. 14.2.23); Зевс Лабрандский был богом общины Милас, или одной из общин города (Laumonier 1958. 39-40). Божество (с эпитетами Стратий и Лабрандский) номинально могло быть одним и тем же, ибо в IV веке речь однозначно идет о «Зевсе Стратии лабрандского святилища» и «Зевсе Стратии миласского святилища».


3. О новом и старом культовых образах Зевса в Лабрандах

Новый храм, выстроенный Идриеем на месте старого сохранял древнюю статую (ξόανον) Зевса Стратия, упоминаемую Страбоном. Можно предположить, что Гекатомниды (а конкретно — Мавсол), помимо построек, посвятили и новую статую. Архитравная надпись андрона Б гласит:

Μαύσσωλλος Ἑκατόµνω [ἀνέθηκε τὸν ἀ]νδρῶνα [κα]ὶ τὰ ἐνεόντα ∆ιῒ Λαµβραύνδωι
(ILabraunda 14 = PHI 260081)

Т.е. Мавсол, сын Гекатомна, посвящает этот андрон и имеющееся [внутри] Зевсу Лабрандскому. Уточнение τὰ ἐνεόντα, возможно, указывает именно на статую. Местом же для образа служила прямоугольная «апсида» в восточной части здания.

Ни ксоан, ни новая статуя до нас не дошли, однако о них можно судить по косвенным данным. Любопытно, что на миласских монетах римского времени предпочитали изображать нарочито архаический (или архаизированный) ксоан. Но на монетах IV в. до н.э. божество имеет иной вид. Если принять, что изображается конкретная статуя божества (связанная с конкретным правителем), то нумизматический материал может служить фундаментом для гипотетической реконструкции.


1. Евром (Εὔρωμος), Кария. Æ 17mm (3.00g), I в. до н.э. Av: Зевс Лабрандский в тоге, с лабрисом и копьем; Rv: лабрис; EYPΩMEΩN
2. Миласа (Μύλασα), Кария. Дидрахма (AR 6.69g), III в. до н.э. Магистрат Диодор. Av: Зевс Лабрандский с двойным топором и скипетром; Rv: Зевс Осого с орлом и трезубцем; MYΛAΣEΩN / ΔIOΔΩPOΣ


3. Гета (как цезарь 198-209). Миласа, Кария. Æ 37mm (34.04g). Av: бюст Геты; ПО CЄΠTIMIOC ΓЄTAC KAI; Rv: в тетрастильном храме архаическая культовая статуя Зевса Лабрандского с модиусом на голове, в руках держит копье и лабрис; MYΛACЄΩN
4. Септимий Север (193-211). Миласа, Кария. Триассарион (Æ 28mm, 9.55g). Av: бюст Септимия Севера в лавровом венке; AY K Λ CЄC CЄOYHPOC C; Rv: архаическая (или архаизированная) статуя Зевса Лабрандского с модиусом на голове, в руках держит копье и лабрис; MYΛACЄΩN

_
5. Гекатомн (Ἑκατόμνος), сатрап Карии в 392-377 до н.э. Миласа, Кария. Тетрадрахма (AR 24mm, 14.78g). Av: Зевс Лабрандский с двойным топором и копьем; Rv: лев; EKATOMNΩ
6. Мавсол (Μαύσσωλλος, 377-353 до н.э.). Кария, Малая Азия. Дидрахма (AR 7.01g). Av: голова Аполлона в лавровом венке; Rv: Зевс Лабрандский стоит со скипетром в левой руке и двойным топором в правой; MAΥΣΣΩΛΛ[OY]

Основной тип чекана Мавсола включал голову Аполлона на аверсе и изображение статуи Зевса на реверсе. Зевс изображен в профиль опирающимся на одну ногу в своем движении. В левой руке он держит длинное копье, а в правой — лабрис, двуострый топор. Он облачен в длинный хитон и гиматий, образующий на животе крупные горизонтальные складки. Отметим, что известная статуя Мавсола, найденная при раскопках Мавзолея в Галикарнасе имеет сходную позу (опирается на правую ногу, а левую выставляет вперед) и ровно такое же одеяние. Остатки рук позволяют судить о том, что они были почти прижаты к телу. Левое предплечье было вытянуто. Неизвестно, держал ли «Мавсол» какие-либо предметы. Реконструкция утраченных рук по схеме, близкой к культовому образу Зевса Лабрандского кажется заманчивой, но не имеет основания, однако имеется определенное иконографическое сходство позы и одеяния. Возможно, именно эти черты являлись признаками власти в глазах современников и широко применялись для изображения «царя божеств» (Зевса Лабрандского) или же — обожествленного царя.

Более точное представление об облике новой культовой статуи дает голова Зевса из Милас, находящаяся в Музее изящных искусств Бостона (инв. № 04.12). Памятник датируется 350-340гг. до н.э., т.е. был создан при Гекатомнидах (и, возможно, по их заказу). Данное произведение является вольной интерпретацией головы Зевса Олимпийского Фидия (Vermuele 1967). На верхней части головы находится отверстие для крепления еще одной детали — высокого полоса (или модиуса). На монетах бог изображен без головного убора.

Еще одним источником реконструкции облика культовой статуи Зевса Лабрандского является рельеф из Тегеи — верхняя часть стелы с эдиктом.⁶ В центре изображен Зевс Лабрандский, в фас, с лабрисом и копьем. На его груди находится девять выпуклых полусфер, образующих треугольник — подобно пекторальным украшениям культовой статуи Атремиды Эфесской. По сторонам представлены изображения Ады и Идриея (фигуры подписаны: Syll. 225). Царская чета стоит в молитвенной позе. Идрией поднимает правую руку верх, обращаясь к богу, а в левой держит копье или длинный скипетр.⁷ На наш взгляд, важно визуальное сходство Идриея с богом (прическа, борода). Хельстрем (Hellström 1997: 110), на основании этого рельефа, а также из-за ширины прямоугольной ниши-«апсиды», предполагает, что в андронах стояла именно подобная триада: в андроне Б — Мавсол и Артемисия, в андроне А — Идрией и Ада. Появление изображений царей неудивительно: статуи Гекатомнидов часто ставились и в самой Карии (Ма 2013: 80), и в других местах, например, в Дельфах.
___________________________
[6] В собрании Британского Музея: инв. ном. 1914, 0714.1.
[7] Чекан Идриея отличается от монет Мавсола одной единственной деталью: в руках Зевса Лабрандского вместо копья помешается длинный скипетр (Копик 2013: 109-110).

Устойчивыми атрибутами бога выступают только одеяние, лабрис и (отчасти) копье. Головной убор и пекторальные украшения встречаются далеко не на всех изображениях — они свидетельствуют либо об иконографических вариантах, либо о неправильной их атрибуции как Зевса Лабрандского. Особых дальнейших исследований требует полос. Возможно, что включение тех или иных «дополнительных» элементов было связано с желанием царя подчеркнуть определенные функции божества, что может также указывать на возрастание роли правителя в культе Зевса Стратия в Лабрандах.

Таким образом, изменения, которым в IV веке до н.э. подвергаются Лабранды, являются примером объединения двух тенденций — эллинизации и обращения к местным культам, т.е. можно говорить о своеобразной «гекатомнидизации». Помимо обустройства святилища, представители династии активно разрабатывают визуальный язык репрезентации собственной власти, призванный подчеркивать их особую, исключительную связь с божеством. Для этого широко применяются различные формы эллинизированного искусства, и необходимо уточнить целый ряд деталей, чтобы найти «Карию Гекатомнидов» между анатолийской древностью и эллинизмом последующих веков.


_______________________________

Золотникова Ольга Альбертовна
СВЯТИЛИЩЕ И ОРАКУЛ В ДОДОНЕ ПО ДАННЫМ АНТИЧНЫХ И ВИЗАНТИЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ


Святилище в Додоне,¹ вызывавшее интерес своей полусказочной необычностью, упоминалось античными (древнегреческими, эллинистическими, римскими) и византийскими авторами в произведениях различного содержания, начиная с Гомера. В целом, информация относительно Додоны, содержащаяся в античной и византийской литературе, достаточно объемна, но в то же время крайне разнородна и противоречива. Кроме того, в святилище был найден значительный документальный материал, датируемый с конца VI по III-II вв. до н.э., — тысячи надписей на свинцовых пластинках с вопросами к божествам Додоны и несколькими «ответами». Использование всех располагаемых по святилищу сведений суммарно, без учета времени их возникновения, может привести к неверным выводам о характере и формах культа в Додоне в различные периоды его функционирования и, в целом, создает картину некой статичности религиозной концепции, определявшей деятельность святилища.

Поэтому кажется необходимым систематизировать имеющиеся в нашем распоряжении сведения источников, представив их в хронологическом порядке и в соответствии с такими основными темами, как происхождение культа в Додоне, почитавшиеся в святилище божества, организация святилища как оракула, жречество.
__________________________________
[1] Δωδώνη ἡ Додона, город в Эпире (северо-западная область Греции, между Акарнанией, Этолией, Фессалией и Македонией) Hom., Aesch., Her., Xen., Arst., Plut.


1. Возникновение святилища

Самые ранние из известных упоминаний святилища в Додоне датируются VIII веком до н.э. и содержатся в поэмах Гомера, при этом вставка сюжета о святилище в так называемую «Молитву Ахиллеса» в «Илиаде» указывает на то, что ко времени сложения поэмы святилище в Додоне уже не только функционировало, но и было достаточно известным.

Зевс Пелазгийский, Додонский, далеко живущий владыка
Хладной Додоны, где селлы, пророки твои, обитают,
Кои не моют ног и спят на земле обнаженной!
Прежде уже ты, о Зевс, на мою преклонился молитву;
Много почтивши меня, покарал ты ужасно данаев.
Ныне еще, громовержец, сие мне исполни желанье!
(Гомер. Илиада XVI, 233)

Обращение Ахиллеса к Зевсу с эпитетами «Додонский Пеласгический» (Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε Πελασγικὲ) всегда, начиная с античности, рассматривалось как четкое указание на догреческое происхождение культа в Додоне и его изначальную связь с пеласгами, населявшими, согласно традиции, Грецию до прихода греков. Так, в первой половине IV в. до н.э. историк Эфор, опираясь на гомеровские строки, писал (в передаче Страбона), что «оракул в Додоне был основан пеласгами, которые являются самым древним народом из господствовавших в Элладе» (Страбон, География, VII.7.10).

Представления греков об их мифическом прошлом, сформировавшиеся в период архаики, уверенно связывали святилище и оракул Зевса в Додоне с отдаленными мифологическими временами; соответствующие мифы обыгрывались в произведениях греческих трагиков V в. до н.э. Так, Эсхил упомянул «пророческое место Феспротского Зевса в Додоне» в связи с мифом об Ио, дочери первого мифического царя Аргоса Инаха (Эсхил, Прометей прикованный, 658, 830).

…когда ты вышла на Молосскую
Равнину и к высотам у Додоны, где
Феспрота Зевса дом стоит пророческий
И вещие, о, диво, те дубы растут…
(Эсхил, Прометей прикованный, 830)

Оракул Зевса в Додоне был включен в миф о трагической гибели Геракла, обработанный Софоклом.

Когда Геракл, мой господин, из дома
Ушел в последний раз, он мне оставил
Старинную дощечку с завещаньем.
Он никогда, куда б ни шел на подвиг,
Мне до сих пор о нем не говорил.
На сей же раз, как будто на смерть шел,
Определил мне часть мою и сколько
Земли отцовской детям завещает.
Сказал, что если год и четверть года
Отсутствовать он будет на чужбине,
То в этот срок иль жизнь скончает там,
Или, избегнув смерти, дней остаток
В ненарушимом мире проживет.
Так он раскрыл божественный глагол
Об окончанье подвигов Геракла.
Ему об этом провещал в Додоне
Старинный дуб устами голубиц.
Пророчество сбывается теперь,
Как надлежало сбыться, в должный срок.
(Софокл, Трахинянки, 164)

Еврипид описал, как после «Троянской войны» в додонское святилище Зевса направлялся злополучный сын Агамемнона Орест (Еврипид, Андромаха, 885). Геродот изложил предание, распространявшееся в первой половине V в. до н.э. додонскими жрицами, согласно которому черная голубица, прилетевшая из Египта от оракула Амона, села на ветке дуба в Додоне и произнесла человеческим голосом повеление устроить в этом месте прорицалище Зевса (Геродот, История, 11.55.1-3). «Египетское происхождение», видимо, должно было подкрепить авторитет додонского оракула в соперничестве с дельфийским, но всерьез не воспринималось даже в древности. К III веку до н.э. различные местные истории о происхождении необычного оракула в Додоне были объединены в официальную легенду, переданную Проксеном Эпиротским, о том, как когда-то в Эпире некий пастух Мардил украл у соседа овцу и тот обратился к богам с вопросом, кто это сделал; тогда додонский дуб впервые заговорил и назвал имя вора; Мардил в гневе собрался срубить дуб топором, но высунувшаяся из дупла голубица велела ему не этого не делать; Мардил в страхе бросил свой топор, который якобы оставался лежать на том же самом месте и в римское время (Philostratus Lemnius, Eikones, I. Dodone) По другой версии, этот топор был брошен легендарным дровосеком Геллом, а дуб с тех пор стал почитаться как священное прорицающее дерево (Proxenus Epirotes, Epeirotika, fr.2). Попытка объективно установить происхождение святилища в Додоне была сделана в период Августа Страбоном: географ рассмотрел различные локальные версии об основании святилища, отверг утверждение Кинея Фессалийского о возникновении святилища и самой Додоны благодаря фессалийцам, якобы переселившимся в Эпир из одноименного города в Фессалии, и поддержал мнение Эфора об изначальной связи святилища с пеласгами (Страбон, География, VII.7.10). Ко времени Плутарха (46-120гг.) основание святилища в Додоне было «надежно» привязано ко «времени Девкалиона», т.е. было помещено в мифологический период «потопа» и возрождения цивилизации после него:

«После потопа (…) среди молоссов поселились Девкалион и Пирра, основавшие святилище в Додоне.»
(Плутарх, Пирр, 1)

В византийское время эта версия комментировалась таким образом, будто Девкалион после потопа оказался в Эпире и вопросил дуб — прорицавший и до катаклизма — что ему теперь делать. Согласно ответу, данному ему через голубицу, Девкалион заселил это место оставшимися после потопа и дал ему имя «Додона» в честь Зевса и Додоны, одной из Океанид (Etymologicon Magnum, 293.2-11. Δωδωναῖος).


2. Божества, почитавшиеся в святилище

В обеих гомеровских поэмах святилище Додоны прямо и определенно связывается с Зевсом: в «Илиаде» Ахиллес в своей знаменитой молитве, обращенной к Зевсу, призвал его как «Зевса-Господина Додонского Пеласгического», «правителя Додоны, в которой зима сурова» (Гомер. Илиада XVI, 233); в «Одиссее» Додона была упомянута как место, где Зевс дает божественные советы и отвечает на вопросы людей, находящихся в затруднительном положении (Гомер. Одиссея XIV, 327). Следует обратить внимание на включение повествовательного элемента в «Молитву Ахиллеса», в которой сразу после обращения к Зевсу следует детальное описание необычного образа жизни его жрецов (Гомер. Илиада XVI, 234); это делает «Молитву Ахиллеса» по стилю близкой к гимнам, особенно ранним, и дает возможность предполагать, что Додона как святилище Зевса воспевалась в гимнах, видимо северо-греческого происхождения, еще до Гомера, который заимствовал что-то из тех несохранившихся сочинений для своих поэм. Поскольку Гомер не упомянул никаких других божеств в связи с Додоной, обычно считается, что культ Зевса был единственным в Додоне в начале первого тысячелетия до н.э.

Связь Додоны с Зевсом в первые века исторического времени была отмечена и в произведении «Каталог Женщин» (примерно VII в. до н.э.), автор которого, возможно Гесиод, упомянул, что «Зевс полюбил Додону и [решил, что] там должно находиться [его] прорицалище, чтимое людьми» (Гесиод. Каталог Женщин 97. 5).

Надписи на найденных в Додоне пластинках, приходящиеся на период с конца VI в. до н.э. по III-II вв. до н.э., документально подтверждают, что все это время Зевс являлся главным божеством додонского святилища. В связи с этим, можно отметить одну из самых ранних надписей, датируемую поздним VI веком до н.э., содержащую вопрос или просьбу к Зевсу, имя которого написано в Звательном падеже Ζεῦ. Благодаря надписям известны местные эпитеты Зевса, которые прилагались к нему в Додоне во второй половине первого тысячелетия до н.э.:

Δωδωναῖος с фессалийской формой Δουδουναῖος — «Додонский» (в продолжение традиции, отраженной у Гомера).

Νᾶος / Ναῖος (обе формы засвидетельствованы с конца V в. до н.э.) — ключевой эпитет, прилагавшийся к Зевсу в обращениях вопрошавших оракул и в посвящениях; упоминается также античными и византийскими авторами:

«Оракулы из Додоны [ок. 347 до н.э.].
…служитель Зевса объявляет: (…) послать в [Додону] для жертвоприношения Зевсу Наосу (Ναῖος)»…
(Демосфен. XXI. Против Мидия о пощечине, 53)

…«Додонского [Зевса] называли и Νάιος»…
(Стефан Византийский [VI в.], Этника. Δωδώνη)

Данный эпитет интерпретировался по-разному в античное и византийское время и продолжает вызывать дискуссии до сих пор, однако, более короткая и, видимо, исходная форма Νᾶος, как кажется, представляет собой простое прилагательное, сохранившееся в составном прилагательном ἀέναος (ἀέ-ναος) «вечно-текущий» (от глагола νάω «течь»); поэтому можно предложить толкование данного эпитета как «Текущий» с аллюзией к водному потоку.²
__________________________________
[2] νάω (только praes. и impf. νᾶον, эп. ναῖον) — течь, струиться (κρῆναι νάουσι Hom.; ὄφρ΄ ἂν ὕδωρ τε νάῃ Plat.).

Не менее убедительной выглядит перевод эпитета Νᾶος как просто «Храмовый» (ναός), т.е. тот, которому принадлежит данный храм. Эта версия отчасти перекликается с попыткой вывести имя Ναῖος (как «сущий») из слова ναίω («жить, населять, обитать»). Здесь можно вспомнить стихи-пророчества приписываемые пелиадам, первым пророчицам жившим при храме, начинающиеся словами: «Зевс был, Зевс есть, Зевс будет. О Зевс величайший!» (Paus. X. 12:5).

С другой стороны, слово ναός созвучно с ναῦς («судно, корабль»). Возможно отсюда и форма написания эпитета Ναῖος, близкая к νάϊος («корабельный, морской»).

ναός, атт. тж. νεώς, эп.-ион. νηός, эол. ναῦος ὁ {ναίω}
1) жилище (богов), храм (θεῶν Pind.; δαιμόνων Plat.);
2) (= σηκός) святилище храма (τοῦ ἱροῦ νηός Her.)
3) ящик в виде храма для изображений богов (τὸ ἄγαλμα ἐν νηῷ μικρῷ Her.)

νήϊος, дор. νάϊος 3 и 2
1) пригодный для судостроения, корабельный;
2) судовой, корабельный;
3) мореходный, морской (ἄνδρες νήϊοι Aesch. — моряки)

Χαμοναῖος — «связанный с землей» (χαμά — «земля», «поверхность земли»); ср. эпитет Деметры Χαμύνη³ в Олимпии (Павсаний. Описание Эллады VI, 21:1).

Πατρώιος — «Отчий» (т.е. бог отцов, почитающийся из поколения в поколение).

Ἄλκιμος — «Храбрый», «Отважный» (больше известен как эпитет Геракла).

Кроме того, в одной из надписей середины V в. до н.э., предположительно, читается эпитет Μιλίχιος, что могло бы свидетельствовать о почитании Зевса в Додоне в классический период в его хтонической ипостаси как Милихий (Μειλίχιος).⁴
__________________________________
[3] Χαμύνη {арх. locat. к χαμά земля} ἡ Хамина («Почиющая в земле»), эпитет Деметры в Элиде (cр. эпитет Деметры Χθονία).
χθονία (sc. θεά) подземная Eur. = Δημήτηρ;
χθόνιαι θεαί Her. = Δημήτηρ и Περσεφόνη

[4] Не совсем понятно каким образом эпитет μειλίχιος («милостивый») автор приводит в соответствие с «хтоничностью» Зевса. Ниже приведён орфический гимн демону Зевсу Милихию. Слово «демон» (δαίμων) в Древней Греции не несло в себе негативной коннотации и имело значение «бог» или «дух».

Демона я, предводителя, страх наводящего, кличу,
Дия Милихия, демона — жизни дарителя смертным,
Зевса великого, всепородителя, многоскитальца,
Мстителя зла, всецаря, дарящего щедро богатством!
Всякий дом, куда он ни вступит, цветет изобильем,
И от него же дома несчастливцев хиреют и чахнут.
Счастья и горя ключи у тебя ведь, блаженный, хранятся.
Ныне, святой, отгони далеко многостонные скорби,
Все, что ни есть на земле несущего в жизнь разрушенье!
Нам уготовь для сладостной жизни благую кончину!
(Орфический гимн LXXIII, Демону Зевсу Милихию)

δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δώματ΄ ἐς Διὸς μετὰ δαίμονας ἄλλους Hom.);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων Hes.; θεοὴ καὴ οἱ ἑπόμενοι θεοῖς δαίμονες Plat.; ἐκ μὲν ἡρώων εἰς δαίμονας, ἐκ δὲ δαιμόνων εἰς θεοὺς ἀναφέρεσθαι Plut.);
3) божественное определение, роковая случайность (δαίμονος τύχη Pind., τύχη δαιμόνων Eur., δ. καὴ τύχη Aeschin., Dem. и τύχη καὴ δαίμονες Plat.);
4) злой рок, несчастье (δαίμονος αἶσα κακή Hom. — злой рок);
5) душа умершего.

μειλίχιος
1) приготовленный на меду, медовый (τὰ ποτά Soph.);
2) кроткий, ласковый, приветливый (ἔπεα Hom.);
3) милостивый, милосердный (Ζεύς Plut.);
4) умилостивительный (ἱερά Plut.)

Взаимодополняемые сведения из произведений античных авторов и надписей на пластинках указывают на то, что в додонском святилище Зевс объединялся с группой женских божеств. Судя по надписям, богиня Диона выступает с V в. до н.э. как основной партнер Зевса в даче оракулов. Еврипид охарактеризовал Диону, прорицавшую в Додоне в конце V в. до н.э., как «имеющую такое же имя, что и Зевс» (Еврипид. Архелай, фрагм. 228а. 21-22). В позднейшей традиции это определение использовалось для трактовки имени Дионы как образованного от имени Зевса (Etymologicon Magnum, 280. 41-42), но возможно, что Еврипид знал, что к Дионе мог прилагаться эпитет Νάϊα⁵ — женская форма основного эпитета Зевса Νάιος. Диона могла вопрошаться в Додоне и как самостоятельное божество, без Зевса. Согласно информации, которой располагал Страбон на рубеже старой и новой эры, Диона не сразу, но постепенно стала почитаться совместно с Зевсом в его храме (Страбон. География VII. 7:12).
__________________________________
[5] Эпиклеса Νάϊα так же соотносится с водой.

Ναϊάς, ион. Νηϊάς (-άδος), тж. Ναΐς и Νηΐς (-ΐδος) ἡ наяда (водяная нимфа) Pind., Eur.

Богиня Фемида, воплощавшая древние традиционные уставы и неписанные законы, также присутствовала в Додоне: ее могли запрашивать как в триаде с Зевсом и Дионой, так и в паре с Зевсом без Дионы.

Павсаний, автор II в. н.э., привел фрагмент религиозного гимна, который пелся в Додоне и считался в его время древним:

«Зевс был, Зевс есть, Зевс будет. О, великий Зевс! Земля посылает [нам из своих недр] плоды (Γᾶ καρπούς ἀνίει), поэтому воспевайте Мать-Землю!»
(Павсаний. Описание Эллады X. 12:5).

Примечательно, что похожая фраза была прочитана в вопросе, адресованном Зевсу и датируемом концом V - началом IV вв. до н.э.: некто «спрашивает бога о плодах, которые земля рождает» (περὶ τῶν καρπῶν ὧν ἡ γῆ φύει). Выбор слов для составления данного вопроса, как кажется, был попыткой воспроизвести фразу из гимна, цитируемого Павсанием. Следовательно, к V веку до н.э. этот гимн уже был сложен и имел влияние на поклонявшихся додонским божествам. Это в свою очередь означает, что богиня Мать-Земля почиталась в додонском святилище в паре с Зевсом в период ранее V века до н.э. и, видимо, позднее. Следует также отметить, что богиня Мать (Μήτηρ), под которой могла подразумеваться Мать-Земля или Деметра, упомянута в вопросе раннего IV в. до н.э. вместе с Наосом (Νᾶος), т.е. Зевсом.

Вопросы, обращенные к Деметре и Афродите, указывают на то, что обе эти богини почитались в Додоне во второй половине первого тысячелетия до н.э. как самостоятельные божества, однако их культовое отношение к Зевсу не конкретизируется. Присутствие Афродиты, видимо, было следствием усиления роли Дионы, которая по некоторым мифам считалась ее матерью от Зевса (Гомер. Илиада V, 370-374, 416-417).

«Киприда стенящая пала к коленам Дионы,
Матери милой, и матерь в объятия дочь заключила»…

ἣ δ᾽ ἐν γούνασι πῖπτε Διώνης δῖ᾽ Ἀφροδίτη
μητρὸς ἑῆς: ἣ δ᾽ ἀγκὰς ἐλάζετο θυγατέρα ἥν…
(Гомер. Илиада V, 370)

В середине V в. до н.э. мифограф Ферекид Афинский в своем сочинении Historiarum привел мифологическую традицию, вероятно архаическую, согласно которой с Додоной связывались Дождевые Нимфы — Гиады (Ὑάδες).⁶ Миф о Гиадах как о сестрах, образовавших одноименное созвездие, существовал уже в эпоху Гомера и Гесиода (Гомер. Илиада XVIII, 486; Гесиод. Труды и дни, 615). Ферекид в изложении мифа о Гиадах применил к ним обозначение «Додонские Нимфы» — Δωδωνιάδες νύμφαι (или Δωδωνίδες — «Додониды») и упомянул, что они взрастили Диониса, который, следовательно, тоже оказывался связанным с додонским святилищем в период, ставший сферой мифа к V веку до н.э. Современный английский исследователь раннего греческого мифотворчества Роберт Фаулер (Robert Fowler), на основании того, что какие-либо упоминания мифа о связи Гиад с Додоной до Ферекида не известны, допускает, что этот сюжет мог быть выдуман афинским мифографом. Кроме того, Фаулер утверждает, что какая-либо роль Диониса в Додоне неизвестна. Возражая английскому классицисту, можно привести как аргумент тот факт, что у Афин традиционно были хорошие отношения с додонским оракулом, доказательством чему служит, например, почитание Зевса Наоса (Ναῖος) в Афинах, включая Акрополь [IG 1124707 — надпись с посвящением Зевсу Наосy (Ναῖος), найденная у Парфенона]; поэтому афиняне могли знать во многих специфичных подробностях местную мифологическую традицию и культ того удаленного святилища. Также следует подчеркнуть то обстоятельство, что последующие мифографы, среди которых можно выделить писателя IV в. до н.э. Асклепиада, автора труда об использовании мифов в драматических сочинениях Tragodoumena, и латинского поэта Гигина (64 до н.э. - 17 н.э.), не считали должным опровергнуть Ферекида и передавали миф о Гиадах и Додоне в соответствии с его [мифа] изложением Ферекидом. Гигин, кроме того, уточнил, что Додонских нимф, которые причислены к божествам и «называются Гиадами среди созвездий», некоторые «зовут Найадами», т.е. нимфами источников (Гигин, Мифы, 182). Заслуживает внимания то, что в некоторых версиях мифа о Гиадах и Додоне, к додонским Дождевым Нимфам причисляется Диона, что может быть отзвуком ее присутствия в святилище Додоны уже в архаический период, но изначально лишь на правах младшего женского божества-нимфы. Кроме того, традиция дала одной из Гиад имя Фиона (Θυώνη), которое также известно как альтернативное имя Семелы,⁷ матери Диониса, и подразумевало оргиастически-менадическую природу носительницы: возможно, что додонские Дождевые Нимфы представлялись кем-то вроде менад. Надписи на пластинках дают некоторые основания считать, что во второй половине первого тысячелетия до н.э. нимфы связывались с Додоной не только через миф, но и через культ: одна из надписей, датируемая концом V в. до н.э., содержит вопрос о надлежащем времени года для совершения жертвоприношения Нимфе, а в другой, относящейся к середине IV в. до н.э., предположительно, читаются слова «[νύ]μφια» и «[ὕ]δατο[ς]»,⁸ т.е. спрашивается что-то о нимфах и воде.
__________________________________
[6] Ὑάδες (-ων) αἱ Гиады (семизвездие в созвездии Тельца, с восхождением которого начинался период дождей) Hom., Hes., Eur.
[7] Θυώνη, дор. Θυώνα ἡ {θύω} Тиона, «Неистовая» (имя Семелы после ее обожествления) HH., Pind.
[8] ὕδωρ, ὕδατος τό
1) вода (ὕδατα Καφίσια Pind. — воды Кефиса);
2) дождевая вода, дождь (τὰ ἐκ Διὸς ὕδατα Plat.)

Мифологическая традиция о связи с Додоной Дождевых Нимф Гиад позволяет предполагать присутствие в додонском святилище, в первой половине первого тысячелетия до н.э. и ранее, бога Диониса в его ипостаси Ὕης («Дождящий»).⁹

Термин φιλοργιαστικόν (написанный ошибочно как φολοριαστικόν) — «любящий оргии», читаемый в одной из надписей первой половины V в. до н.э., может указывать на то, что в додонском святилище в позднеархаическое - раннеклассическое время имели место дионисийские оргии.¹⁰ Дионис упоминается как один из богов, которым должно быть совершено жертвоприношение, в надписи IV в. до н.э., содержащей предполагаемый божественный ответ, что может быть дополнительным свидетельством связи Диониса со святилищем Додоны.
__________________________________
[9] «Ὕης. Эпитет Диониса (…), потому что совершаем жертвоприношения ему в то время, когда этот бог дождит»… (FGrHist, 1. Clitodemi Fragmenta, fr. 21)

Ὕης или Ὑῆς (-ου) ὁ приносящий дождь (эпитет Вакха и Сабазия) Arph., Plut.

[10] ὄργια τά
1) культ. оргии, тайные обряды, мистерии (ὄ. θεαῖν Arph. — мистерии в честь обеих богинь, т.е. Деметры и Персефоны; ὄ. τῆς Ἀφροδίτης Arph. — оргии в честь Афродиты);
2) священнодействие или жертвоприношение (ὀργίων μαντεύματα Soph. — пророчества жертвоприношений);
3) празднество, праздник (Μουσῶν Arph.)

В надписях на пластинках были также прочитаны вопросы, адресованные конкретно Аполлону и Гераклу, что указывает на почитание их в додонском святилище в классический период как самостоятельных божеств.

В IV в. до н.э. Эфор в своем труде «История» привел относительно Додоны интригующую информацию, согласно которой Зевс Додонский был теснейшим образом связан с речным богом Ахелоем: по утверждению историка, Зевс, «давая оракулы, прибегает к силе всей воды реки Ахелой» и «обычно прибавляет к каждому своему ответу повеление совершать жертвоприношения богу Ахелою, призываемому его особыми именами» (FGrHist, 1, Ephori Fragmenta, fr.27). Следует заметить, что предполагаемые ответы додонского оракула, прочитанные в надписях, не содержат фраз, которые совпадали бы с ритуальными формулами, упоминаемыми Эфором. Тем не менее, информация о культовой связи Зевса Додонского с богом Ахелоем, который по своей сути был могущественным хтонически-оргиастическим богом пресной воды, оплодотворяющим богиню Мать-Землю, важна для установления эволюции религиозной концепции додонского святилища.


3. Священное пространство: природные условия и организация

Судя по тем деталям, которые содержатся в произведениях античных авторов, святилище, находившееся у восточного подножия горы Томарос (Страбон. География VII, 7:11), изначально помещалось в дубовой роще и фокусировалось на одном из дубов, вероятно, самом высоком.¹¹ Считалось, что этот дуб обладал «мудростью»¹² и являлся деревом «вещим», объявлявшим божественные решения, советы и предсказания.

«У горцев селлов, спящих на земле,
Я записал слова, что провещал мне
Глаголющий листвою Зевсов дуб».
(Софокл. Трахинянки, 1172)

«Про Одиссея [Федон] сказал, что сам он в Додону поехал,
Чтоб из священного дуба услышать вещание Зевса»…
(Гомер. Одиссея XIV, 327)

Согласно Эсхилу, в дубовой роще Додоны все деревья были говорящими.

«На крутояре там Додона высится
И дом Феспрота-Зевса прорицальческий.
Там говорящие дубы чудесные
Тебя открыто, без загадок славили»…
(Эсхил. Прометей прикованный, 830)

Устойчивость представления о «говорящем дубе» Додоны находит подтверждение в диалоге Платона «Федр» (первая половина IV в. до н.э.). Согласно афинскому философу, этот дуб на самом деле произносил слова — особенные «слова дуба», и именно с ним связано начало прорицаний вообще.

…«слова дуба, который находится в святилище Зевса Додонского, являются [для людей] самыми первыми пророчествами».
(Платон. Федр, 275b).

Платон уточнил, что прорицания додонского дуба начались в то далекое время, когда Додона была населена простыми [т.е. примитивными] людьми, для которых было естественным слышать и понимать «слова дуба». Следует отметить, что, несмотря на существующие мнения, в произведениях античных авторов не уточняется, чем были на самом деле «слова» додонского дуба — шелестом его листьев или воркованием голубей, сидевших на его ветвях.
__________________________________
[11] δρῦς ὑψίκομος — «высоковершинный дуб» (Гомер. Одиссея ХIV, 328);
…«святилище Зевса под дубом, росшим» в Феспротии (Геродот. История II. 56:2);

[12] σοφία τοῦ δένδρου — «мудрость дерева» (Philostratus Lemnius, Eikones, I. Dodone)

Священный дуб упоминается в надписях в контексте прорицаний через послание божественных знаков вопрошавшим (ср. вопросы конца V - IV вв. до н.э., прочитанные на пластинках: «не появился ли знак на дубе?» или «есть ли знак на дубе?». К сожалению, детали такого способа прорицания в Додоне не известны. Страбон предположил, что в качестве божественных знаков анализировались перелеты трех особых голубей с ветки на ветку священного дуба.

«Предсказания давались оракулом не словами, а известными знаками, подобно тому как это делал оракул Аммона в Ливии. Это были, быть может, какие-нибудь особенности в полете 3 голубей, наблюдая которые, жрицы давали предсказания. Рассказывают, впрочем, что на языке молоссов и феспротов старухи называются πέλειαι, а старики — πέλειοι («голуби»). Быть может, пресловутые пелиады (Πελειάδες) вовсе не птицы, а три старухи, жившие при храме».¹³
(Страбон. География VII (фрагменты) 1a)

В расплывчатых воспоминаниях о додонском святилище, сохранившихся к позднему византийскому времени, представлялось, что дуб «шевелился» (ἐκινεῖτο)¹⁴ перед входящими в святилище за оракулом.

В течение IV-III вв. до н.э. святилище Додоны пережило несколько архитектурных фаз, результатом чего были практически полная вырубка дубовой рощи и сохранение лишь священного дуба, вокруг которого был выстроен так называемый «Священный Дом» Зевса. Согласно римскому писателю Филострату Лемнийскому (191г. - III в.), священный дуб продолжал произносить прорицания и в эпоху империи. В конце IV в. н.э. по приказу императора Феодосия додонский дуб был срублен, и его корни были выкорчеваны. Однако «прорицалище из дуба» в Додоне¹⁵ и «звучащий дуб» Додоны¹⁶ продолжали описываться и комментироваться в византийской литературе.
__________________________________
[13] «Вначале были мужчины-предсказатели; быть может, на это и указывает поэт [Гомер], так как он называет их ὑποφῆται («толкователи»), в числе которых могли быть и предсказатели. Впоследствии же, когда Зевсу присоединили сопрестольницей в храме Диону, то предсказательницами были поставлены три старухи». (Страбон. География VII, 12)

«Из мужчин, которые пророчествовали, были, как говорят, следующие: Эвкл с Кипра, афинянин Мусей, сын Антифема, и Лик, сын Пандиона; из беотийцев указывают на Бакиса, который вдохновлялся силою нимф. Пророчества всех их, кроме Лика, я сам читал». (Павсаний Х, 12:5)

[14] Видимо, имеет место опять двойное толкование слова ἐκκινέω: «качать» (ветвями) и «произносить» (пророчества).

ἐκκινέω (ἐκ-κῑνέω)
1) досл. поднимать, перен. вспугивать, гнать, преследовать;
2) возбуждать, волновать, раздражать;
3) усиливать, растравлять;
4) произносить, высказывать

[15] τό μαντεῖον ἐκ τῆς δρυός [Стефан Византийский, Этника. Δωδώνη]
[16] ἡ δρῦς ἠχοῦσα [Suda. Lexicon. Δωδώνη]

Начиная с I в. до н.э., некоторые латинские авторы сообщали, что в Додоне находился источник с необычной водой (Лукреций. О природе вещей VI. 879-889; Помпоний Мела. Хорография II. 43; Плиний. Естественная история II. 106; Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия III. 466). Вода этого источника была холодной, как лед, но при этом могла зажигать поднесенные к ней факелы; вода якобы не текла все время, поэтому источник пересыхал к полудню и наполнялся заново к полуночи, это дало воде источника обозначение «отдыхающая» (ἀναπαυόμενον ὕδωρ, Etymologicon Magnum. 98. 22). Решающей в интерпретации роли этого источника в додонском святилище стала фраза Плиния «…in dodone Iovis fons…» (Плиний. Естественная история II. 106), которая была понята и переведена как «в Додоне есть источник Зевса». Опираясь на нее, комментатор «Энеиды» Сервий, который писал уже после уничтожения додонского дуба по приказу Феодосия, даже создал впечатляющую словесную картину величественного дерева, прямо из-под корней которого бьет источник воды. Через журчание этой воды, якобы, и объявлялась воля богов (Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия III. 466). В комментариях Сервия исследователи усмотрели индоевропейскую схему организации пророческого места, заключив, что корни «мудрого» додонского дуба питались водой «источника мудрости». Необходимо, однако, подчеркнуть, что «волшебный источник» Додоны не упоминается ни одним из греческих авторов, включая историка Геродота и географа Страбона; не упоминается он и римским писателем Филостратом Лемнийским, который, судя по его детальнейшему описанию ядра святилища, мог посетить Додону и лично увидеть организацию оракула. Поэтому кажется более правильным переводить вышеупомянутую фразу Плиния как «в Додоне Зевса [т.е. «в Зевсовой Додоне»] есть источник», который мог в действительности находиться где-то на обширной территории святилища, но не конкретно у корней священного дуба, и использоваться в каком-либо ритуале с возжиганием факелов, но не в прорицаниях.


4. Жречество

Согласно античным авторам, святилище и оракул Додоны обслуживали жрецы и жрицы.

Гомер упомянул только жрецов Ἐλλοί или Σελλοί (Геллии / Селлии), которые «не мыли ног» и «спали на земле»; они были «интерпретаторами» (ὑποφῆται) Зевса (Гомер. Илиада XVI. 234), т.е. переводчиками «слов дуба» на человеческий язык. Софокл определил додонское святилище как «рощу горных Селлиев, спящих на земле» (Софокл. Трахинянки, 1166). Со времен Гомера, додонские Селлии (Геллии) считались пеласгами, которые не оставили свой обычай спать на земле даже в эллинистическое время.

___________________________ …«пеласги в Додоне
Первыми дар принимают, из дальнего посланный края, —
Слуги глаголющей меди, что спят на земле обнаженной».
(Каллимах. К Делосу, 284-286)

В надписях, прочитанных на пластинках, обозначение Ἐλλοί / Σελλοί не содержится, однако в контексте V-IV вв. до н.э. встречаются такие термины, как μάντις — «прорицатель по вдохновению», ἱερομνήμων — «помнящий священные правила или ответы», θυοσκόος — «гадатель по характеру жертвоприношения», προθύτας — «совершающий жертвоприношения». В позднеримское время, как писал Филострат Лемнийский, в святилище было шесть жрецов, каждый из которых выполнял свою конкретную культовую функцию. И в III в. н.э. они продолжали вести традиционно простой (примитивный) образ жизни, описанный Гомером, довольствуясь тем, что «они радуют Зевса» (Philostratus Lemnius. Eikones, I. Dodone).

Додонские жрицы-пророчицы, известные как «Голубицы» — Пелии (Πέλειαι или Πελειάδες), упоминаются античными авторами только с середины V в. до н.э. В классическое время они являлись, главным образом, «голосом», который озвучивал дуб, т.е. произносили на человеческом языке «слова дуба», «услышанные» и «понятые» жрецами Селлиями.

…«у святых оснований Додоны, рядом со священным дубом женщины доносят мысли Зевса до тех из Эллады, кто желает их знать».
(Еврипид. Меланиппа-узница, фрагм. 494. 15-17)

…«старый дуб произнес это [пророчество] через двух Голубиц».
(Софокл. Трахинянки, 171-172)

В византийское время об их роли помнили таким образом, что в Лексиконе Суды оракул Додоны был определен как «прорицалище женщин-пророчиц», которые «озвучивали» Зевса, говорившего через дуб (Suda. Lexicon. Δωδώνη).

Согласно Геродоту, изначально в святилище была только одна жрица; первые три, носившие символические имена — Промения «провидящая», Тимарета «чтимая за свои достоинства» и Никандра «побеждающая мужей», в середине V в. до н.э. входили в местную легендарную традицию (Геродот. История II. 55:3). Софокл упомянул двух жриц, обслуживавших священный дуб (Софокл. Трахинянки, 171-172). В эллинистическое время, видимо, было три жрицы, судя по изображению на монетах эпиротов трех голубей, символизировавших жриц-Голубиц, в связи с додонским дубом.

Описания додонских жриц-Пелий Платоном и Павсанием достаточно ясно указывают на то, что те пророчествовали в состоянии экстаза, или «исступления» (μανία), будучи как бы овладеваемы богом.

«Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего».
(Платон. Федр, 244b)

«Голубицы у додонян делали предсказания по вдохновению от бога».
(Павсаний. Описание Эллады X. 12:10).

По описанию додонских жриц Филостратом Лемнийским, в III в. н.э. те выглядели «строго и величественно» и, как казалось, выдыхали «аромат воскурений и возлияний» (Philostratus Lemnius. Eikones, I. Dodone). Возможно, оргиастический элемент был удален из культового поведения жриц в результате установления римского контроля над святилищем. Явно неверную информацию о пророческом поведении додонских жриц-Пелий привел в V в. н.э. Сервий, который описал (скорее, выдумал), как старая женщина Пелия (anus Pelias) прорицала в Додоне по журчанию воды источника, якобы вытекавшего из-под корней дуба (Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия III. 466).

Присутствие жриц-Голубиц в Додоне должно рассматриваться в свете религиозной семантики голубя, который с микенского времени, вследствие минойского влияния, символизировал для греков женское божество плодородия. Также следует учитывать то, что оргиастический элемент не был характерен для классических эллинских культов Зевса. В местной легенде, сложенной к V веку до н.э. и рассказанной Геродоту (Геродот. История II. 55:1), просматривается то обстоятельство, что священный дуб и Голубицы сосуществовали в Додоне с достаточно давнего времени, но изначально представляли две различные культовые концепции. Страбон был уверен, что женщины-пророчицы стали обслуживать оракул после Гомера (Страбон. География VII. 7:12). Вероятно, «привязка» оргиастических жриц-Голубиц, более соответствовавших кругу древней богини плодородия, к Зевсу и священному дубу, традиционно обслуживавшемуся жрецами, отразила объединение двух культов, которое произошло между VIII и V вв. до н.э.

Обозначение Πέλειαι не встречается в прочитанных на пластинках надписях. Упоминаются, однако, иерофантида (ἱεροφάντιδα), жрица, связанная с мистическим знанием, божественная сивилла (σίβυλλα θεία) и амфиполос (ἀμφίπολος), букв. «служанка», некой богини, возможно, Дионы, учитывая то, что πρόπολος Διώνης («служанка Дионы») в Додоне действовала в (несохранившейся) трагедии Еврипида «Архелай» (Еврипид. Архелай, фрагм. 228а. 20). У Еврипида «служанка Дионы» прорицала от имени этой богини, однако из источников не ясно, являлась ли прополос / амфиполос одной из Голубиц-Пелий. Как представляется, жрицы-Голубицы образовывали особую категорию додонских пророчиц и были отличны от прополос / амфиполос и других жриц, упоминаемых в надписях.


Заключение

Предложенная систематизация сведений по Додоне, содержащихся в источниках, дает возможность через хронологическую последовательность появления этих сведений проследить изменения форм культа и эволюцию религиозной концепции святилища.

На основе информации письменных источников можно с определенной долей уверенности заключить, что возникновение святилища в Додоне было связано с религиозными традициями догреческого этнического элемента, в которых просматриваются черты почитания бога грозы в дубовом лесу особой группой жрецов, способных контактировать с божеством через его священное дерево — дуб.

К концу доисторического времени или в течение так называемых «Темных Веков» главным богом Додоны стал греческий Зевс, который в период архаики был отождествлен с богом реки, видимо, почитавшимся в Додоне до него. Со святилищем на какой-то ранней фазе его существования также были связаны Дионис в его ипостаси «Дождящий» и Дождевые Нимфы.

Богиня Мать-Земля имела большое значение в культе Додоны в историческое время и как хтоническое божество могла почитаться в Додоне с доисторического периода. Можно утверждать, что в конце архаического периода Зевс и Мать-Земля образовывали в святилище божественную пару, которая в течение классического периода была видоизменена, и место Матери-Земли заняла богиня Диона.

Центральным объектом культа в Додоне с самого начала и до последнего дня существования святилища был «мудрый», «говорящий» дуб, который обслуживали жрецы, соблюдавшие древние традиции. То, каким образом додонский дуб «говорил», в античных источниках не уточняется.

Жрицы-Голубицы, вероятно, изначально обслуживали культ Матери-Земли и не имели отношения к прорицающему дубу; их вовлечение в дачу оракулов священным дубом, видимо, произошло до начала классического времени и должно рассматриваться как следствие соединения культов бога священного дуба и богини Матери-Земли.

Наконец, на территории святилища находился источник с необычной водой, который не имел отношения к прорицающему дубу, но мог использоваться в каких-то ритуалах, предполагавших возжигание факелов.


_______________________________

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)


История любви Зевса к Семеле представляет собой полностью гуманизированную версию зачатия Диониса. Более древней версией был миф об обольщении Персефоны ее собственным отцом. Вплоть до поздней античности этот миф пересказывался в дидактической поэзии орфиков, однако историк Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) отчетливо свидетельствует о его критском происхождении. Колебания между Персефоной и Деметрой, сохранившиеся у Диодора, соответствуют неустойчивой иконографии киосских монет, на которых в связи с лабиринтом иногда появляется голова Персефоны, напоминающая Деметру. Здесь мы имеем дело с так называемой орфической историей рождения бога, известной нам как история рождения Загрея. От фиванского мифа о рождении Диониса эта история отличается уже фигурой матери. Если критский Дионис обычно характеризуется своим отношением к Ариадне, то здесь имеет место не менее характерное для него отношение к Персефоне, богине подземного царства. Это было бы очевидно как при отсутствии свидетельства Диодора, так и в том случае, если бы данный факт не получил подкрепления в содержании и стиле самого мифа.

Согласно критским историографам, которым следует Диодор, Дионис был прежде всего богом вина и родился на Крите в качестве сына Зевса и Персефоны. Диодор добавляет, что речь идет о том божестве, которое, согласно традиции орфических мистерий, было растерзано титанами. Из другого места следует, что критские авторы испытывали колебания относительно того, кого следует называть матерью Диониса — Персефону или Деметру. Сам миф мы находим в качестве выдержки из утраченной орфической теогонии у христианского апологета Афинагора. Об обольщении Персефоны ее отцом, явившимся к ней в облике змея, упоминает в «Метаморфозах» и Овидий, перечисляя список любовных приключений Зевса, который, среди прочего, «Деоиду¹ блестящей змеей обманул» (Овидий. Метаморфозы, VI. 114). В этих словах содержатся два из трех древнейших элементов первоначального мифа. Это кровосмешение и змея — два абсолютно архаических элемента. Део² — Деметра как богиня мистерий — заняла место третьего элемента, который можно назвать только относительно архаическим, архаическим в рамках греческой религиозной истории. Два других мотива являются архаическими везде и во все времена, вне зависимости от того или иного контекста.
__________________________________
[1] Δηωίδα ὁ Деоида, дочь богини Део (Δηώ — мистическое имя Деметры), т.е. Персефона.
[2] Δηώ (-οῦς) ἡ Део, т.е. Деметра HH., Soph., Eur., Arph., Anth.

В греческой мифологии Деметра считалась одной из супруг Зевса, вместе с которой он породил Персефону. Однако не существует ни одной мифологемы, ни одной связанной с культом легенды об их свадьбе. Первоначально Деметра находилась в брачной связи с Посейдоном, чему посвящена даже соответствующая мифологема (Павсаний. VIII. 25. 5), но отнюдь не с Зевсом. В последнем случае она занимала место Реи, причем в обоих качествах великой минойской богини, — сначала как мать, затем как супруга. Эта трансформация, сама по себе исторически вполне допустимая, была зафиксирована орфической теологией:

Та, что прежде Реей была, став матерью Зевса,
Превратилась в Деметру…
(Orpheus, fr. 145 Кеrn.)

Афинагор, который с особым пристрастием описывает кровосмесительные связи древних богов, наряду с абсолютно архаическими элементами сохраняет и то, что является лишь относительно архаичным, а именно связь между Реей и Персефоной как матерью и дочерью. Он исключает из этой генеалогии Деметру как дочь Реи и (в качестве супруги Зевса) мать Персефоны; следы этого первоначального соотношения сохранились в значимых греческих источниках — в гомеровском гимне к Деметре (HH. V. К Деметре, 469) и у Еврипида (Еврипид. Елена. 1307). У Афинагора мы читаем следующее:

«Зевс преследовал мать свою Рею за то, что она отказалась вступить с ним в брак; когда же она обернулась змеей, он превратился в змея и совокупился с ней, связав ее так называемым Геркулесовым узлом. Символом такого совокупления служит жезл Гермеса. Потом он совершил кровосмешение с дочерью своей Персефоною (т.е. дочерью Зевса и Реи) и, овладев ею в образе змея, имел от нее сына Диониса».
(Афинагор. Прошение о христианах. 20)

От орфического автора, следуя которому (однако определенно огрубляя способ выражения) апологет пересказывает миф, происходят две включенные в текст ученые заметки, относящиеся соответственно к Геркулесову узлу и двум переплетенным змеям на жезле Гермеса. Знания этого автора свидетельствуют о том, что он работал с уже готовым материалом. Менее известное он пытается сделать наглядным посредством более известного, объясняя форму сочетания Зевса и Реи с помощью «Геркулесова узла», который, очевидно, был знаком его читателям по гимнастическим упражнениям в палестре, и с помощью жезла Гермеса. Этим примером он обнаруживает характерное для орфиков пристрастие к архаическому — пристрастие, которому мы обязаны и рассказом о медовом напитке, ставшем причиной оскопления Кроноса. Источник того в высшей степени архаического материала, из которого исходил орфический автор, не вызывает сомнений: это минойский Крит.

Таким образом, к Криту нас выводят три сохранившихся в традиции факта: культ Реи, характерная роль змеи в религии минойской эпохи и отчетливое свидетельство о том, что миф о зачатии и рождении Диониса Персефоной разыгрывался именно на Крите. После всего вышесказанного сделанный вывод не вызывает сомнений. Неопределенность, имеющая место в связи с именами богов, только повышает степень очевидности. Едва ли супруг Реи в минойскую эпоху мог зваться Зевсом, а ее сын — носить имя, содержащее элемент Διο-. Имена здесь ничего не решают: в более поздний период минойской религиозной истории они могли появиться на месте других, неизвестных нам имен. Даже в Олимпии Зевс занял место, прежде принадлежавшее змееподобному божеству.³ В греческую эпоху критяне говорили о собственном Зевсе, особо подчеркивая критскую мифологему о его рождении и наделяя Зевса прозвищем Κρητογενής, «рожденный на Крите». Под этим они подразумевали божество, рожденное в критском ландшафте, к которому принадлежала и пещера. Если мы опустим греческие имена «Зевс» и «Дионис», перед нами останется великое анонимное змееподобное божество, которое, как гласит позднейшее свидетельство Гимерия (Ἱμέριος),⁴ в критских пещерах устроило себе свадьбу.
__________________________________
[3] «У самой подошвы горы, где начинается Кроний, с северной стороны [от Альтиса], между сокровищницами и горой, находится храм Илитии (Εἰλείθυια), в котором воздается поклонение Сосиполю (Σωσίπολις, «спаситель города»), природному покровителю элейцев.
<…>
Говорят, когда аркадяне вторглись с войском в Элиду и элейцы выступили против них, к элейским военачальникам пришла женщина, с новорожденным ребенком у груди, и сказала, что этого ребенка родила она, но в силу сновидения она отдает его элейцам как их будущего союзника. Поверив словам этой женщины, начальники положили перед войском нагого ребенка. Аркадяне стали наступать, и тогда вдруг ребенок обратился в змея (δρακών). Аркадяне пришли в смятение от такого зрелища и обратились в бегство; элейцы насели на них, одержали блистательную победу и дали этому богу имя Сосиполь. Там, где после битвы, по их мнению, змей исчез, уйдя в землю, там они поставили храм.» (Павсаний. VI. 20. 2-3).

[4] Гимерий (З15-З86 н.э.) — греческий оратор, представитель поздней греческой софистики, учитель риторики в Афинах.

Менее архаичным, чем история со змеем-обольстителем, является общеизвестный миф о похищении Персефоны. Аид, Плутон или «подземный Зевс» — это были только псевдонимы похитителя. По сути дела, здесь тоже идет речь о великом анонимном божестве. К той версии мифа, где ареной похищения была Сицилия, Нонн в своем эпосе присовокупил описание змеиной свадьбы (Нонн. Деяния Диониса. VI. 120-165). Деметра вместе со своей юной дочерью покидает Крит и прячет Персефону в пещере неподалеку от источника Киана. Туда в облике змея к ней является Зевс:

…от жарких змеиных объятий небесного змея
Плодное семя раздуло чрево Персефонеи:
Так Загрей и родился, отпрыск рогатый…

Эсхил свидетельствует о противоречивой природе Загрея: последний отождествлялся то с «подземным Зевсом»,⁵ то с его сыном, также обитавшим в подземном мире. Как и другие имена, имя Загрей («ловец живой дичи») было псевдонимом, за которым скрывался один из великих богов, возможно, даже величайшее божество всех времен. Это божество посещает свою дочь, спрятанную в пещере, и та рожает ему его самого в качестве его собственного сына. Оплодотворяя свою мать (или дочь), сын (или супруг) порождает мистического младенца, который, в свою очередь, тоже обольстит свою мать. Для таких переплетений как нельзя более подходит облик змеи. Это ничем не прикрытая форма ζωή (вечной жизни), в которой она является до предела редуцированной по отношению к самой себе. Эту форму для первозачатия от своего собственного сына принимает Великая Богиня-мать Рея. Однако в большей степени облик змеи соответствует мужскому партнеру — сыну и одновременно супругу, который проходит сквозь поколения матерей и дочерей — все поколения живых существ, — обнаруживая непрерывность, подобную непрерывности ζωή. Даже если в ходе религиозных ритуалов змей разрывали на куски, змея в своем родовом единстве оставалась неприкосновенной и свидетельствовала о неиссякаемости жизни в ее, так сказать, низшей форме.
__________________________________
[5] χθόνιος подземный (Ζεὺς χ. Hes. = Ἅιδης);
καταχθόνιος (κατα-χθόνιος)
1) подземный (Ζεὺς κ. Hom. = Ἀΐδης)
2) преисподний (πᾶν γόνυ ἐπουρανίων καὴ ἐπιγείων καὴ καταχθονίων NT.)

Итак, мы раскрыли первый акт некой мистической драмы — акт, который хоть и относится к минойскому Криту, но характеризуется более древним стилем, чем культура дворцов. Младенец, рождение которого стало кульминацией этого акта, был рогатым: действительно, во втором акте этой драмы преобладает облик быка или полубыка-получеловека. Ритуальная форма этого акта — разрывание на части быка или другого жертвенного животного с рогами (чаше всего козла) — становится формой дионисийского жертвоприношения. Последнее можно реконструировать вплоть до отдельных деталей, демонстрирующих неиссякаемость жизни в самом уничтожении. Не исключено, что подобные церемонии устраивались и на минойском Крите. Два существенных момента оправдывают это допущение. Во-первых, тот невероятный факт, что на повторявшихся каждые два года дионисийских празднествах быка разрывали на части, засвидетельствован в качестве специфически критского жертвенного ритуала. Во-вторых, изображения быков и коров наряду с тремя уже рассмотренными элементами — женщиной, змеей и рогом для питья с изображенной на нем головой быка — доминируют в критском искусстве. Утверждалось, что бык не может выступать на Крите в образе «бога-быка», поскольку на большинстве изображений животное слишком пассивно, чтобы считаться воплощением божества. Один из авторов пишет:

«Среди печатей, представляющих для нас первостепенный интерес, немало принадлежит к лучшим в своем роде образцам. На них изображается бык в его мирном существовании — шествующий, пасущийся или покоящийся; перед лицом смертельной опасности — спасающийся от хищных зверей, атакованный или разрываемый на части; и, наконец, издыхающий в смертельных муках».
(Matz F. Minoischer Stiergott. Кretika Chronika)

Но ведь именно это происходило во время великой дионисийской жертвы, когда жертвенное животное выступало в роли страдающего божества, заживо раздираемого на куски.

Рождение ребенка-быка, которому предстояло разделить участь жертвенного животного, было усвоено греческой мифологией героев и вошло в уже слишком человеческую легенду о дочери критского царя и ее матери. Эту двойственность матери и дочери, в которой дочь представляла собой лишь отъединенную половину и новое, более юное воплощение матери, в греческой мифологии образовывали также Гера и Геба и — в совершенно особом смысле — «две богини» Элевсина. Там они назывались Деметра и Кора, или — с учетом тайного имени дочери — Деметра и Персефона; изначально же они, несомненно, носили имена Рея и Персефона.

Свадьба змей была вытеснена любовью к быку. Бык этот отличался редкостной красотой, однако это было животное, а отнюдь не перевоплощение божества, в качестве которого Зевс обольстил Европу! Идентичность ζωή в низшей и высшей сферах животного мира — соответственно в змее и быке — была зафиксирована и в некоем более таинственном мифе. Содержание этого мифа, в свою очередь, конкретизировалось в мистической формуле, которая, вероятно, возглашалась посвященными в соответствующие мистерии и служила своего рода паролем и исповеданием веры (σύμβολον). На основе христианских текстов, из которых она нам известна, ее можно приписать как дионисийским мистериям, так и мистериям Сабазия. Даже в последнем случае она могла бы иметь критское происхождение, а в Грецию попасть обходным путем через Малую Азию. Однако от первоначального критского дионисийского мифа эта формула отличается тем, что в ней имеет место круговорот: зачатие происходит попеременно в формах змеи и быка. По крайней мере, именно так понимали этот σύμβολον христианские толкователи и латинские переводчики:

Taurus draconem genuit еt taurum draco.
Бык — змея родитель, а змей — родитель быка.

По-гречески эта фраза звучала следующим образом:

Ταῦρος δράκοντος καὶ πατήρ ταύρου δρακών.

Ее можно понимать либо как латинскую версию, либо иначе, что отнюдь не является тавтологией:

Бык — порождение змея, а змей — родитель быка.

По сравнению с мифами, в которых змей и бык порождают друг друга или один только змей порождает быка, любовная связь Пасифаи с быком, от которой был рожден Минотавр — получеловек-полубык,­ является уже в значительной степени «гуманизированной». В более древнем мифе Минотавр был одновременно тельцом и звездой. Если он обитал в лабиринте, то, значит, он обитал рядом с «владычицей лабиринта» — своей матерью, царицей подземного мира, — пусть и в подземном мире, но там, откуда был выход наружу.

Звездой, утренний восход которой знаменовал собой наступление нового года (в тесной связи с медом, вином и светом), на минойском Крите был Сириус. При этом бросается в глаза известная двойственность, или параллельность, явлений. На небе появлялась звезда, а из пещеры пробивался свет. Празднество света в пещере было мистериальным действом. В Кноссе, на предназначенной специально для этого площадке для плясок, устраивалась открытая для публики танцевальная процессия, участники которой проделывали путь к «владычице лабиринта» и обратно. Сама владычица находилась в центре настоящего лабиринта, то есть подземного царства; там она рождала своего таинственного сына, тем самым даруя надежду на возвращение к свету. Критское происхождение элевсинских, самофракийских и фракийских (орфических) мистерий в древности усматривали в том, что все, содержавшееся в этих мистериях в тайне, еще в греческое время было доступно в Кноссе для всех желающих. В дошедшем до нас элевсинском предании обнаруживается двоякое соответствие критским ритуалам: во-первых, в провозвестии о рождении таинственного сына у владычицы подземного мира; во-вторых, в том факте, что в поисках высшей инициации посвященные шествовали по пути к матери этого ребенка. Черты сходства с мистериями Великой Богини-матери на острове Самофракия еще недостаточно изучены, однако ввиду вышеизложенного вряд ли можно сомневаться в том, что значительная часть, а возможно, и ядро всего того, что приписывалось мифическому певцу Орфею, было минойского происхождения.⁶
__________________________________
[6] М.-П. Нильссон подходит близко к истине, замечая: «Возможно, в том, что касается орфиков, Крит имел еще большее значение, хотя доказательства этого были уничтожены временем» (Nilsson М.-Р. The Minoan-Mycenaean Religion. 2. ed. Lund, 1950. Р. 581). Доказательства появятся, если не исходить, как это делает Нильссон, из ложного убеждения в том, что орфизм был «спекулятивной религией, созданной, по крайней мере в своих существенных положениях, религиозным гением, который сочетал и трансформировал различные элементы с гениальной независимостью и с уверенностью». Как раз в пользу этого нет никаких доказательств. Напротив, сквозь все эпохи прослеживается неразрывная взаимосвязь культуры, что становится особенно явным благодаря тщательным исследованиям проф. Д. Леви в районе Феста.

«Рожденный на Крите Зевс» и «критский Дионис» не принадлежали к греческим божествам. Они не были отделены друг от друга теми границами, которые очерчивали для греков «Бога» или некое божество в его неизменном облике, — они вообще не существовали по отдельности. Характеризуя их, мы можем воспользоваться выражением, которое Льюис Ричард Фарнелл, известный историк греческой религии, применил к божественному существу, называвшемуся в Олимпии Сосиполидом (Σωσίπολις, «спасающий или охраняющий город») и являвшемуся в облике ребенка или змеи: «Зевс-Дионис Критский». Зевс-Дионис — критский предшественник обоих греческих божеств — самовоспроизводился, меняя форму, по мере прохождения сквозь каждую из фаз своего мифа, сменяющих друг друга, подобно актам театральной драмы.

__________________________________
________________

КОММЕНТАРИИ

Кереньи рассматривает годовой цикл в качестве заимствованного минойцами у египтян. Странно тогда, почему ему не пришла в голову мысль, что и религиозная мистерия годового цикла должна уходить своими корнями туда же. Египетская мистерия, связанная с Осирическим культом, представляет из себя драматическую историю смены одного солярного бога (Осириса) другим (Гор). Эта мифологема переносилась и на обожествляемых фараонов. Царь Египта представлял собой наместника Осириса на земле, т.е. Гора. По смерти фараон сам становился Осирисом, а его место занимал его сын и наследник, который становился Гором.

Кереньи исходит из того, что наиболее древний образ (условного) Критского Диониса — змей, на смену которому пришла иконография быка, которая, в свою очередь, сменилась антропоморфным обликом божества. Но эта теория никак не доказывается той аргументацией, которую он грамотно (но тенденциозно) выстраивает в своей книге. То что Дионис на Крите фиксируется в образе змея, не означает, что в древности это был его единственный образ.

В.Солкин, описывая Хатхор, замечает, что богиня принимает четыре основных образа, так называемые хеперу (ḫprw): женщина, змея, корова, львица. Каждое проявление характеризует состояние богини: женщина — «Золотая Хатхор», богиня любви и мать, дарующая жизнь; змея — охранительница; корова — кормилица, подательница «молока жизни»; львица — богиня карающая всякого, кто нарушает порядок, установленный Ра. В собрании Лувра хранится удивительное изображение богини во всех ее обликах одновременно: как коровы (Хатхор, Нут), змеи (Уаджит), женщины (Хатхор, Мут, Небет Хетепет) и львицы (Сехмет).

Разные образы принимали и мужские божества. Зафиксированы образы Гора (помимо сокола), как волка, гиппопотама, крокодила, того же змея. Иконография Сета еще более разнообразна.

Точно так же и Критский Дионис мог принимать разные образы. Невозможно достоверно отследить как далеко в глубь веков у ходит формула «бык рождает змея, змей рождает быка». Образы и быка, и змея весьма архаичны и вполне могли существовать параллельно. В греческой мифологии и змея, и бык относились преимущественно к образам гениев. Образ змея зафиксировался за гением местности, образ быка отводился гениям рек. Хотя, с учетом того, что города строились по берегам рек (или водоемов), часто гений реки был одновременно и гением города. К тому же гении рек в греческих мифах легко меняют образ как, например, бог реки Ахелой:

Тельцом вбегал он, змеем приползал
Чешуйчатым, показывался мужем
Быкоголовым. С бороды косматой
Текли обильно струи ключевые.
(Софокл «Трахинянки» 11-14)

В трех образах (антропоморфный, змеиный и образ быка с бородатой человеческой головой) предстает и бог реки Алфей. Змеиный образ охранителя места заимствован, видимо, из Египта, где богиней охранительницей Нижнего Египта была Уаджит, часто изображаемая в виде кобры в боевой стойке. Но одновременно можно видеть и антропоморфные древнеегипетские изображения богини.

Образ «небесной коровы» (Нут, Хатхор) или быка (Ра, Апис) был в Египте не менее популярен. Эпитеты, связанные с мощью быка (kȝ nḫt — «побеждающий бык») носили не только боги, но и цари. Но и здесь образ быка (или коровы) никак не мешает наличию антропоморфной иконографии. Кстати, не исключено, что бычий образ греческих гениев рек списан с египетского Аписа. С разливом Нила был связан один из главных праздников года посвященных Апису. Поскольку наполнение пересохшего Нила обильными водами отождествлялось с воскрешением Осириса, то и Апис (как воплощение Осириса) также имел непосредственное отношение к половодью. Ему приносились обильные дары, дабы воды было достаточно для богатых урожаев, но не слишком много, чтобы от наводнения не было ущерба.

В.Иванов отождествляет хтонический образ змея с «зимним» Дионисом, а образ быка, соответственно, с «летним» (возможно, изначально, это были два разных божества). Это могло бы объяснить смысл растерзания змей и быков (козлов). С окончанием времени хтонического Диониса (когда ночь длиннее дня), нужно готовиться к возрождению Диониса «летнего» (образ которого — бык). Но «бык» не может возродиться, пока его место занимает «змей». С этой целью и происходит обряд разрывания змей, как образа «зимнего» бога. Через полгода мистерия повторится, с той разницей, что растерзан будет Дионис в образе быка (или козла).


_______________________________

Вячеслав Иванов
ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
I. ИНОИМЕННЫЕ ДИОНИСЫ


1. Типы прадионисийских культов

Есть многозначительная историческая правда в словах Геродота (II, 52, 1. 3):

«Издревле пеласги всяческие приносили жертвы, молясь богам, — как я слышал в Додоне, — но ни прозвищем, ни по имени не называли ни одного божества, ибо именам не научились… Дионисово же имя узнали еще позднее, нежели имена других божеств».

В самом деле, древнейшая эпоха Дионисовой религии есть эпоха безыменного или иноименного «пра-Диониса. Одним из свидетельств об этой подготовительной стадии религиозно-исторического процесса, приведшего к объединению местных оргиастических культов под определенным именем одного общеэллинского божества, может служить пустой престол некоего бога, заполненный впоследствии малым кумиром Диониса, по изображениям на монетах Фракийского Эна (Aἰνός). Вид прадионисийского культа представляет собою почитание безыменного Героя, распространенное во Фракии и Фессалии, на долгие времена укоренившееся в балканских странах вообще и встречающееся здесь и там в разных местах Эллады и Великой Греции, причем из атрибутов Героя развиваются его «прозвища» (ἐπίκλησις) Конника и Охотника; последние окаменевают в имена, установление коих выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов, и Великий Ловчий — «Загрей» — находит уже немалую общину оргиастических поклонников, в качестве самостоятельной божественной ипостаси пра-Диониса — Аида, — пока его культ не впадает притоком в широкую реку торжествующей Дионисовой религии. К безыменным культам относится, далее, женский оргиазм, в своем исконном служении неизменно-пребывающему женскому божеству требовавший мужского коррелята в лице периодически рождающегося и умирающего бога и, наконец, обретший искомые имя и обличие в родившемся Дионисе.

Оргиастические культы, не знающие точного имени и ясно означившегося лица боготворимой одержащей силы, естественно приемлют Диониса, когда сокровенное имя найдено и смутное представление о незримом двигателе оргий и возбудителе исступлений антропоморфически определено. Иные же вовлекаются в орбиту других культовых притяжений, — например, Аполлона, Посейдона, — или же обособляются, коснеют и мельчают в своей местной замкнутости: так, переживания прадионисийской ступени сохраняются до весьма позднего времени — и впитываются христианством — в почитании все того же безыменного Героя, о чем свидетельствуют, между прочим, надписи с посвящением deo Heroi sancto, чаще deo sancto Heroni, найденные на Эсквилине, и подобные же в других местах.

Иноименные культы испытали двоякую участь. Чаще всего их первоначальные объекты, местные демоны (δαίμων, «божество») с отличительными особенностями будущего Диониса, низводятся на степень героев. Этиологический миф обычно приводит этих героев в более, или менее тесную связь с самим Дионисом (таковы, напр., Элевтер, Икарий, Ойней, Аристей), порою же прагматически связать повесть о них с деяниями бога не может, но неизменно выдвигает их страстную участь (πάθος, «страдание») как некую печать их внутреннего родства с божественным чиноначальником (Ἀρχηγέτης) «страстей»; кроме того, в их характеристике необходимо сохраняются отдельные, как бы физиономические черты бога, героическими двойниками которого они продолжают жить в религиозной памяти народа. Но это важное явление в развитии Дионисовой религии должно быть предметом особого рассмотрения (о героических ипостасях); в порядке же настоящего исследования внимание наше сосредоточивается на другом типе иноименных культов. Это — те оргиастические богопочитания, объект коих был раньше обретения Дионисова имени отожествлен с одним из общенародных и древнейших богов, — большею частию, с самим Зевсом; он же, в качестве верховного бога, в период до выработки понятия сыновней ипостаси, был особенно близок монотеистическому складу богочувствования, составляющему характерное отличие общин оргиастических.

Понятно, что усвоение определившегося Дионисова божества этими подготовительными, прадионисийскими культами — в случаях уже совершившегося присоединения их к другим древнейшим культовым сферам — было в высшей степени затруднено. В редких случаях, когда это усвоение оказывается тем не менее возможным, оно имеет своим типическим последствием удвоение культа: таковы Зевс-бык и Дионис-бык на Крите, Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс-Аристей, Зевс-Герой, Зевс-Сабазий и т.п. Такое религиозное образование, как «Зевс-Вакх» пергамской надписи, конечно, исключение и аномалия; примечательно, однако, что «Зевс-Вакх» чтится рядом с «Зевсом». Правда, надпись, именующая обоих вместе, принадлежит поре позднего синкретизма; но последний лишь облегчил, в данном случае, культовое определение исконного местного верования. Позволительно думать, что сближение некоторых малоазийских ликов Зевса с Дионисом совершилось под влиянием таких искони синкретических религиозных форм, какими были в своих местных особенностях культы Зевса Карийского и Тарсского, Зевса-Хрисаора в Стратоникее и Зевса Стратия в Лабранде или культ фригийского и писидийского «бога спасающего», отличительным признаком которых служит Зевсов атрибут обоюдоострой секиры (λάβρυς), наследие хеттского Аттиса-Тешуба и хеттского Геракла Диониса — Сандона в Тарсе. Поскольку тотем двойного топора с его оргиастическим обрядовым кругом был всецело усвоен религией Диониса, как это с особенною отчетливостью наблюдается на Тенедосе, постольку названные божества приобретают прадионисийский характер.

Родственное явление наблюдается в Додоне, где изначальному почитанию подземного Зевса придаются черты дионисийского культа: так, ему совершаются возлияния с виноградных листьев. Павсаний, в описании святынь аркадского Мегалополя (VIII, 31, 2), отмечает странность Поликлетовой статуи местного Зевса Филия (Фίλιος): знаменитый художник придал ему черты Диониса и даже дал в руку тирс, но на тирсе изваял орла; так сочетал он атрибуты Диониса и Зевса.


2. Хтонические Зевсы

Прототипом большей части прадионисийских ликов Зевса является идейский или диктейский Зевс, наследник доэллиннского и родственного хеттским божествам критского, бога с обоюдоострой секирой, бога-быка, живущего в Лабиринте, — он же критский Зевс, как бог оргиастических жертв, — пра-Дионис Омадий (ὅμαδιος) и, как бог погребенный, — пра-Дионис Аид. Замечательно, что и этот культ впоследствии удвоен культом быка-Диониса, вбирающим в себя элементы женского оргиазма и омофагии (ὠμοφαγία), т.е. растерзания и съедения жертвы живьем. Так что за Зевсом Крита остаются из области оргиастической только куреты, а из сферы первоначальных представлений о нем как о боге подземном только почитание пещеры, где он родился, и непонятной позднейшему эллинству (напр., Каллимаху) его могилы. К производным из критского культам принадлежат Зевс-Полией афинских буфоний и соприродных им обрядов на островах, как и милетский Зевс или Зевс-Сосиполис в Магнесии на Меандре, который также чтился буфониями и, сверх того, угощением богов, для коих воздвигались кущи и три ложа. В самом деле, если элейский Сосиполис, младенец-змий, пришел с Крита, естественно сочетать с Критом и магнетский культ, — как, впрочем, и другие буфонии оказываются генетически связанными с островом Миноса. Эти городские покровители Зевсы, будучи божествами подземными, закономерно мыслятся в виде городовых змиев.

В лице Ганимеда мы встречаем героизацию человеческих жертв, приносимых некоему пра-Дионису, отожествленному с верховным Зевсом и проявляющему свою божественную силу в даре виноградной лозы. О «богоподобном» (ἀντίθεος) Ганимеде, «прекраснейшем из смертных», Гомер (Ил. XX, 234) говорит, что «боги восхитили его быть виночерпием Зевса». Перед нами суровый пра-Дионис и предварение юного, гроздью увенчанного Вакха, испытывающего страсти (πάθος): оргиастическое numen¹ виноградного дара представлено дуалистически своею жреческою и жертвенной ипостасью, — другими словами, в мифе о Ганимеде предначертан почти полный состав Дионисовой религии. Малая Илиада знала, что Зевс дал отцу Ганимеда в уплату за сына золотую виноградную гроздь, работу Гефеста, — что опять указывает на родство легенды с культом винограда. Варианты сказания обличают в похитителе Ганимедовом человекоубийственного Зевса: легенда издавна ориентируется на Крит, где похитителем является Минос. В малоазийской (от Крита независимой и восходящей, по-видимому, к хеттам) версии ипостась пра-Диониса (Зевса) Омадия — Тантал, жертвоприноситель отрока-сына, угощающий плотью юного Пелопса богов-сотрапезников, и обладатель бессмертной влаги.

Первоначальное почитание Дионисова numen среди эллинов под неопределенным именем Зевса оставило следы и в культе прадионисийских героических ипостасей, принятых за ипостаси подземного Зевса (Ζεὺς χθόνιος), каковы Зевс-Аристей, Зевс-Амфиарай, Зевс-Трофоний, Зевс-Герой, — и в культе Мейлихия.² Последний — подземная сила, то мыслимая множественною, как боги-Маны италиков (δαίμονες μειλίχιοι противополагаются богам небесным, οὐράνιοι), то раздвояющаяся на мужскую ипостась и женскую, связанная с древопочитанием вообще (ἔνδενδρος, древобог — как Дионис, так и Зевс), в частности же с почитанием смоковницы (συκάσιος, συκεάτης, συκίτης Διόνυσος), древа очищений, и, по-видимому, с кровавым, семитического происхождения, оргиазмом.
_________________________
[1] numen, -inis n образ, т.е. изображение или статуя бога (numina divum V).
[2] Ἀρισταῖος {ἀριστεία} ὁ Аристей, доблестный;
Ἀμφιάραος (ἀμφι-άραος) ὁ Амфиарай, грозный;
Τροφώνιος ὁ Трофоний, питающий (эпитет Зевса с храмом и оракулом в Лебадии);
Μειλίχιος ὁ Мейлихий, милостивый, милосердный (Ζεύς Plut.).

Общая всем видам древнейшего религиозного миросозерцания мысль о коррелятивной связи между смертью и половой силой, о зависимости земного плодородия и чадородия от воль подземных, поскольку она раскрывалась и в культовых сношениях с семитами, воплотилась в служении Мейлихию (вероятно, Молоху), подземному Зевсу, другому лику Зевса небесного, и Мейлихии — Афродите (Астарте). С возникновением идеи о тождестве Аида и Диониса, Мейлихием стал и Дионис. «Черная смоковница, сестра винограда» была отдана именно последнему; но уже укоренившийся культ Мейлихия под именем Зевса остался одновременно в силе и даже преобладал над новым, приуроченным к имени Диониса: так Диасии (Διάσια), афинский праздник Мейлихия в дионисийском месяце Анфестерионе, остались за Зевсом. Эвфемистическое имя Мейлихий, которому соответствуют устрашающие имена того же божества — Маймакт (Μαιμάκτης, «яростный, буйный») для Зевса, Агрионий (Ἀγριώνιος, «свирепый») и Омадий (Ὠμάδιος, «дикий, жестокий»), Омест (Ὀμηστής, «кровожадный») для Диониса, свидетельствует о замене человеческих жертв жертвоприношениями животных и, наконец, жертвами бескровными и явно обнаруживает дионисийскую природу Мейлихия.


3. Лафистий и Афамант

Аналогичен Мейлихию в некоторых отношениях (хотя и различен от него, вопреки мнению Отфрида Мюллера, уже самим происхождением) — Лафистий (Λαφύστιος, «Пожиратель»): в обоих культах мы видим попытку приписать ужасную силу некоего оргиастического божества, требующего человеческих жертв, сначала Зевсу, потом Дионису. Героическая проекция Лафистия, бога горы Лафистион (Λαφύστιον ὄρος) близ Орхомена в Беотии, а также Афамантовой равнины и города Галоса во Фтиотиде, — Афамант, царь минийского Орхомена. И подобно тому как первоначальный Зевс-Лафистий удвоен позднейшим религиозным образованием — Дионисом-Лафистием, так и Афамант, обреченный первому, оказывается в предании одним из исступленных героев-вакхов (βάκχοι). Ибо героические ипостаси божества обречены ему: так, Артемида-Ифигения, в качестве смертной девы, обречена Артемиде — как жертва или жрица; она же была и тою, и другой. И не только обречен Зевсу-Лафистию сам Афамант, его жрец и жертва, но и каждый старейший в роде из его потомков, приблизившись к дому старейшин в Галосе, умерщвлялся в жертву Зевсу-Лафистию, по свидетельству Геродота (VII, 197). Дионисийским коррелятом того же сакрального установления является преследование обреченных дев (Ὀλεῖαι) из минийского рода жрецом Диониса, с мечом в руке, на орхоменском празднестве Агрионий, по сообщению Плутарха (quaest. gr. 38).

Вовлечение прадионисийского культа в круг Дионисовой религии совершилось, очевидно, под влиянием Фив, что выразилось в мифологеме мотивом бракосочетания Афаманта с Ино, сестрою Семелы, фиванской матери Диониса. Ино, в доме Афаманта воспитавшая божественного младенца, сына Семелина, хочет извести пасынка Фрикса и падчерицу Геллу, детей своего мужа от Нефелы. Дети бегут из дома и скитаются по дубравам, обезумев от пребывающего под их кровом Диониса (согласно Гигину). Гера (вмешательство коей составляет несомненно позднюю черту мифа), мстя за покровительство, оказанное сыну Семелы, наводит на Афаманта бешеное неистовство. Он преследует Фрикса; но отрока и сестру его спасает их мать, богиня Облако, на золоторунном баране. Древнейшее сказание говорило о принесении Фрикса Афамантом в жертву Зевсу-Лафистию. Афамант умерщвляет Леарха, собственного сына от Ино, который представляется отцу, охваченному дионисийским безумием, то молодым оленем (νεβρός, по Нонну), то львенком (по Овидию). Герой бродит, одичалый, без крова; волки делят с ним кровавую снедь.

Перед нами типический спутник преследуемого и жертвоприносимого бога: его преследователь и исступленный жрец. Афамант — человек-волк (как фракийский Ликург, ἀνδροφόνος Λυκόοργος шестой песни Илиады) и вместе кормящий младенца молоком мужских сосцов «вакх пестун» (опять как Ликург, которому хотелось бы отнять божественное дитя у Дионисовых кормилиц), — оленеубийца и небридоносец, разрывающий Диониса под личиною Леарха. В его лице, как бы на наших глазах, услаждающийся снедью детской плоти оргиастический Лафистий превращается в вакха-дионисоубийцу. Ино, сказание о которой лишь искусственно сопряжено со сказанием об Афаманте, менада парнасских дебрей, по Еврипиду, — бросается с сыном Меликертом в белопенную морскую кипень, предварительно опустив отрока, по одному из вариантов мифа, в кипящую воду, имеющую силу возрождать в новом образе человека; в море обернулась она «белой богиней» Левкофеей (Λευκοθέα), с волшебным покрывалом из пены (κρήδεμνον, головная повязка с покрывалом для лица), спасающим пловцов (Одиссея), а сын ее — богом Палемоном, покровителем мореходов: так младенец Дионис у Гомера спасается от ярости Ликурга, на лоно морской богини; так дионисийские нимфы бросаются в море, преследуемые двойником Ликурга — Бутом (Bούτης). Меликерт — дубликат Леарха, возникший, очевидно, из контаминации фиванского вакхического культа с неким морским коррелятом такового, и притом, судя по имени бога, коррелятом финикийского происхождения: если Леарх — отроческий аспект Диониса, как молодого льва (λέων), подобного Пенфею (созвучие слов способствовало, по-видимому, фиксации этого близкого Фивам по культу матери богов образа), Меликерт-Палемон³ — отроческий аспект Диониса на дельфине, каким знал его островной культ. Но, как Асклепий, выделившись из Аполлонова божества, приобретает полную самостоятельность, так прекращается и дальнейшая связь между Палемоном и Дионисом.
_________________________
[3] Μελικέρτης (-ου) ὁ Меликерт (морское божество) Pind., Polyb., Luc., Anth.
Παλαίμων (-ονος) ὁ Палемон, «Борец» (эпитет Меликерта, сына Ино-Левкотеи) Eur.


4. Зевс Ликейский, Ликаон, Ликург

Подобен Афаманту и Танталу «пеласгийский» Ликаон, героическая ипостась Зевса-Ликея (Λύκαιος), учредитель его культа в Аркадии, царь-жрец, предлагающий в снедь своему богу плоть внука Аркада, рожденного от Зевса дочерью царя, Артемидиною служительницей, а потом медведицей, Каллисто. Аркад, как и Танталов Пелопс, чьей плоти отведали боги, оживлен (примысл эпохи, упразднившей человеческие жертвоприношения); Ликаон обернулся волком; стол же, на котором было предложено жертвенное яство, опрокинут разгневанным Зевсом, как опрокидывает, с проклятием на Плисфенидов, роковой стол обманутый родитель Фиест. Опрокидывание священных столов — оргиастический обряд, несомненно связанный с омофагией и составлявший мистическую часть богослужения дионисийских менад; рассказ о Фиестовой трапезе у Эсхила — отражение мифа о Ликаоне. Подстрекательство к детоубийству приписывается первенцу Ликаона, Менолу, т.е. «исступленному» (μαινόλης), носителю дионисийского имени, подобно брату его, первенцу по версии Павсания, Никтиму (Νύκτιμος). Сближение Артемиды с Ликейским Зевсом через Каллисто также указывает на прадионисийскую природу последнего.

Основной тотемический мотив ликейского культа — преследование волками оленей. Оленями (ἔλαφοι) зовутся обреченные чужеземцы в храме Ликея, волками — жрецы. Эти, — повествует Павсаний (VIII, 2, 5), — по первом вкушении человеческого мяса поистине обращались в волков; но если побеждали свой голод к такой снеди и не вкушали от нее девять полных лет, становились опять людьми. На то же аркадское предание ссылается однажды и Платон (Rp. 565 D). Перед нами обломки и воспоминания древнейших культов, из коих развились народные представления о ликантропии, вера в вурдалачество. Сюда же относится упоминаемый Плинием (N. Н. VIII, 34) обычай в аркадском роде Анфа выбирать по жребию одного из родичей в «волки»; сняв с себя прежние одежды и повесив их на дуб, он становился «волком», т.е., очевидно, опальным изгнанником, и должен был жить «с волками» девять лет. Дионисийское имя Анфидов и обряд переодевания, — быть может, с принятием личины или других знаков и отличий волка, вроде наброшенной на голову волчьей шкуры с головою зверя, какую мы встречаем на иных античных изображениях, — характеризуют это религиозное установление, как промежуточную, переходную форму между культами прадионисийского Ликея и Диониса. По-видимому, могущественное и страшное некогда прадионисийское жречество в пору отмены человеческих жертв было поставлено под угрозу опалы в случаях возврата к человекоубийственной ритуальной практике, причем опала могла условно распространяться и на целый жреческий род, как мы видели это на примере Афамантидов.

Если волк-Ликаон есть низведенный на землю Зевс-Ликей, если волк-Афамант — Зевс-Лафистий, или, что то же, Дионис-Лафистий, то в лице Ликурга, лютого волка плотоядного (ὠμηστής, λύκος ὠμοφάγος), легко узнается фракийский пра-Дионис Омадий. На дионисийскую природу Ликурга указывает и его родство с миром растительным (он сын Дриады, и он же запутывается в виноградную лозу), и его двуострая секира. Гомеровская сцена преследования Ликургом «кормилиц буйного Вакха» — типическое для дионисийской легенды раздвоение Дионисова божества. Подобным Пенфею очерчен был Ликург в «Эдонах» Эсхила. Младенец, которого вакх-пестун оспаривает у пестуний-вакханок, неистребим, хотя и делается несомненно, испытывая πάθος, оргиастической жертвой своего яростного двойника или своих же менад: он растекается, например, стихией влаги. В версии мифа у Диодора (V, 50), Диониса, впрочем, вовсе нет, а брат Ликурга, по имени Волопас (Bούτης), преследует только кормилиц бога; менады убегают на гору Дриос, во Фтиотиде, или же кидаются в море; Дионис карает преследователя безумием.


5. Легенда о Макарее и прадионисийское жречество. Меламп.

Прадионисийские человекоубийственные культы привнесли в историческую религию Диониса необходимый ей элемент: многообразно представленный в ликах мифа единый тип свирепого Дионисова двойника-преследователя, жреца-исполнителя оргиастической жертвы. Тип этот одинаково дан был и обрядовой действительностью, и мифологическим преданием. В последнем герои-жрецы-преследователи суть очеловеченные ипостаси пра-Диониса Омадия.

Раздвоение божества на лики жреческий и жертвенный и отожествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов. Бог-бык был вместе бог-топор на Крите и во всем островном царстве древнейшего дифирамба. Оргиастическое божество фракийских и фригийских культов всегда двойственно, причем стремление определить его как две раздельные сущности встречается с невозможностью провести это разделение — отнять у страдальной ипостаси ее грозную, губительную силу и лишить свирепого бога страстнόй участи. Но в общем можно заметить, что утверждение исторической религии Диониса, совпадая с заменой мистически-реальных, т.е. человеческих, жертв фиктивно-реальными, символическими (ибо зооморфизм уже обратился в символизм) жертвоприношениями животных, способствовало торжеству кроткого лика в двуликом Дионисовом божестве, — чтό и сделало его, по выражению Липперта, «пасхою эллинов», — и выделению жестокого, губительного начала в дионисийские ипостаси героев-преследователей.

Характерным примером может служить митиленская легенда о Дионисовом (как это явствует из самого имени) жреце Макарее. «Кроткий на вид, духом же лютый» (Aelian. v. h. XIII, 2) и «лев» (по Диодору), Макарей убивает тирсом жену, казня ее за убийство старшего сына. Умертвила же она старшего сына за то, что тот убил брата отцовским жреческим оружием (σφαγίς), подражая священнослужению отца, и сжег тело отрока на алтаре Дионисовом в пору празднования триетерий. Так покарал Макарея Дионис за коварное злодеяние, некогда им совершенное над одним чужеземцем в самом святилище (ἀνάκτορον). Тем не менее, Макарей был чтим народом и, когда умер, по Дионисову повелению погребен на счет города. Прагматизм легенды поздний, но в основных чертах она сложилась по упразднении человеческих жертв и отразила черты религиозного быта предшествующей эпохи. Макарей слыл основателем храма растительного Диониса-Брисея. Новое исследование правильно усмотрело в нем «божественное существо, служившее объектом культа в культовом цикле митиленского Диониса». В нем типически ипостазировано божество Диониса, как необоримая свирепая сила и львиная ярость (δύναμις, ἀλκή, λέων, οργή). Вакханки в трагедии Еврипида (ст. 1017) приглашают Диониса явиться в образе «огнедышащего льва» (πυριφλέγων λέων). Но в то же время Макарей рассматривается уже не как Дионис, а в противоположении ему и его кроткому, святому закону: это позднейшая, смягченная форма оргиастической религии. Макарей — первоначально прадионисийский оргиастический бог, потом грозный и вместе страдальческий герой, коему приносятся жертвы на его гробнице, наконец — квазиисторическое лицо, о котором рассказываются тенденциозные вымыслы (ограбление чужеземца), долженствующие утвердить религиозно-просветительную и гуманную мораль нового века.

Содержание же легенды, этого религиозно-исторического палимпсеста, отчетливо выступает во всех подробностях. С одной стороны, мы находим в ней картину прадионисийского жречества: убиение чужеземцев в святилище, т.е. в жертву богу, принесение в жертву детей и, наконец, родовую наследственность жречества. С другой стороны, перед нами женский триетерический оргиазм с его детоубийством и убийственным преследованием женщин мужскими участниками культа, подобным сохранившемуся до поздних времен в Орхомене преследованию миниад (Μινυάδες, три дочери Миния), именуемых Ὀλεῖαι. Это два разных культа: мужской, прадионисийский, и женский, до обретения Дионисова имени посвященный богине Ночи и безыменному Дионису. Первому соответствует жреческая «сфагида», под которою, в данном случае, едва ли не разумеется двуострая секира; второму — тирс. Оба человекоубийственные культа слиты в единую Дионисову религию. По-видимому, первый культ — островной, с Крита пришедший, в минойском предании коренящийся культ двойного топора и быка-Дифирамба; он же искони был морским и растительным, в частности — культом винограда. Второй — материковый, горный, триетерический, знаменуемый символами-тотемами тирса, плюща и змеи, культ парнасских менад, — по своему происхождению, вероятно, фракийский. Соединение первого с женским оргиазмом второго дает окончательную форму религии Дионисовой.

Катартическое (καθάρσιος), т.е. очистительное, освободительное, целительное разрешение оргиастических преследований по обретении Дионисова имени ясно ознаменовано в мифе о Мелампе (Μελαμπόδεια), которого Геродот считает первоучителем религии Дионисовой и установителем ее обрядов. Пилосский прорицатель Меламп (Μελάμπους, -ποδος — «черноногий»), сын фессалийского Амифаона, обязанный дружбе змей своим могуществом ведуна, знахаря и очистителя, вещий дар свой получил, конечно, не от Аполлона, с которым был сближен только позднее, когда дельфийский бог овладел всей областью мантики, катартики и медицины, — но из недр земли и принадлежит, по особенностям своего мифа и своей генеалогии, к ликам сферы хтонической. Другом змей стал он потому, что первоначально сам был змием: чернота ног, означенная в его имени, говорит на символическом языке древнейшего мифа о том, что нижняя половина его тела оставалась как бы погруженною в подземное царство, что его человеческое туловище кончалось, как у Эрихтония, змеиным хвостом.⁴
_________________________
[4] Меламп не только «черноногий», но и «чернокозий», как Διόνυσος Mελάναιγις, один из аспектов Диониса-Аида; таковым же слывет Пифон. Культ Мелампа засвидетельствован надписями в Эгисфене, где коза — тотем, и миф помнит, что он был вскормлен козою. Далее: хтонический пес прадионисийского дикого охотника Актеона носит имя Μελάμπους, или Mελαγχαίτης («чернокосмый»), — опять одно из наименований Диониса, — или, наконец, просто Μελανεύς («черный»): эти прозвища рассматриваются, очевидно, как синонимы.


1. Фрако-македонские племена (uncertain). Тетрадрахма (AR 15.03g), 530-480 до н.э. Av: козел с человеческой головой; Rv: квадрат разделенный на четыре части.
2. Гимера (Ἱμέρα), Сицилия. Литра (AR 12mm, 0.68g), ок. 470-450 до н.э. Av: крылатая протома козла с человеческой головой; Rv: наездник верхом на козле; IMERAIΩN

3. Македония, римская провинция. Æ 22mm (10.38g), 168-166 до н.э. Магистрат Гай Публилий (Gaius Publilius, quaestor). Av: голова Диониса в венке из плюща. Rv: козел; TAMIOY ГAIOY ПOПΛIΛIOY
4. Эги (Αἰγαί), Ахайя. Гемидрахма (AR 2.74g), V-IV в. до н.э. Av: бородатая голова Диониса в венке из плюща; ΑΙCΑΙ[ΟΝ]. Rv: протома козла; ΑΙC

И самое сближение с Аполлоном — того, кто выступает пророком Дионисовым, свидетельствует, что Меламп, по корням своим, прадионисийский демон-вещун, подобный Пифону и застигнутый распространением религии пифийского Аполлона раньше, чем сформировалась религия Дионисова. Как ипостась Диониса-Аида, Меламп оказывается узником, заключенным на год в источенную червями деревянную темницу — домовину. Как та же ипостась, является он, далее, основателем фаллагогий, посвященных, как это твердо знает Гераклит, Дионису-Аиду. Меламп жив в памяти мифа как возродитель мужского чадородия и устроитель экстатических плясок, в особенности же как организатор женского оргиазма и учитель здравого экстаза, неупорядоченность коего дотоле порождала разнообразные недуги и извращения. Упорядочение сферы женских исступлений обусловливает общение Мелампа с Дионисовой и пра-Дионисовой сопрестольницей Артемидой, — или им обусловлено. В мифе о Мелампе еще слышны отголоски человеческих жертвоприношений, именно женских (гибель Пройтиды Ифинои во время катартического преследования, гибель женщин под развалинами обрушившейся темницы) и отроческих (повесть о ноже Филакса, отца Ификлова), при отмене коих выпитие крови было замещено питьем вина (ржавчина от ножа дается Ификлу с вином как волшебное лекарство, φάρμακον).

По изображению на одной краснофигурной вазе, Меламп, облеченный в пестрый хитон, противопоставлен как пожилой муж Дионису-юноше, одетому в такой же хитон, повязанному митрой (μίτρα) и держащему в руке вакхический канфар (κανθάριον) с вином, подле кумира Артемиды-Лусии (Λύσια, «освобождающая», «избавительница»); у подножья кумира расположились исцеленные Пройтиды, между тем как заклятая Лисса (Λύσσα, богиня безумия), владевшая прежде дочерьми Пройта, с искаженным лицом, прячется за колонну с треножником; поодаль сидит Силен; на стене святилища висят рельефы, изображающие бешеную пляску сатиров, — намек на введенные Мелампом мужские пляски; в руках у одной Пройтиды и Диониса раскидистые ветви, у Мелампа и Силена — тирсы, так что стан преследуемых (женский) охарактеризован ветвями, а стан преследователей (мужской) — тирсами, которым соответствует копье в руке исцелительницы Артемиды, — причем выдвинуто религиозное тождество обоих примирившихся, разоружившихся станов. Перед нами выдержанный в символах мифа исторический рассказ об укрощении обособленного и замкнутого женского оргиазма прадионисийской эпохи новым заветом религии Дионисовой.


6. Арей

Грозная ипостась двойственного оргиастического божества, которую мы видели отожествленною в ряде культов с верховным Зевсом, — в тех случаях, когда противоположная ипостась уже определенно дана в религиозном сознании, когда лицо собственно Диониса уже отчетливо выявлено, — не преобладает над ней в виде верховного Зевса, но ей соподчиняется и обусловливает представление о яростном боге-двойнике кроткого Диониса — кровожадно исступленном Арее.

«Фригийцы, — говорит Плутарх (de Is. et Os. 69),— думают, что бог зимою спит, а летом пробуждается: как усыпление, так и пробуждение бога они отмечают вакхическими празднествами (βάκχευοντες). Пафлагонцы же говорят, что зимою он связан и пленен, а весною освобождается от оков». Так фригийская колония фракийцев, распространившая свою религию в Пафлагонии, «в одно сливает», по Страбону, божества эдонского (фракийского) Ликурга и Диониса. Ища ближе определить этого Ликурга, местные культы тяготели к отожествлению его с Зевсом, откуда и выше описанный Зевс-Вакх. В первоначальном же фракийском веровании это был Арей, т.е. тот бог, которого эллины, издревле себе усвоив, наименовали Ареем (Ἄρειος, «воинственный»). Ибо, по основному свидетельству Геродота, «из богов чтут фракийцы только Арея, Диониса и Артемиду», причем Арей и Дионис должны рассматриваться как два противоположные лица одного мужского numen, носившего разные племенные имена, как Сабазий, Бассарей, Гигон, Балий, Диал; те же богопочитания были перенесены во Фригию и, как кажется, распространились из нее по Лидии.

«Арея долю некую он взял в удел»: так намекает на изначальное тожество Диониса и Арея Еврипид. Дионис Элелей (Ἐλελεῦ) — бог воинских кликов, так же как и Арей; Дионис Эниалий (Ἐνυάλιος) — «Воинственный», как Арей. Причем одноименный герой, Эниалий-фракиец, представляет собою страстный, в дионисийском смысле, тип Арея: он умирает от руки своего же божественного двойника. Дионис, далее, — «бог, радующийся на мечи и на кровь»; он — «меднодоспешный воевода». Оба божества сливаются в одном образе: «Бромий (Βρόμιος, «Шумный»), копьеносец ярый, в битвах шумящий, отец Арей!». Воинственные пляски в честь Диониса издавна совершались фракийцами и вошли в эллинский быт особенно после походов Александра. Спартанская πυρρίχη; стала тогда вакхической: вместо копий пляшущие перебрасывались тирсами и размахивали зажженными факелами, изображая Дионисову победу над Пенфеем и его битвы в Индии. Такая милитаризация обряда под впечатлением подвигов македонского «нового Диониса» (νέος Διόνυσος) была принципиально возможна потому, что тирсы изначала служили копьями и Дионисово действо часто оказывалось воинским, как Ареево — дионисийским. Вооруженные двуострыми секирами дикие служительницы Арея, девы-амазонки, составляют полный коррелят вооруженным тирсами менадам Диониса; общим для тех и других является и ближайшее культовое отношение к Артемиде. Отсюда уподобление поэтического вдохновения вакхическим битвам в «Тристиях» Овидия (VI 1, 41):

«Как, острием пронзена, не чувствует раны вакханка,
Дико взывая в ответ зовам эдонских теснин:
Так загорается грудь, пораженная тирсом зеленым;
Так, воскрыляясь, душа боли не помнит земной.»

Из всех прадионисийских образов оргиастического бога Арей и в историческую эпоху Дионисовой религии, оставаясь вполне самобытным в своем круге, по существу не отделился от обособленного Дионисова божества: отношение между обоими богами представляет собой редкий случай изначальной, самопроизвольной, естественной теократии. Вообще же Арей почти не отличается от других пра-Дионисов: он, по Гомеру, пьет кровь, — как, ради оргиастического обуяния Ареем, пьют человеческую кровь воины перед битвой, по рассказу Геродота (III, 11).


7. Загрей

Поглощение Дионисовым nomen et numen («имя и обличие») самобытного и уже не безыменного прадионисийского культа, как части целым, наблюдается в истории «дикого охотника» — Загрея. «Великий Ловец» (μεγάλως ἀγρεύων, Etym. Gud.) — не просто один из эпитетов царя душ, как думал, по-видимому, Роде. Без сомнения, Загрей-Аид, как Аид, в глазах Гераклита,⁵ и Дионис: но если Дионис, прежде всего не только Аид, — Загрей, совпадая с Аидом по объему религиозного понятия, отличается от него в обрядовой сфере тем, что он бог оргиастический. По героической ипостаси, им выделенной, — Актеону, — мы узнаем его как ловчего скитальца по горным вершинам и дебрям, окруженного сворою хтонических собак; как содружника Ночи и вождя исступленных ее служительниц; как душегубца, от которого надлежит ограждаться магическими апотропеями, вроде тех уз, какими были связаны идолы его двойников: в Орхомене — Актеона, в Спарте — Эниалия, на Хиосе — Омадия Диониса. Будучи предметом женского оргиастического поклонения, он способен к приятию обличия юношеского и детского, что окончательно препятствует смешению его как с Аидом, так и с подземным Зевсом и подготовляет почву его орфической метаморфозе в сына Зевсова.

Орфический синтез жизни и смерти как другой жизни, связанной с первой возвратом душ на лицо земли (палингенесией), укрепляя соответствующее представление о Дионисе, как о вожде по пути вниз и по пути вверх, естественно пользуется Загреем как готовым в народном сознании оргиастическим аспектом Диониса подземного, но дает ему своеобразное оптимистическое и эвфемистическое истолкование: «Неправо люди, в неведении о дарах смерти, мнят, что лют Загрей: это — владыка отшедших, Дионис отрадный. Под страшным ликом того, кто увлекает души в подземный мрак, таится лик благостный; тот, кого боятся, как смертоносного губителя, сам — страдающий бог. Актеон растерзан собственной или Артемидиной сворой; и Зевсов отрок, пожранный Титанами, не кто иной как тот же Сильный Ловчий, Загрей-Дионис. В запредельном царстве успокоенных душ опять обретает он свой целостный, кроткий облик». Загрей утрачивает самостоятельное значение; но тем большее величие приобретает его мистический образ. Певец Алкмеониды провозглашает его, сопрестольника Геи, наивысшим среди богов. Орфическая реформа в Дельфах и орфическая государственная религия в Афинах VI века упрочивают славу имени Загреева как таинственного Дионисова имени, вéдомого посвященным.

И посвященные (если не по принадлежности к иерархии мистов, то по внутреннему отношению к эзотерической теологии), подобные Эсхилу, чей дух, по выражению Аристофана, был вскормлен элевсинскою Деметрой, знали Загрея как сыновний лик того подземного Зевса (Ζεύς Χθόνιος), которого называет уже Гомер (Ил. IX, 457) и почитает судьей над мертвыми Эсхил (Suppl. 237). Но некоторая неясность определения, устранимая для древних лишь путем обрядового формализма, все еще чувствуется. Всегда ли, и исключительно ли, он Дионис и сын («прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь», т.е. Аид, — говорит Эсхилов Сизиф), или же сливается с отцом, и с кем именно — с Аидом или с подземным Зевсом, — на эти вопросы возможен двойственный ответ на основании немногих до нас дошедших и не свободных от противоречия изречений Эсхила о Загрее.⁶
_________________________
[5] ὡυτὸς δὲ Ἀίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεῳ μαίνονται καὶ ληναΐζουσιν. (Heracl. fr. 127 Byw.)

[6] …τινές δέ τόν Ζαγρέα υιόν Ἅδου φασίν, ώς Αισχύλος έν Σισύφω, «Ζαγρεί τε νύν με καί πολυξένω χαίρειν».
Ζαγρέα υιόν Ἅδου — Загрей, сын Гадеса (Аида).


_______________________________

А.Ф. Лосев
МИФОЛОГИЯ ГРЕКОВ И РИМЛЯН. КРИТСКИЙ ЗЕВС


Необходимо иметь в виду, что пестрота и сложность критской этнографии и культуры превосходит материковую Грецию. Партикуляризм и кантональность Крита, этого небольшого острова, изборожденного в разных направлениях горами, вела к тому, что там имелось не менее восьми религиозно-мифологических центров и не меньше двадцати пяти культовых названий для Зевса.

Население Крита благодаря его срединному положению между Европой и Азией всегда представляло смесь восточных и греческих элементов. Можно утверждать, что немного ранее половины второго тысячелетия Крит подвергся нашествию и колонизации со стороны эоло-ахейцев. Так, в Кноссе мы находим беотийские элементы, в Гортине — фессалийские. Около 1100 до н.э. произошла дорийская колонизация Крита. Эти два вторжения оказали, конечно, большое влияние и на нравы, и на язык, и на мифологию Крита.

Основным и всевластным божеством этих отдаленных тысячелетий следует считать Мать-Землю, которая проявляет себя и как таковая, и в бесчисленных отдельных видах, и в формах неодушевленной и одушевленной природы. Мужское божество на этой ступени развития вторично и второстепенно. Мать-Земля рождает все из себя самой; и только на поздних ступенях этой матриархальной религии появляется мужской коррелят богини, да и то сначала спорадически или периодически, единственно только для оплодотворения Великой матери. Необходимо тут же сказать, что таким мужским божеством, даже в этой подчиненной форме, все-таки был в Греции не Зевс, а Посейдон.


ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ ЦЕНТРЫ. ИДА

Очень важно ясно представлять себе географическую сторону критской мифологии. Под словами «Критский Зевс» надо понимать Зевса горы Иды и Зевса горы Дикты,¹ хотя культ Диктейского Зевса только филиал идейского культа.
____________________________
[1] Δίκτη ἡ Дикта (гора в восточной части Крита) Diod.
Ἴδη, дор. Ἴδα ἡ Ида, горный массив в центре Крита Eur., Arph.

Ида — лесистая гора. Ряд лингвистов указывает, что об этом говорит и сама этимология этого названия (ср. Paus. X 12, 7: «Местности, покрытые густым лесом, люди называли тогда Идами»). Знаменитая пещера предполагается на вершине Иды. Сейчас это пустынная местность, но в древности здесь была обширная кипарисовая роща. Кипарисы прямо указывают на культ Реи или Зевса (ср. об их стволах, идущих на крышу храма Реи и Загрея, в «Критянах» Еврипида).

Около пещеры были обделанные железом камни в форме человеческого пальца, так называемые идейские пальцы, рассматривавшиеся, может быть, как перуны Зевса. Теофраст свидетельствует о наличии разного рода посвятительных даров в идейской пещере. Остатки их были собраны в Кандийском музее. Среди них нет ничего, относящегося к микенскому периоду, и даже почти ничего нет раньше 600 до н.э.

Еще в V в. до н.э. почитали Идейского Зевса (Ζεύς Ἰδαῖος). Быть местом рождения Зевса претендовали кроме Иды также горы Эгейон и Дикта. Но можно утверждать, что миф во всяком случае трактовал Иду как место, куда Зевс был перенесен после рождения. С Идой связывается и воспитание Зевса, о чем говорят теогонические мифы. Тут и знаменитая коза Амалфея,² вскормившая Зевса, тут и Орел, о котором рассказывает грамматик и комментатор Сервий (Aen. I 394), и найденные на Крите монеты с изображением орла и надписью: «Зевс Идейский».

Поклонение Зевсу Идейскому было широко известно во всем древнем мире. Сама пещера была в 20 милях от Кносса по прямой линии и соединялась с последним хорошей дорогой. Около пещеры был луг, посвященный Зевсу (Diod. V 70); последний, как повествует Диодор, сделал пчел бронзового и золотого цвета и не боящимися дурной погоды в награду за свое воспитание.

О культе в пещере почти ничего не известно. Говорили о нисхождении Пифагора и критского легендарного мудреца Эпименида в эту пещеру. Недалеко от этой пещеры был храм Зевсу Идейскому (согласно «Критянам» Еврипида). Здесь и совершались оргии в честь Зевса.³ Имеются сведения о посылке Гортиной и Ризенией (местности на Крите) ежегодной жертвы Зевсу Идейскому. В эллинистическое время Зевса часто называли Бидатас (Βιδάτας), т.е. Ἰδάτας (или Ἰδαίος, Идейский). В 150 до н.э. в клятвенном договоре между городами Литтом и Олосом упоминается Зевс Будатас. В 100 до н.э. договор между Гортиной и Иерапитной, с одной стороны, и Прасом — с другой, также упоминает храм Зевса Будатаса.
____________________________
[2] Ἀμάλθεια, ион. Ἀμαλθίη ἡ Амалтея (коза, вскормившая своим молоком младенца Зевса на Крите).

[3] ὄργια τά
1) культ. оргии, тайные обряды, мистерии;
2) священнодействие или жертвоприношение.

Главными источниками, свидетельствующими об идейском культе, являются разные изображения на посвятительных дарах, которые несли на себе следы искусства, характерного для родины тех или иных жертвователей. Тут мы находим черты и восточного, и ионийского, и протокоринфского стилей.

Праздник Зевсова рождения, вероятно, справлялся в декабре, тогда же, когда и ферские и родосские праздники Зевса. Обращает на себя внимание уже не раз упомянутый выше очень важный фрагмент из «Критян» Еврипида. Из обращения мистов (посвященных в таинства) к Миносу видно, что мы имеем здесь дело с самыми настоящими монахами, жившими вблизи святилища Зевса и проводившими жизнь в строгой аскезе.

Во время посвящения в монахи совершались священные оргии в честь Загрея, ипостаси Критского Зевса. Этот критский Загрей, Великий Ловчий, напоминает и великого беотийского охотника Ориона, и знаменитого охотника Актеона, растерзанного своими собственными собаками. Зевсовых монахов, служащих своему богу в экстазе, с кровавыми жертвоприношениями, отличает аскетизм, пост, молитва и чистая жизнь.

Идейский культ и идейская мифология Зевса нашли себе немалое распространение. Идейскую пещеру в Олимпии знает Пиндар (Ol. V 18 — «досточтимая идейская пещера»). Куретов, спутников и охранителей младенца Зевса на Крите, мы находим на Фере, в Эфесе и в других местах, особенно в восточном Крите с его почитанием Диктейского Зевса.


ДИКТА

Гора Дикта является другим основным религиозно-мифологическим центром культа Зевса на Крите. Эванс отождествлял Дикту с горой Ласити, а диктейскую пещеру — с пещерой Психро на Ласити. Однако это вызывает сомнения, поскольку Эванс расходится здесь с древней топографией. Белох и другие не отождествляют Дикту с Психро, но относят Дикту к городу Прасу в восточной части Крита. К этому взгляду впоследствии примкнул и Эванс.

Наука не располагает сейчас еще данными о местоположении Дикты и диктейской пещеры. Культ Диктейского Зевса засвидетельствован одной из присяг в Итане, оставшейся в надписях III в. до н.э., также и в Иерапитне, 139 до н.э. Древний храм был обнаружен к югу от Итана и к востоку от Праса, в Палекастро. Это огороженный участок с большим количеством храмового изобразительного материала. Может быть, этот храм был связан с Диктейским Зевсом. Не было недостатка в персонификации также и горы Дикты: это была критская нимфа, убежавшая от преследования Миноса.


ВОСТОЧНЫЙ КРИТ

Крайний восток острова с его городами Итаном и Прасом, а в дальнейшем также и Иерапитной отмечен почитанием Зевса. Последнее засвидетельствовано эпиграфически и для Палекастро, и для так называемого Алтарного холма в Прасе; возможно, это было одно и то же святилище. Но Зевсово богослужение началось здесь не раньше архаически-греческого времени, об этом говорит и употребление изображений бога. Многочисленные факелы, найденные в Палекастро, говорят о ночных служениях. Зевс изображается молодым, безбородым; его выкармливают звери; фигурирует овца, кормящая молоком. Запрещалось вкушение свинины (малоазийский мотив).

На хтонизм здешнего Зевса указывает Цербер (поставленный для охраны священного округа) золотой, сделанный Гефестом, но живой. Страбон говорит о попытках увезти этого Цербера из Праса (ср. Schol. Od. XIX 518). О хтонизме говорит и положение данного святилища в болотистой местности на месте старого минойского города.

Для восточного Крита важна еще одна географическая локализация. Именно, любопытные материалы содержат гимн Критскому Зевсу, вырезанный во II-III вв. н.э. на камне из Палекастро, восстановленный и изданный Мерреем в «Ежегоднике британской школы» (Annual of the British School XV), но составленный значительно раньше (если не в VII в. до н.э., как думал Джебб, то во всяком случае не позже 300г., по Меррею).

1. Ио!⁴
Дитя величайшее, привет от меня.
Сын Кроноса, всемогущий в блеске!
Ты пришел, ведя демонов,⁵ —
приди же к Дикте на свою годовщину
и возрадуйся песне,
которую мы тебе играем на арфах,
сплетая их звучание с флейтами,
и которую мы воспеваем, стоя вокруг
твоего прекрасно-оградного алтаря!
2. Ио!
Ибо тут тебя, бессмертное дитя,
прияли от Реи щитоносные пестуны
и скрыли, танцуя, ногами.
3. Ио!
(…) [cтрофа не сохранилась, кроме трех бессвязных слов]
4. Из года в год изобилуют Оры,
и смертных сдерживает Дика,
и всех диких животных окружила
любящая счастье Эйрена.
5. Ио!
Прыгни⁶ нам в наши
[винные] чаши,
и прыгни в наши прекраснорунные стада,
и прыгни в наши плодовые поля
и в медоносные ульи.
6. Ио!
Прыгни также и в наши города,
прыгни и в, морем носимые, корабли,
прыгни также и в новые поселения,
прыгни и на наши прекрасные уставы [законы и обычаи]!
(Aly W. Philolog. 1912. Bd 71, 470)
____________________________
[4] ἰώ interj. о! — возглас обращения, ликования (ἰώ, Πάν! Soph.)

[5] δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня; ex. σὺν δαίμονι Hom. — с божьей помощью; πρὸς δαίμονα Hom. — против божьей воли;
2) божество (преимущ. низшего порядка); ex.: дух, гений, демон.

[6] «прыгни» — употреблен глагол θόρε с двусмысленным значением: «снизойди», «наполни собой», «оплодотвори»;
θόρε эп. 3 л. sing. aor. к θρῴσκω
θρώσκω (эп. impf. θρῷσκον, fut. θοροῦμαι, эп. aor. θόρον — conjct. θόρω)
1) прыгать, спрыгивать, соскакивать;
2) вспрыгивать, вскакивать;
3) отскакивать;
4) бросаться, набрасываться, нападать;
5) быстро идти, спешить, нестись, мчаться;
6) (= θορνύομαι) покрывать, оплодотворять; ex. ὁ θρῴσκων Aesch. — производитель, самец, перен. мужчина
θορός ὁ <θρῴσκω> мужское семя Her., Arst., Plut.

Ежегодно возвращается на Дикту молодой бог Зевс, приветствуемый в песнях своими почитателями. В.Али подчеркивает, что Зевс тут уже не рождается ежегодно, а только появляется после зимнего пребывания среди демонов (может быть, в виде Загрея). Тем не менее в окружении Зевса фигурируют Рея и Куреты. Куреты же эти ведут нас к орфической теогонии Диодора, а не к Гесиоду. Зевс связывается с представлением об утренней заре, посещает города, поля и пр.; и это посещение — бурное. Зевс проносится (прыгает, скачет). По-видимому, здесь некоторого рода орфическая переработка древней идейской мистической мифологии Зевса в направлении традиционно-эллинском, в стиле позднейшего почитания Зевса в Олимпии.


ЮКТА, ПСИХРО

Важным географическим центром, связанным с культом Зевса, была гора Юкта (Γιούχτας). Юкта — горный хребет, тянущийся с юга на север в направлении Кносса, высотой до 2070 футов. Каллимах в гимне к Артемиде (III 190-194) рассказывает (по мнению некоторых), что Минос, от которого нимфа Бритомартис бежала в море, превратился в гору Юкту (название производилось без достаточных оснований от διώκω — «преследовать»). С запада одна из этих гор действительно сильно напоминает человеческое лицо с бородой. Эванс говорит, что это профиль Зевса, а Кук полагает, что Зевс в сохранившихся поверьях заменил Миноса. Юкта действительно считалась могилой Зевса, а по схолиям к Каллимаху (Hymn. I 8) ее первоначально считали могилой Миноса. Переходы от царя к богу в мифологии — вообще постоянное явление. Источники о могиле Зевса на Крите — Порфирий (Vit. Pyth. 17, р. 25, в № 26), Каллимах (Hymn. I, 8 в № 63) и Арнобий (IV 4 и 25).

В известном месте «Теогонии» Гесиод, рассказывая о рождении Зевса, говорит не об Иде и не о Дикте, но о Эгейской (Αἰγαῖον, Козьей) горе (Theog. 484),⁷ куда Рея, якобы, перенесла новорожденного Зевса.
____________________________
[7] Αἰγαῖον ὄρος — Козья гора (часть горной цепи Ида на Крите) Hes.

Связь местности Ликт с горой Эгейон, установленная в приведенном рассказе Гесиодом (Theog. 477), заставила многих ученых увидеть Зевсову пещеру в пещере Психро (Ψυχρού, «холодная») на горе Ласити (Λασίθι), поскольку эта пещера находится только в четырех с половиной часах ходьбы от Ликта и поскольку здесь было найдено много остатков приношений начиная со среднеминойского периода. Пещера эта идет в глубину на 200 футов до подземного источника и содержит несколько сталактитовых зал. В верхней части пещеры — алтарь из грубо отесанных камней со столом для возлияний; дверь ведет к мощеному участку, окруженному циклопической стеной. За этой оградой были естественные туннели, соединявшие эту верхнюю часть пещеры с нижними залами и с водными каналами в центре горы. В верхней пещере около алтаря были найдены мечи, ножи, топоры, браслеты, остатки керамики, двухколесные тележки с быками и баранами (статуэтки), изображения быков, ножи с ручкой в виде человеческой головы, шпильки, дротики, кинжалы, кольца, проволочные иголки, миниатюрные круглые щиты и целые сотни глиняных изделий для пищи и курений, глиняная маска с раскрашенными охрой бровями, губами и ресницами, орнаменты на рукоятках мечей из слоновой кости, различные костяные туалетные изделия, небольшие алтари в виде столиков. В священном участке — меньше металла, но масса минойских глиняных изделий. Тут же черепа диких козлов, быков, баранов, ланей, свиней, собак — остатки жертвенных приношений. В нижних залах — бронзовые статуэтки, изображающие египетского бога Солнца Амона-Ра (отголосок отождествления Зевса с Амоном). Масса различного материала найдена и в нижних частях этой огромной пещеры. То же и в боковых залах. Среди найденных материалов не последнюю роль играет и двойной топор.

Хогарт прямо считает эту пещеру местом культа Зевса-Лабриса. Но вне зависимости от того, связана ли пещера Психро с мифом о рождении Зевса, или это мнение ошибочно, ее огромное религиозно-мифологическое значение совершенно несомненно; это явствует уже из одного перечисления найденных в ней изобразительных материалов.

Об остальных ипостасях Зевса на Крите известно очень мало. Так, Зевс Вельхан (Velchanus) на монетах в Фесте, изображался с петухом. Виламовиц связывает этрусский корень velchi именно с критским Вельханом; отсюда, по его мнению, и римский Volcanus. Вельхан не является греческим словом: это явствует уже из сочетания звуков lch.

Точно так же Зевс Скиллий (Σκυλλίης) в настоящее время уподобляется морскому богу Зенопосейдону⁸ из города Миласы в Карии и ассоциируется с морским чудищем Сциллой.⁹
____________________________
[8] Ζηνοποσειδῶν ἡ Зенопосейдон, греческое имя божества, который в Карии почитался под именем Осого (греч. Ὀσόγω, Ὀσογῶα).

[9] Σκύλλα, эп. тж. Σκύλλη ἡ Скилла, дочь Кратаида, шестиголовое лающее чудовище, обитавшее в приморской скале против другого чудовища, Харибды, и пожиравшее проплывавших мимо мореходов Hom., Aesch., Eur., Xen.

σκύλλω (aor. ἔσκυλα) разрывать, растерзывать
ex.: σκύλλεσθαι πρὸς παίδων τᾶς ἀμιάντου — быть пожираемым детьми моря, т.е. морскими животными Aesch.


_______________________________

ЗАВЕТ (ЭТИМОЛОГИЯ)

Этимология слова «завет» — неоднозначная.

Завет — в богословско-религиозном словоупотреблении, торжественный обет или договор, обычно между Богом и человеком (народом).

Обет (др.-рус. и ст.-слав. обѣтъ) — обязательство, добровольно налагаемое на себя человеком или общиной ради избавления от мора, болезней, неурожая, стихийных бедствий и т.п.

Исходя из самоограничения, которое связано с обетом, можно вспомнить латинское veto — «запрещаю». Собственно и Завет, включающий в себя перечень заповедей, — это список ограничений и запретов.

С другой стороны, «завещанный» и «обетованный» (обещанный) — это слова иного семантического ряда (ни к каким «запретам» отношения не имеющие).

Этимологически слово связывают с корнем -вет — «изречение» (ответ, привет), др.-рус. вѣтъ — «договор, совет». В славянских языках (чеш. оbt, словацк. оbet) слово имеет значение «жертва». Понятно, что жертва приносится в качестве платы за просимое; т.е., здесь, обет — это условный договор, инициатором которого (в отличие от Завета) является человек.

Здесь же мимоходом можно отметить игру слов в названии святого писания: Ветхий Завет. В обоих словах мы видим корень «вет». Ветхий Завет по-латински — Vetus Testamentum. Сам собой напрашивается вопрос: уж не от латинского ли vetus¹ происходит древнерусское слово «ветхий»?
_____________________________
[1] vetus, -eris 1) старый, древний, изношенный; 2) прежде бывший, прежний.

Несмотря на попытки вывести слово «завет» из славянских корней, значение слова «Елизавета» (если верить всевозможным словарям и справочникам, связанное со словом «завет») заставляет искать новые варианты этимологии.

Елизавета (ивр. ‏אלישבע‏‎, Элишéва) — женское имя еврейского происхождения. Это имя носила супруга первосвященника Аарона».

Варианты перевода имени самые разные: «Бог мой — клятва», «почитающая Бога», «обет Богу»… Имя весьма распространенное в мире, видимо, из-за своего библейского происхождения. Одно смущает, каким образом из еврейского Элишева можно получить имя Елизавета? — вопрос на засыпку. Хотя, если рассмотреть написания этого имени на других языках, можно заметить интересную особенность. Имя Елизавета имеет две формы написания:

греч. Ελισάβετ (Элисавет), Ζαμπέτα (Забета)
араб. اليزابيث (Ilīṣābāt)‎
болг. Елисавета
итал. Elisabetta (Элизабетта)
рум. Elisabeta (Элисабета)
нем. Elisabeth (Элизабет), Elsa (Эльза)
англ. Elisabeth (Элизабет), Elisa (Элайза)
фин. Elisabet[h] (Элисабет), Liisa (Лийса)
фр. Élisabeth (Элизабет), Héloïse (Элоиз)
эст. Elisabet (Элизабет), Elise (Элис)

В форме написания Elisabeth, вторая часть имени несколько напоминает другое значимое еврейское слово — «шабат» (суббота), которое через греческое σάββατον, а затем, латинское sabbatum, также разошлось по миру.

В качестве версии, можно предположить объединение двух схожих по звучанию имен: Элиза или Алиса (от еврейского Элишева) и Елисавета (от еврейского Эль-шабат). Причем, это смешение могло быть и не случайным. Греческий укороченный вариант имени Елизавета — Ζαμπέτα (Забета) — подозрительно похож на вариант написания древнегреческого слова «суббота»: σάμβατον.²
_____________________________
[2] β (τό βῆτα) бета (2-я буква греч. алфавита). Примерно со II-III в. н.э. β стала произноситься как звонкий лабиодентальный (губно-зубной) фрикатив [v]. И название ее, соответственно, поменялось на «вита» (βήτα). Сегодня звук [b] в греческом встречается только в заимствованиях и передается сочетанием букв μπ, например: Μπαχάμες (Багамы), μπανάνα (банан). Но, чтобы новое правило грамматики вошло в обиход, понадобилось довольно продолжительное время, что хорошо видно на примерах написания слова «суббота» в Египте, в IV в. н.э., которые дает Епифаний Саламинский: Σαμβαθον, Сαμφαθον, Сαμαθον (Epiphanius' Sabitha In Egypt: Σαμβαθον/cαμφαθον/cαμαθον. Mayerson Philip).

В иудейской религии суббота — день исключительно важный. Согласно Пятикнижию, шаббат — это знамение между Богом и Израилем. Впервые Библия об особом статусе «дня седьмого» упоминает во второй главе книги Бытия, когда Бог благословил день субботний и освятил его (Быт._2:3). В Священном Писании это единственный пример одновременного благословения и освящения чего-либо.

В дальнейшем «седьмой день» был включен в число Десяти заповедей в качестве регулярного дня отдыха, посвященного поклонению Богу, остальные шесть дней были заняты работой. Согласно этому установлению, по еврейской традиции суббота — это Шаббат, данный «сынам Израиля» в качестве заповеди. Для язычников, согласно Талмуду, если они не желали становиться иудеями, было достаточно соблюдения Семи законов потомков Ноя, которые не включают заповедь о субботе как обязательную для исполнения. Для иудеев же соблюдение субботы — святая обязанность.

«Скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; шесть дней пусть делают дела, а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти; и пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный.» (Исх. 31:13-16)

Ну что ж, прямая цитата не оставляет сомнений в версии выдвинутой выше: «суббота» = «завет», причем, не просто «завет», а особый «завет», за нарушение которого Господь Израиля призывает лишать жизни «нарушителя».


ДОГОВОР И КЛЯТВА

Термин «Ветхий Завет» является калькой c др.-греч. Παλαιά Διαθήκη на старославянский (либо, как было замечено выше, с латинского Vetus Testamentum). Древнегреческое слово παλαιά означает буквально «прежний, тот что был раньше», а διαθήκη означает «завещание», «соглашение», «договор» или «завет». Этим словом создатели Септуагинты передавали древнееврейское ברית (брит, «договор, соглашение»). В значении «договор, подтвержденное заверение» в Ветхом Завете используется также (правда, чрезвычайно редко, всего дважды, оба раза у Неемии) слово אֲמָנָה (амана). Запомним это слово, ниже мы вернемся к нему.

Основное значение Завета-договора выражено в Библии словами Иеремии: «И буду им Богом, а они будут Моим народом». (31:33). Бог вступает с людьми в особые отношения, обязуясь охранять свой народ, а в ответ ожидает исполнения законов им данных.

В древнем мире «завет» был широко распространенным типом взаимоотношений, и выражался в торжественном соглашении сторон, сопровождаемом произнесением клятв. Завет, заключенный между людьми, часто означал взаимный договор о сотрудничестве или о мире. Такой завет мог быть договором между частными лицами (Быт. 31:44, 1Цар. 18:3), соглашением между царем и частным лицом (Быт. 21:27, 2Цар. 3:12) или договором между царями или государствами (2Цар. 5:1-3, 3Цар. 15:19).

Другой тип завета означал торжественное обещание одностороннего характера, своего рода «присягу», при которой одна из сторон обязывалась выполнять определенные действия (4Цар. 23:3). Особым видом является завет, заключаемый между Богом и человеком. Такой завет имеет сходство с договором о предоставлении правителем прав своим подданным, широко распространенным на Ближнем Востоке.


БОГ ЗАВЕТА
А.В.Кудрявец. «Раскрытие семантики канонического (итифаллического) образа бога Амона»

Среди египтологов идет давний спор о семантике Амона, и большинство сходится на том, что имя Амон (Ἰmn) подразумевает значение «скрытый». Явное свидетельство тому — идентичность написания имени и глагола «скрывать» (imn).

Вот фрагмент полемики из книги Павловой «Амон фиванский»:

«Г.Масперо эти слова при переводе интерпретирует как «бог сокрытый, который скрывает эту землю», Зете и Мерсер — как «я — Тот, кто должен быть сокрыт, Ἰmn этой земли», полагая, что Ἰmnw и Ἰmn здесь производные формы от глагола imn «скрывать». Р.Фолкнер предлагает иной вариант перевода: «я — Творец, который создал эту землю», сравнивая эту фразу со сходным с ней по смыслу выражением «Хнум, который создал солнечный народ» (ẖnmw imn ḥnmmt). В словаре А.Эрмана и Г.Грапова помимо наиболее распространенного значения глагола imn «скрывать», «быть сокрытым, тайным» и т.п. приводится редкое — «творить». Слово же трактуется в этом словаре как «имя бога».

Можно ли утверждать, что Ἰmnw в приведенном фрагменте означает один из вариантов имени Амона, или что Амон подразумевается под словом Ἰmn, являвшимся обычной формой его имени? Поскольку царь здесь отождествляется с целым рядом богов, среди которых названы и второстепенные, в принципе нет ничего невозможного в том, чтобы он уподоблялся и Амону. Поэтому некоторые исследователи с большей или меньшей степенью определенности читали в Pyr..§.1095b имя этого божества. И все же твердой уверенности в этом быть не может, так как в тексте заклинания детерминатив бога получают и такие абстрактные понятия, как «Хвала» (ḥswt), «Величие» (букв. «Почет» šfšft) или «Речение Великое» (букв. «Великое Изреченное», ḏdt wrt). Весьма заманчиво рассматривать Ἰmnw, Ἰmn как производные от глагола «творить», что как нельзя более подходит к богу-демиургу. Но если принять во внимание весь контекст речения, лейтмотивом которого является идея о «спасении» и «освобождении» умершего от «всех злых вещей», то наиболее верным представляется перевод «я — Тайные (сущности), Сокровенный этой земли», подразумевается же здесь скорее всего не Амон, а умерший царь, который объявляет себя «сокрытым», чтобы не быть узнанным враждебными ему силами.»

Представляется, что из этой игры слов — «сокрытый-творец» — можно вывести семантическое значение, охватывающее указанные варианты: вездесущий. Амон вездесущ по праву демиурга, при этом он как бы растворён в созданном им самим мире. Он везде присутствует, но обычно в неявном виде.

Рассмотрим иконографию Амона. Эрегированный фалос явно выдает в нем творца-демиурга. Иконография Амона-Мина, сжимающего фаллос, продолжает гелиопольскую традицию, в которой Атум сотворивший самого себя из первичного хаоса, сочетается со своей рукой. Оплодотворив себя (проглотив собственное семя), Атум порождает, выплюнув изо рта, первых богов: Шу (воздух) и Тефнут (влагу), от которых произошли земля (Геб) и небо (Нут). От последних рождаются Осирис, Гор (Ḥr-wr), Исида, Сет и Нефтида.

То, что Амон представлен в виде мумии, указывает нам на его место пребывания — дуат, т.е. «запад» (imnt). Третья, явно выраженная, деталь в образе Амона — поднятая рука, при этом положение другой руки, возложенной на фаллос, — также не случайно.

Поднятая таким образом правая рука — это знакомый всем нам жест. Так поднимают руку, когда дают клятву или приносят присягу: «Поднятая ладонь — жест, означающий свидетельство или принятие клятвы.» (Энциклопедия символов. Дж. Купер, 1995).


1. Студенты медицинского института дают клятву Гиппократа.
2. Присягу принимает вице-президент США Майк Пенс.
3. Принесение присяги на Библии.

В особых случаях, давая клятву, присягающий полагает руку свою на Библию. Но так было не всегда, да и тиражирование Библии освоили лишь в Позднем Средневековье. Тем не менее Библия нам пригодится, точнее ее содержание. Цитата из книги Джона Дэйвенпорта «Афродизиаки и антифродизиаки: три очерка о силах плодородия» (1-е издание — Лондон, 1869 год):

…«принося торжественную клятву, они [т.е. древние евреи] возлагали руку на половые органы в знак ее нерушимости. Когда Авраам, обращаясь к «рабу своему, старшему в доме его, управлявшему всем, что у него было», говорит: …«положи руку твою под стегно³ мое и клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей Хананеев» (Быт. 24:2-3), и когда Иаков на смертном одре «призвал… сына своего Иосифа и сказал ему: если я нашел благоволение в очах твоих, положи руку твою под стегно мое и клянись, что ты окажешь мне милость и правду, не похоронишь меня в Египте» (Быт. 47:29), — и в том, и в другом случае древнееврейский текст переведен неверно; ученые толкователи указывают, что в действительности слово это означает не «стегно», а «фаллос» <…> (Этот же обычай описывает Иосиф Флавий в «Иудейских древностях»: «[Торжественные клятвы] совершаются таким образом: положив друг другу руки ниже бедер, [клянущиеся] взывают затем к Господу Богу, как к свидетелю грядущего» (I, 16, 1)).

Обычай этот сохраняется в Египте даже и по сей день: многие путешественники утверждают, что арабы, исполняя воинское приветствие или принося торжественную клятву, кладут руку на вышеупомянутую часть тела. Подобный случай описывает генерал-адъютант Жюльен в письме к сотруднику Египетского института. Одного египтянина арестовали как шпиона и привели к генералу. Сообразив, что никто не понимает его заверений в невиновности, этот египтянин «задрал свою синюю рубаху и взявшись рукой за фаллос, замер на мгновение в театральной позе бога, клянущегося водами Стикса. Физиономия его словно бы говорила: «Теперь, когда в доказательство своей невиновности я принес СТОЛЬ ужасную клятву, осмелитесь ли вы мне не поверить?» Жест его напомнил мне обычай времен Авраамовых приносить присягу, держа в руке детородный орган».»

_____________________________
[3] стегно́ — устар. рег. часть ноги от таза до колена; бедро, ляжка.

Таким образом, поза Амона (Мина) однозначно говорит о том, что он дает клятву, которая нашла отражение в Библии. Но если в Библии есть описание фаллической клятвы, то в ней, по-видимому, должен быть и древнеегипетский бог Амон. Действительно, он там присутствует в явном виде:

И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия… (Откр. 3:14)

Греческий текст: Kαὶ τῷ ἀγγέλῳ τῆς ἐν Λαοδικείᾳ ἐκκλησίας γράψον τάδε λέγει ὁ ἀμήν ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ…

Как видим, в древнегреческом «свидетель верный и истинный» именовался Амен — в точности как произносят в католической литургии в значении «быть по сему» («да будет так», «истинно», «воистину»). И здесь можно вспомнить, упомянутый выше термин амана (אֲמָנָה, «договор, подтвержденное заверение») из Ветхого Завета (Неемия). Всего в Библии — в Ветхом и Новом завете — имя бога Амона (греч. Ἀμήν, русск. Аминь) встречается 76 раз, что свидетельствует о его огромном значении в древности. По сути, Амон был персонификацией клятвы — он ответствовал за сказанное, подтверждая истинность предваряющих речений.

«Благословен Господь Бог, Бог Израилев, един творящий чудеса, и благословенно имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля. Аминь и аминь.» (Пс. 71:18).

ВМЕСТО ПОСТСКРИПТУМА

То, что Амон низведен до уровня второстепенного служебного духа, не должно нас удивлять. Эта традиция воспринята иудеями от египтян. Любая доминирующая религиозная школа, когда не было возможности просто заместить богов конкурирующей религиозной концепции, старалась встроить чужих богов в свиту своего верховного божества. Как уже выше было замечено, Атум в гелиопольской системе был самодостаточным богом демиургом проявившим себя из хаоса. Жрецы мемфисской школы, претендовавшие на приоритетность собственного верховного бога, в своей концепции определили Атума на ступень ниже Птаха. Птах, таким образом, становится творцом, а Атум его творением.

«Пта создал себя в восьми ипостасях: «Пта на своем троне», «Пта-Нун, создавший Атума», «Пта-Наунет, родившая Атума», «Пта, сердце и язык эннеады», и еще четыре ипостаси, наименования которых не сохранились.» (М.Коростовцев. «Религия древнего Египта»)

Напоследок можно заметить, что, в свое время, и Зевс (отождествляемый греками с Амоном) так же почитался свидетелем даваемых клятв. Его именем не просто клялись — Зевса призывали в свидетели, в качестве гаранта произнесенных клятв. В Олимпии почитался Зевс Горкий (Ὅρκιος), «хранитель клятв». У статуи Зевса Горкия участники состязаний клялись над разрезанными частями кабана, что будут соблюдать законы Олимпийских состязаний.

πρὸς (τοῦ) Διός! — клянусь Зевсом!
τὸν μετά ἄστρων Ζῆνα! Eur. — клянусь живущим среди звезд Зевсом!
Ζῆν΄ ἔχων ἐπώμοτον Soph. — беря Зевса в свидетели (моей клятвы);
ἴστω νῦν Ζεύς Hom. и ἴττω Δεύς беот. Arph. — пусть знает Зевс!, т.е. призываю в свидетели Зевса!

Хранителем клятв с тем же эпитетом (Ὅρκιος) являлся и Аид, которого Гомер в Одиссее называет Зевсом Подземным (Ζεὺς Καταχθόνιος).⁴
_____________________________
[4] Ζεὺς [κατα-] χθόνιος (ср. Juppiter Stygius Verg.) — подземный Зевс = Ἅιδης Hom., Hes.

Аид, как Зевс Подземный, семантически еще ближе к Амону, в образе мумии. В этом плане у Аида есть ряд интересных созвучий, которые удивительно перекликаются с рассматриваемым образом Амона:

Ἅιδης (-ου), эп.-ион. Ἀΐδης (-ᾱο и -εο), дор. Ἀΐδας (-ᾱ) = ᾅδης ὁ Гадес, Аид;
ἀϊδής (ἀ-ϊδής) 2 невидимый Hes.
αἰδοῖον τό тж. pl. половой орган Hom., Hes., Her., Arst.
αἰδοῖος 3 внушающий уважение, почтенный; ex. αἰδοῖος Ζεύς Aesch. — великий Зевс.

_______________________________

С.В. Петров
ЗЕВС ВОИТЕЛЬ


Лабранды — античный город в Карии, исторической области в Малой Азии. Древнейшие археологические находки обнаруженные на территории города — остатки керамики, относятся к середине VII века до н.э. Самое раннее, обнаруженное архитектурное сооружение датируется VI веком до н.э. По всей видимости, это фрагменты храма, располагавшегося здесь до постройки в IV веке до н.э. храма Зевса Лабрандского.

В 540-е годы до н.э. после того, как персидский царь Кир II Великий захватив город Сарды и пленив церя Креза, подчинил себе соседнее Лидийское царство, земли Карии попадают под власть Империи Ахеменидов.

Во время правления Дария I, наместник соседнего Милета, Аристагор, опасаясь лишения власти за неудачную попытку овладеть островом Наксос, решает поднять восстание против центральной власти в Персии. Ему удается добиться поддержки у малоазийских греческих городов, в результате чего восстание распространилось на Эолию, Карию, Ликию и, даже, Кипр. В 497 году до н.э. недалеко от Лабранд произошла битва между мятежниками и персидскими силами, под руководством военачальника Давриса, зятя Дария I. Это восстание не увенчалось успехом и власть персов в Малой Азии была восстановлена.

«Жестокая битва персов с карийцами произошла у реки Марсия и длилась долго; наконец персы одолели своей численностью. Персов пало 2000, а карийцев 10000. Беглецы с поля битвы были вынуждены укрыться в Лабраинды, в святилище Зевса Стратия,¹ в огромной священной платановой роще (карийцы же, насколько известно, единственный народ, который приносит жертвы Зевсу Стратию).»
(Геродот. История. Книга V. Терпсихора, 119)

____________________________
[1] Στράτιος 3 воинствующий, воинственный (эпитет Зевса Her., Арея Plut. и Афины Luc.)

В 385 году до н.э. царь Артаксеркс II назначил сатрапом Карии местного правителя Гекатомна, который стал основателем династии Гекатомнидов, состоящей из его детей. Именно при Гекатомнидах, последовательно правивших до прихода Александра Македонского в 334 году до н.э., в Лабрандах было построено большинство дошедших до нас строений.

Гекатомн и его дети, главным образом, Мавсол (для погребения которого был сооружен знаменитый галикарнасский мавзолей, одно из семи чудес света) и Идрей, уделяли огромное внимание Лабрандам. От Миласа до святилища была проложена священная дорога, фрагменты которой сохранились до наших дней. По всей видимости, представители правящей династии одновременно являлись и верховными жрецами святилища и право это было пожизненным и передавалось по наследству.

После большого пожара в IV веке святилище начинает приходить в упадок.

Кроме, упомянутого выше Геродотом, Святилища Зевса Стратия, в Лабрандах поклонялись также Зевсу Осого, в не совсем свойственном для Зевса проявлении.

«У миласийцев есть два святилища Зевса: одно — так называемого Зевса Осого; другое — Зевса Лабрандинского. Первое находится в городе, а Лабранды — селение вдали от города, на горе, вблизи прохода из Алабанд в Миласы. В Лабрандах есть древний храм и деревянная статуя Зевса Стратия, почитаемая окрестными жителями и миласийцами. От святилища до города идет мощеная дорога длиной почти что 60 стадий, называемая священной; по ней движутся священные праздничные процессии. Жреческие должности всегда пожизненно занимают знатнейшие граждане. Эти храмы принадлежат собственно городу, третий же храм — Зевса Карийского — является общим святилищем всех карийцев; в нем имеют долю как братья лидийцы и мисийцы. Рассказывают, что в древности Миласы были простым селением, родиной и местопребыванием карийских царей из рода Гекатомна. Город ближе всего к морю у Фиска, который является якорной стоянкой для миласийцев.»
(Страбон. География, Книга XIV. II:23)

Феофраст, в сочинении «О водах», так же упоминает храм Зевса-Владыки (Ζηνοποσειδῶν) в Карии. Ζηνοποσειδῶν — это греческое имя божества, который в Карии почитался под именем Осого (греч. Ὀσόγω, Ὀσογῶα). Самые ранние упоминания об этом божестве в письменных источниках относятся к IV веку до н.э. В надписях Зевс Осого появляется не ранее 200г. до н.э. Сохранились монеты с изображением этого божества; его атрибуты — трезубец, краб, орел. На связь Зевса Осого с морской стихией указывает Павсаний.

«Чтобы преградить людям вход в этот храм, они не устроили никакого заграждения перед входом, но протянули только шерстяную нить, может быть, считая, что для тех, которые тогда чтили богов и имели страх божий, будет достаточно и этого, а может быть потому, что в этой нити была какая-либо особая сила. По-видимому, и Эпит, сын Гиппофоя, не перескочил через эту нить и не подлез под нее, но, перерезав ее, вошел в святилище; тотчас же после такого нечестивого поступка он немедленно ослеп, так как волна воды ударила ему в глаза, и вскоре же его постигла кончина.

Есть старинное сказание, что морская вода появляется в этом святилище. Нечто подобное рассказывают и афиняне относительно морской воды на Акрополе, и из карийцев те, которые занимают Миласы, рассказывают нечто такое же относительно храма своего бога, которого на своем местном языке они называют Осогоа (Ὀσογῶα).»
(Павсаний. Описание Эллады VIII. 10:3-4)

Не совсем понятно, почитались ли Зевс Осого и Зевс Стратий как два разных божества или как единый бог в двух ипостасях. На некоторых монетах отличительные символы Осого и Стратия — соответственно, трезубец и лабрис — совмещались.
______________________________________________________________
Мавсол II (Μαύσσωλλος, 377-353 до н.э.). Миласа, Кария.
Тетрадрахма (AR 14.72g).
Av: Зевс Осого с орлом и трезубцем;
Rv: Зевс Лабрандский с двойным топором и скипетром; MA
______________________________________________________________
Септимий Север (193-211). Миласа, Кария.
Æ 25mm (5.93g).
Av: бюст Септимия Севера в лавровом венке; ΑΥ Κ Λ CΕΠT CΕΥΗΡΟC
Rv: внутри лаврового венка: лабрис, трезубец, ниже — краб; MYΛACЄΩN
______________________________________________________________
Фиатира (Θυάτειρα), Лидия.
Æ 15mm (2.59g), I в. н.э.
Av: бородатая голова Геракла;
Rv: лабрис, отнятый Гераклом у амазонки Ипполиты; ΘYATЄIPHΩN
______________________________________________________________
Евром (Εὔρωμος), Кария.
Æ 17mm (3.00g), I в. до н.э.
Av: Зевс Лабрандский в тоге, с лабрисом и копьем;
Rv: лабрис; EYPΩMEΩN
______________________________________________________________
Клазомены (Κλαζομεναί), Иония.
Тетрадрахма (AR 32mm, 16.79g), ок. 170-151 до н.э.
Av: голова Зевса в лавровом венке;
Rv: амазонка Ипполита в тунике, с копьем и лабрисом; ΔIOΣ ΣΩTHPOΣ EΠIΦANOYΣ / KΛAZO
______________________________________________________________

Слово «лабрис» впервые упоминается Плутархом в «Греческих вопросах».

«Почему в руке у Зевса Лабрадейского в Карии не скипетр и не перун, а боевой топор?

Дело в том, что Геракл, сразив Ипполиту,² захватил среди прочего ее вооружения боевой топор и подарил его Омфале.³ После Омфалы лидийские цари носили и почитали его наряду с другими священными предметами, унаследованными от предшественников. Так было до Кандавла. Кандавл же, ни во что его не ставя, передал топор одному из товарищей; а когда Гигес отложился от Кандавла и пошел на него войной, из Миласы в помощь Гигесу пришел с войском Арселис, убил и Кандавла, и его товарища, и топор с остальной добычей привез в Карию. И здесь, посвящая статую Зевсу, он вложил ему в руку боевой топор и назвал этого Зевса Лабрадейским, потому что боевой топор у лидийцев называется «лабрисом».»
(Плутарх. Моралии. Греческие вопросы 45)

____________________________
[2] Ἱππολύτη ἡ Ипполита, царица амазонок, жена Тесея Luc., Plut.
[3] Ὀμφάλη ἡ Омфала, дочь лидийского царя Иардана, жена царя Тмола; после его смерти — царица Лидии Plut.

По мнению современных исследователей, культ Зевса в Карии гораздо древнее, нежели это представлялось Плутарху. Лабрис был широко распространен в культуре догреческой минойской цивилизации. При раскопках критских дворцов были обнаружены гигантские лабрисы, выше человеческого роста.

Зевс Лабрандский на Крите также был весьма почитаем. Главным местопребыванием Зевса Лабрандского считается лабиринт; Минотавр — обитатель лабиринта — одна из ипостасей Зевса Критского. Причем, вполне вероятно, что культ Зевса Лабрандского в Карию попал, именно, с Крита, вместе с переселенцами.

«Из множества рассказов о карийцах общепринятым считается тот, согласно которому карийцы были подвластны Миносу (они назывались тогда лелегами) и жили на островах; затем, переселившись на материк, завладели большой частью побережья и внутренней области страны, отняв ее у прежних владельцев, главным образом у лелегов и пеласгов.»
(Страбон, XIV 2:27)

У слова «лабиринт» нет однозначной этимологии, дежурная трактовка игнорирует его созвучие со словом «лабрис» и производит слово лабиринт (λαβύρινθος) от λαύρα («улица», «проход») и ἐντός («внутри»).

Хотя, справедливости ради, нужно отметить, что и версия о происхождении слова «лабиринт» именно и непосредственно от «лабриса» — главного священного предмета критского культа — так же весьма популярна:

…«дворец-святилище, Дом Двойного топора — символа священного обряда, который там совершался. Греческое название его — Лабиринт — образовано от слова лидийского происхождения лабрис. Само слово Лабиринт (λαβύρινθος) имеет в своем составе характерный суффикс -νθ, широко засвидетельствованный для топонимов микенской эпохи (типа Коринф, Тиринф и т.п.). Лингвисты склонны относить его к догреческому («эгейскому») субстрату.»
(Борухович В.Г. Зевс Минойский)

Несмотря на то, что ученые до конца не определились на предмет этимологической близости слов «лабрис» и «лабиринт», все же можно обратить внимание на вполне подходящую семантику слова λάβρος и по отношению к быку (обитателю лабиринта), и по отношению к Громовержцу, обладателю топора.

λάβρυς (-υος) ἡ секира, топор Plut. (слово карийско-лидийского происхождения)
λάβρος
1) резкий, бешеный, порывистый (οὖρος Hom.; πνεῦμα Aesch.);
2) бурный, стремительный (κῦμα, ποταμός Hom.);
3) сильный, обильный (ὄμβρος Her.; καπνός Pind.);
4) бушующий (πόντος, πῦρ Eur.);
5) дикий, свирепый (ὄμμα Eur.);
6) дерзкий, злой (στόμα Soph.);
7) неистовый, мятежный (στρατός Pind.);
8) огромный, громадный (λίθος Pind.; μάχαιρα Eur.);
9) страстный, неукротимый (ἐπιθυμία Arst.; ἔρως Anth.);
10) жадный, прожорливый (δράκοντος γένος Eur.);
11) неумеренный, безмерный.

Хотя, исходя из того, что культовые лабрисы на Крите были довольно длинные, не исключено, что этимология лабриса связана именно с длинной рукоятью (λαβή).⁴ Длинное древко связывает лабрис и с римским штандартом — лабарумом (labarum).
____________________________
[4] λαβή ἡ ручка, рукоять, эфес.


ЗЕВС ХРИСАОРЕЙ

Еще об одном интересном эпитете Зевса, почитавшегося в Карии, сообщает Страбон в «Географии».

«Что касается Стратоникеи, то это поселение македонян; и цари также украсили ее роскошными сооружениями. В области стратоникейцев есть два святилища: знаменитое святилище Гекаты в Лагинах (Λάγινα), привлекающее толпы народа на ежегодные празднества; поблизости от города находится храм Зевса Хрисаорея — общее святилище всех карийцев, куда они собираются для жертвоприношений и совещаний об общих делах.» (Страбон. География XIV, 2:25)

Поскольку Страбон говорит о «святилище всех карийцев», речь идет все о том же Зевсе Воителе. Эпитет Хрисаорей (Χρυσάορος), упомянутый Страбоном, носили и другие греческие боги, он означает «носящий оружие сверкающее золотом».⁵ Арес был вооружен «золотым мечом», Афина — «золотым копьем», Аполлон и Артемида были обладателями «золотого лука и стрелами», эллинистический Зевс обладал перуном, источником молний, который так же блистал золотом. Отличительными атрибутами общекарийского Зевса были топор и копье, видимо они и сияли золотом в руках Зевса Хрисаорея (Διός Χρυσαορέως). На древнегреческих вазах изображения обоюдоострого топора, в руках Зевса-громовержца, нередко сопровождаются зигзагообразными линиями молний, что максимально сближает назначение этих двух зевсовых атрибутов — перуна и лабриса.
____________________________
[5] χρυσάορος (χρυσ-άορος) 2 с золотым мечом или оружием (Ἀπόλλων Hom., HH., Pind.; Δημήτηρ HH.; Ἄρτεμις Her.)

______________________________________________________________
Стратоникея (Στρατονίκεια), Кария.
Магистрат Зопир (Ζώπυρος).
Драхма (AR 18mm, 3.69g), конец I в. до н.э.
Av: голова Гекаты в лавровом венке, над головой полумесяц; ZΩПYPOΣ
Rv: Зевс, со скипетром, верхом на коне; ΣTPA
______________________________________________________________

В римскую эпоху, на монетах Стратоникеи, Зевс изображался верхом на коне, со скипетром в руке. Неизвестно, существовала ли подобная культовая статуя Зевса в Стратоникее в I-III веках, или подобный чекан — это дань римской традиции. Но гораздо больший интерес вызывают монеты, выпущенные в честь принятия Гетой титула цезарь, на которых Зевс Лабрандский предстает в архаическом образе (хотя и с отличающими его атрибутами — копьем и лабрисом). Является ли этот образ реальным отображением архаической иконографии — также неизвестно. Самые ранние артефакты с изображением карийского Зевса относятся к IV веку до н.э., т.е. времени правления гекатомнидов. И иконография его оставалась неизменной на протяжении нескольких веков — Зевс изображался опирающимся на одну ногу в своем движении, он облачен в длинный хитон и гиматий, образующий на животе крупные горизонтальные складки; правая рука, держащая топор слегка приподнята, и как будто древком топора опирается на плечо.

Архаический (или архаизированный) образ Зевса (на монетах Геты) выполнен в строгом соответствии древним канонам: статуя задрапирована, симметрична, стоящая фронтально с разведенными в стороны руками; на голове — модиус.

_______________________________

Гета (как цезарь 198-209). Миласа, Кария. Æ 39mm (30.79g).
Av: бюст Геты; ПО CЄΠTIMIOC ΓЄTAC
Rv: в тетрастильном храме архаическая культовая статуя Зевса Лабрандского, в виде мумии с модиусом на голове, в руках держит копье и лабрис; MYΛACЄΩN
_______________________________

Гета (как цезарь 198-209). Миласа, Кария. Æ 37mm (34.04g).
Av: бюст Геты; ПО CЄΠTIMIOC ΓЄTAC KAI
Rv: в тетрастильном храме архаическая культовая статуя Зевса Лабрандского, в виде мумии с модиусом на голове, в руках держит копье и лабрис; MYΛACЄΩN
_______________________________

Гета (как цезарь 198-209). Миласа, Кария. Æ 35mm (26.68g).
Av: бюст Геты; ПО CЄΠTIMIOC ΓЄTAC KAI
Rv: в тетрастильном храме архаическая культовая статуя Зевса Лабрандского, в виде мумии с модиусом на голове, в руках держит копье и лабрис; MYΛACЄΩN
_______________________________

Адриан (117-138). Миласа, Кария. Тридрахма (AR 30mm, 10.96g), ок. 128/9г.
Av: бюст Адриана; HADRIANVS AVGVSTVS P P
Rv: Зевс Лабрандский с двойным топором и копьем; COS III
_______________________________

Адриан (117-138). Миласа, Кария. Тридрахма (AR 30mm, 10.49g), ок. 128/9г.
Av: бюст Адриана; HADRIANVS AVGVSTVS P P
Rv: Зевс Лабрандский с двойным топором и копьем; COS III
_______________________________

Миласа (Μύλασα), Кария. Тетрадрахма (AR 25mm, 13.46g), ок. 250-200 до н.э. Магистрат Иреней (Ειρηναίος).
Av: Зевс Лабрандский с двойным топором и скипетром;
Rv: Зевс Осого с орлом и трезубцем; MYΛAΣEΩN / EIPHNAIOΣ
_______________________________

Миласа (Μύλασα), Кария. Дидрахма (AR 6.69g), III в. до н.э. Магистрат Диодор.
Av: Зевс Лабрандский с двойным топором и скипетром;
Rv: Зевс Осого с орлом и трезубцем; MYΛAΣEΩN / ΔIOΔΩPOΣ
_______________________________

Гекатомн (Ἑκατόμνος), сатрап Карии в 392-377 до н.э. Миласа, Кария. Тетрадрахма (AR 24mm, 14.78g).
Av: Зевс Лабрандский с двойным топором и копьем;
Rv: лев; EKATOMNΩ
_______________________________

Пиксодар (Πιξώδαρoς), сатрап Карии в 340-334 до н.э. Миласа (Μύλασα), Кария. Дидрахма (AR 6.71g).
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: Зевс Лабрандский с двойным топором и скипетром; ПIΞΩΔAPOY
_______________________________

Идрей (Ἱδριεύς), сын Гекатомна, сатрап Карии в 351-344 до н.э. Миласа, Кария. Тетрадрахма (AR 24mm, 14.72g).
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: Зевс Лабрандский с двойным топором и копьем; IΔPIEΩΣ
_______________________________
_
Мавсол II (Μαύσσωλλος, 377-353 до н.э.). Кария, Малая Азия. Дидрахма (AR 7.01g).
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: Зевс Лабрандский стоит со скипетром в левой руке и двойным топором в правой; MAΥΣΣΩΛΛ[OY]
_______________________________

Мавсол (Μαύσωλος), старший сын Гекатомна, сатрап Карии в 377-353 до н.э. Миласа (Μύλασα), Кария.
Тетрадрахма (AR 23mm, 15.28g).
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: Зевс Лабрандский с двойным топором и копьем; MAYΣΣΩΛΛO
_______________________________

Тенедос, Мизия. Тетрадрахма (AR 32mm, 16.27g), ок. 100-70 до н.э.
Av: двуликий образ Зевса и Геры;
Rv: внутри лаврового венка — двойной топор, ниже виноградная гроздь и шапки Диоскуров; TENEΔIΩN
_______________________________

Нерон (как цезарь, 50-54). Фиатира, Лидия. Æ 17mm, ок. 50-54гг.
Av: бюст Нерона; NЄPΩN KΛAYΔI KAICAP CЄBA
Rv: двойной топор; ΘYATЄIPHNΩN
_______________________________

Баал (общесемит. b’l; др.-евр. בעל или באל‎ — Бел, Балу, Ваал — букв. когнаты «хозяин или господин») — является эпитетом «господь», «владыка» для разных богов и градоначальников у древних западных семитов. Также являлся конкретным божеством в ассиро-вавилонской этнокультуре, почитавшимся в Финикии, Ханаане и Сирии как громовержец, бог плодородия, вод, войны, неба, солнца и прочего.

Первоначально имя Баал было нарицательным обозначением божества того или иного племени, потом местности (Баал Тира, Баал Сидона и др.), в это время его святилища приурочивались к источникам, лесам и горам. Титул «Баал» давался князьям и градоначальникам, входил в имя. Например, упомянутый в египетской повести XI в. до н.э. «князь Библа Текер-Баал», Ганнибал, Балтазар, список царей Тира.

В Угарите Баал высоко почитался под именем Балу, имел эпитет «Силач» и «Бык», был сыном бога Дагану, его сестрой и возлюбленной была Анат («источник», богиня источников). Мог изображаться в облике могучего быка или воина в рогатом шлеме, что связывает его с Зевсом, Зевсом-Аммоном, вавилонским Зевсом-Баалом.

В Финикии он именовался Баал-Цафон (угарит. Баал-Цапану, по названию горы) или просто Баал, Бел. Эпитет «Баал» имели и другие финикийские боги, покровительствующие разным областям жизни. Бог проточной воды и родоначальник морских божеств. Сын Эла (угарит. Илу). Его жена — богиня Астарта, аналог шумерской Иштар.

Центр культа был в Тире, отсюда он распространился и в древнем Израильском царстве и в Иудее.

Почитался Баал и в финикийском Карфагене (имя Ганнибал означает «любимец Баала»); через финикийцев и карфагенян постепенно во XX-X веке до н.э. культ Баала распространился далеко на Запад (в Египет, Испанию и др.). Император Гелиогабал (Элагабал) перенес его культ в Рим.


БААЛ-ХАМОН

В Карфаген культ Баал-Хаммона был привезен новой волной переселенцев из Тира в VII-VI веках до н.э. Бетели с его именем встречаются с VI века до н.э., вскоре появляются изображения бога в типичном переднеазиатском стиле — мощного бородатого старца в длинной, часто плиссированной одежде, восседающего на троне, обычно украшенном керубами. На голове Баала — высокая коническая тиара с пелериной, либо корона из перьев, правую руку он поднимает в благословляющем жесте, в левой держит посох с навершием в виде шишки сосны, либо одного или трех хлебных колосьев. Рядом с головой часто помещается крылатый солнечный диск (Фаравахар), как на египетских барельефах (символ Гора Бехдетского).

Приблизительно с середины V века до н.э. Баал-Хаммон начинает почитаться вместе с Танит, полное имя которой «Таннит перед Баалом», составив с ней божественную пару. В других финикийских колониях (на Мальте, Мотии и в Сардинии) это добавление засвидетельствовано позже — в IV веке до н.э.

Атрибуты свидетельствуют о Баал-Хаммоне как о божестве плодородия и солярном божестве; сосновая шишка — символ бессмертия и мужской плодовитости. На гемме VII-VI века до н.э. трон бога стоит на ладье, плывущей по водам подземного океана, на что указывают стебли растений, растущие вниз, следовательно, он может рассматриваться как владыка небесного, земного и поземного мира.

Греки отождествляли его с Кроносом, образ которого в «Теогонии» Гесиода очень похож на хуррито-хеттского Кумарби, отождествлявшегося семитами с богом плодородия Дагоном, тот же, в свою очередь, почитался в Сирии и Ливане как Баал-Хамон, а в эллинистическое время как Кронос.

В римское время Баал-Хаммон отождествлялся с Сатурном, который в италийской мифологии был божеством плодородия; в римских надписях, посвященных Баал-Хаммону, он именуется senex («старец»),¹ frugifer («плодоносный»), deus frugum («бог злаков») и genitor («родитель»). Изображение бога было отчеканено на денарии Клодия Альбина, боровшегося за императорскую власть в 193-197 годах и происходившего из Гадрумета, где в эпоху Августа чеканились монеты с изображением Баал-Хаммона.

Как и Танит, Баал-Хаммону приносились человеческие жертвы, предпочтительно дети. У греков карфагенские обычаи вызывали отвращение, и Плутарх сообщает, что тиран Гелон, разгромивший карфагенян в битве при Гимере, специально вписал в мирный договор условие, запрещавшее им впредь приносить своих детей в жертву Кроносу.

Одно из крупнейших жертвоприношений было совершено в 310 до н.э., когда Карфаген был осажден Агафоклом. Свои неудачи пунийцы объясняли отходом от старинного благочестия и тем, что вместо собственных детей уже довольно долгое время богу приносили чужих — купленных и тайно выращенных. Чтобы умилостивить гнев божества в жертву принесли 200 детей из благородных семей, и еще 300 человек принесли себя в жертву добровольно [Диодор. XX:14, 4].
_______________________________
[1] …он именуется senex («старец»), frugifer («плодоносный»), deus frugum («бог злаков»)… (Циркин Ю.Б. Карфаген и его культура) — эпитет Баала-Хаммона «старец», в сочетании с другим эпитетом «бог злаков» — удивительно перекликается с такими же эпитетами египетского Осириса, о чем свидетельствуют Фрезер и Элиаде Мирча:

…«египетские жнецы, следуя древнему обычаю, бьют себя в грудь и громко причитают над первым срезанным снопом, обращаясь с мольбой к Исиде. Моление это принимает форму траурного песнопения, которому греки дали название μανέρως. Такого же рода жалобные напевы исполнялись жнецами в Финикии и в других областях Западной Азии. Эти скорбные мелодии были предназначены, видимо, для оплакивания бога зерна, находящего смерть под серпами жнецов. Умерщвляемым божеством египтян был Осирис. Название погребальной песни — Манерос — является, по всей вероятности, производным от греческих слов «Вернись домой!» — слов, которые часто встречаются в причитаниях по мертвому богу.
(…)
Представление о смерти духа зерна во время жатвы нашло свое прямое отражение в обычае, соблюдаемом арабским населением Моаба. Когда жатва близится к завершению и остается убрать зерно на маленьком участке поля, владелец поля берет в руки сноп пшеницы. Затем вырывают яму в виде могилы и, как на обычных похоронах, вертикально ставят в нее два камня: один — в изголовье, а другой — в ноги. После этого сноп погружают на дно могилы и шейх произносит слова: «Старик мертв». Затем сноп засыпают землей, повторяя молитву: «Да ниспошлет нам Аллах пшеницу покойного».»
(Фрезер. Золотая ветвь)

«В Египте XX века ритуальные снопы обвязываются точно так же, как на древних памятниках, которые в свою очередь воспроизводят обычай, унаследованный от доисторических времен. В Аравии Петрее последний сноп закапывается в землю под именем «Старика», т.е. под тем же именем, которое он носил в Египте фараонов.» («История веры и религиозных идей» Элиаде Мирча)


БААЛ-ТАРС

Баал-Тарс («Владыка Тарса») — бог Персидской империи, топонимически привязанный к городу Тарсу, в Киликии. На иконографию Баал-Тарса серьезно повлияла эллинистическая традиция.

На протяжении IV-I веков до н.э. на всем пространстве восточного Средиземноморья шел процесс эллинизации, то есть перенятия местным населением греческого языка, культуры, обычаев и традиций. Механизм и причины подобного процесса заключались, по большей части, в особенностях политической и социальной структуры эллинистических государств. Элиту эллинистического общества составляли преимущественно представители греко-македонской аристократии. Они принесли на Восток греческие религию и обычаи, активно насаждая их вокруг себя.

Через отождествление местных богов с греческими, происходил мягкий процесс их синкретизации (Зевс-Аммон, Зевс-Баал, и др.). Если раньше образ Баала имел откровенно египетское влияние (кеглеобразная корона хеджет, набедренная повязка, сама стилистика в целом), то образ Зевса-Баала имеет уже греческие каноны верховного божества: трон (на котором Зевс обычно восседает), борода, длинный греческий хитон (или гиматий), скипетр, орел.

Началом эллинистической экспансии принято считать создание империи Александра Македонского, ее распад и образование эллинистических государств (336-280 до н.э.). Тем более удивительно наблюдать откровенно греческую иконографию Баал-Тарса на монетах отчеканенных Фарнабазом II, персидским военачальником и сатрапом Фригии и Киликии в 380-375 до н.э. С VI в. до н.э. Киликия входила в состав персидского царства Ахеменидов, и только в 333 до н.э. завоевана Александром Македонским. И тем не менее, даже на закате Ахеменидской империи образ Баал-Тарса весьма далек от персидского, что говорит о серьезном влиянии греческой культуры на Анатолию, и во времена персидского владычества и, конечно же, в доахеменидскую эпоху.

Точно такая же иконография Баал-Тарса отражена на монетах отчеканенных и другими правителями Киликии, например, Датамом, военачальником и сатрапом персидской провинции Каппадокия (граничащей с Киликией) в 385-362 до н.э. Датам был карийцем по рождению. Его отец был сатрапом Киликии и фаворитом персидского царя Артаксеркса II. Датам, будучи одним из телохранителей царя, отличился в войне Артаксеркса против кадусиев, и был назначен на должность сатрапа вместо отца, павшего в этой войне.

_______________________________

Датам (Tarkumuwa), сатрап Каппадокии и Киликии в 385-362 до н.э. Тарс, Киликия. Статер (AR 10.51g), ок. 375 до н.э.
Av: Баал-Тарс, восседающий на троне; в правой руке — скипетр, на навершии которого сидит орел, в левой руке — гроздь винограда и пшеничный колос; за ним — фимиатерион, сосуд для курения благовоний; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: сатрап Таркумува (Датам) в персидской одежде сидит на троне со стрелой в руке; справа — лук, выше — крылатый солнечный диск (Фаравахар); TRKMW (на арамейском языке).
_______________________________

Датам (Tarkumuwa), сатрап Каппадокии и Киликии в 385-362 до н.э. Тарс, Киликия.
Статер (AR 23mm, 10.30g), ок. 370 до н.э.
Av: Баал-Тарс, восседающий на троне; в правой руке — скипетр, на навершии которого сидит орел; в левой руке — гроздь винограда и пшеничный колос; за ним — фимиатерион, сосуд для курения благовоний; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: слева бог Ану с поднятой рукой, справа сатрап Таркумува (Датам), между ними — курительница для благовоний; TRKMW (на арамейском языке).
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия. Статер (AR 10.72g).
Av: Баал-Тарс в хитоне, восседающий на троне; на голове — венок, в правой руке — гроздь винограда, пшеничный колос и орел, в левой руке — скипетр с навершием в виде лотоса; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: лев, терзающий на быка; MZDY (на арамейском языке).
_______________________________

Фарнабаз II, персидский военачальник и сатрап Фригии и Киликии ок. 380-375 до н.э. Тарс, Киликия.
Статер (AR 10.75g), ок. 370 до н.э.
Av: Баал-Тарс в хитоне, восседающий на троне; в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: голова Ареса в аттическом шлеме; FRNBZW / HLK (на арамейском языке).
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия.
Статер (AR 25mm, 10.77g).
Av: Баал-Тарс в хитоне, восседающий на троне; в правой руке — гроздь винограда и пшеничный колос, в левой руке — скипетр с навершием в виде лотоса; внизу — анкх; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: лев, терзающий оленя; MZDY (на арамейском языке).
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия.
Статер (AR 23mm, 10.51g).
Av: Баал-Тарс, восседающий на троне; в правой руке — скипетр на котором сидит орел; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: лев, над ним — символ солнца, ниже — серп луны; MZDY (на арамейском языке).
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия.
Статер (AR 23mm, 10.81g).
Av: Баал-Тарс в хитоне и с венком на голове, восседающий на троне, в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса; слева фимиатерион, сосуд для курения благовоний, на котором сидит орел; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: лев, идущий влево.
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап провинции Киликия при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Мириандр, Киликия. Статер (AR 23mm, 10.33g).
Av: Баал-Тарс в хитоне, восседающий на троне; в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса, слева — двойной топор (лабрис); B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: лев; MZDY (на арамейском языке).
_______________________________

Балакр, сатрап Киликии в 333-324 до н.э. (после ее присоединения к Македонскому царству). Тарс, Киликия.
Статер (AR 10.90g).
Av: Баал-Тарс в хитоне, восседающий на троне; в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса, слева — пшеничный колос; B'LTRZ (на арамейском языке);
Rv: лев терзающий быка, вверху — булава и "B", внизу — два ряда крепостных стен.
_______________________________

Балакр, сатрап Киликии в 333-324 до н.э. (после ее присоединения к Македонскому царству). Солы, Киликия.
Статер (AR 10.94g).
Av: Баал-Тарс, восседающий на троне; в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса, слева — гроздь винограда и пшеничный колос; Σ
Rv: бюст Афины в аттическом шлеме с трехчастным гребнем.
_______________________________

Персия, Империя Александра Великого. Тетрадрахма (AR 25mm, 17.06g), 328-311 до н.э.
Av: Зевс в хитоне, восседающий на троне, в правой руке — скипетр; M
Rv: лев, идущий влево; Г
_______________________________

Александр III Великий (336-323 до н.э.). Тарс, Киликия, Македонское царство.
Тетрадрахма (AR 25mm, 17.21g), ок. 333-327 до н.э.
Av: Александр в образе Геракла;
Rv: Зевс Этофор, восседающий на троне с орлом и скипетром; слева богиня Ника и кадуцей; BAΣIΛEΩΣ AΛEΞANΔΡOΥ
_______________________________

Александр III Великий (336-323 до н.э.). Миласа, Кария, Македонское царство.
Тетрадрахма (AR 25mm, 17.24g), ок. 333-327 до н.э.
Av: Александр в образе Геракла в львиной шкуре;
Rv: Зевс Этофор, восседающий на троне с орлом и скипетром, слева — лабарум; ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ
_______________________________

Александр III Великий (336-323 до н.э.). Мемфис, Македонское царство.
Тетрадрахма (AR 26mm, 17.04g), ок. 332-323 до н.э.
Av: Александр в образе Геракла в львиной шкуре;
Rv: Зевс Этофор, восседающий на троне с орлом и скипетром; слева голова барана в короне Амона шути; ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ
_______________________________

С закатом Ахеменидской империи, восстанавливается эллинистическое культурно-религиозное влияние на анатолийские провинции. И Баалы бывших персидских сатрапий обретают, видимо, прежнее имя «Зевс».² Большой популярностью в провинциях Македонского царства пользовался образ Зевса Этофора (Ἀετοφόρος, «держащий орла»), на руке которого сидит орел (священная птица Зевса и его атрибут).
_______________________________
[2] На сколько можно судить по чеканке монет, малоазийские Баалы даже во времена Персидской империи никак не отличимы от греческой иконографии Зевса.

Христианский писатель Евсевий в своих трудах отмечал, что финикийцы боялись произносить имена богов, поэтому называли их «Эл» — бог, «Баал» — владыка, «Адон» — господь. Запрет на произношение священного имени бога финикийцы переняли у египтян, и традиция эта (как мы видим) была также воспринята и другими народами.

Любопытно, что недалеко от Киликии, в Лабранде (Кария), при династии Гекатомна, который был назначен сатрапом Карии в 385 году до н.э. Артаксерксом II, было построено (на месте более древнего) знаменитое святилище Зевса Лабрандейского (Λαβρανδεύς). При раскопках была найдена посвятительная надпись Идрея (351-344 до н.э.), второго из трех сыновей царя Гекатомна: «Идрей, сын Гекатомна из Миласа посвящает андрон Зевсу Лабрандейскому» (IΔPIEYΣ EKATOMNΩ MYΛAΣEYΣ ANEΘHKE TON ANΔPΩNA ΔII ΛAMBPAYNΔΩI). Отличительной особенностью Зевса Лабрандейского является наличие у него двойного топора. По словам Плутарха, собственно, из-за боевого топора Зевс и получил свой эпитет, потому что боевой топор у лидийцев называется «лабрисом».

«У миласийцев есть два святилища Зевса: одно — так называемого Зевса Осого; другое — Зевса Лабрандинского. Первое находится в городе, а Лабранды — селение вдали от города, на горе, вблизи прохода из Алабанд в Миласы. В Лабрандах есть древний храм и деревянная статуя Зевса Стратия, почитаемая окрестными жителями и миласийцами. От святилища до города идет мощеная дорога длиной почти что 60 стадий, называемая священной; по ней движутся священные праздничные процессии. Жреческие должности всегда пожизненно занимают знатнейшие граждане. Эти храмы принадлежат собственно городу, третий же храм — Зевса Карийского — является общим святилищем всех карийцев; в нем имеют долю как братья лидийцы и мисийцы.»
(Страбон. География, Книга XIV, II, 23.)

Феофраст в сочинении «О водах» тоже упоминает храм Зевса-Владыки (Ζηνοποσειδῶν) в Карии. Ζηνοποσειδῶν — греческое имя божества, почитавшегося в Карии под именем Осого (греч. Ὀσόγω, Ὀσόγωα). Самые ранние упоминания об этом божестве в письменных источниках относятся к IV в. до н.э. Сохранились монеты с изображением Зевса Осого; его атрибуты — трезубец, краб, орел. На связь Зевса Осого с морской стихией указывает Павсаний.

«У края горы находится храм Посейдона Гиппия (Покровителя коней), недалеко от стадиона Мантинеи.
(…)
Есть старинное сказание, что морская вода появляется в этом святилище. Нечто подобное рассказывают и афиняне относительно морской воды на Акрополе, и из карийцев те, которые занимают Миласы, рассказывают нечто такое же относительно храма своего бога, которого на своем местном языке они называют Осогоа (Ὀσογῶα). У афинян море у гавани Фалера отстоит от города приблизительно на 20 стадиев; равным образом и у жителей Милас пристань находится стадиях в 80 от города. А ведь Мантинея находится еще дальше от моря, и то, что морская вода появляется у них на столь далеком расстоянии, совершенно явно указывает на божье соизволение.»
(Павсаний VIII. 10.4)

_______________________________

Мавсол (Μαύσωλος), старший сын Гекатомна, сатрап Карии в 377-353 до н.э. Миласа (Μύλασα), Кария.
Тетрадрахма (AR 23mm, 15.28g).
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: Зевс Лабрандейский с двойным топором и копьем; MAYΣΣΩΛΛO
_______________________________

Идрей (Ἱδριεύς), сын Гекатомна, сатрап Карии в 351-344 до н.э. Миласа, Кария. Тетрадрахма (AR 24mm, 14.72g).
Av: голова Аполлона в лавровом венке;
Rv: Зевс Лабрандейский с двойным топором и копьем; IΔPIEΩΣ
_______________________________

Миласа (Μύλασα), Кария. Тетрадрахма (AR 13.46g), III в. до н.э. Магистрат Иреней (Ειρηναίος).
Av: Зевс Лабрандейский с двойным топором и скипетром;
Rv: Зевс Осого с орлом и трезубцем; MYΛAΣEΩN / EIPHNAIOΣ
_______________________________

Гекатомн (Ἑκατόμνος), сатрап Карии в 385-377 до н.э. Миласа, Кария. Тетрадрахма (AR 23mm, 14.65g).
Av: Зевс Лабрандейский с двойным топором и копьем;
Rv: лев; EKATOMNΩ
_______________________________

PS
Еще несколько монет с изображением Баала на анатолийских монетах времён империи Ахеменидов:


Ариарат I (Aριαραθης), сатрап Каппадокии в 350-322 до н.э. Газиура, Каппадокия. Драхма (AR 5.28g).
Av: Баал-Газур (Владыка Газиуры) в хитоне, восседающий на троне; на голове — венок, в правой руке — гроздь винограда, пшеничный колос и орел, в левой руке — скипетр с навершием в виде лотоса; B'L GZYR (на арамейском языке);
Rv: крылатый грифон, терзающий оленя.
_______________________________

Тирибаз (Τιρίβαζος, 385-380 до н.э.). Исс (Ισσός), Киликия. Статер (AR 10.48g).
Av: Баал в хитоне, держит в правой руке орла, в левой — скипетр;
Rv: безбородый Геракл держит в левой руке лук и шкуру льва, в правой — палицу.
_______________________________

Тирибаз, сатрап Лидии в 388-380 до н.э. Статер (AR 20mm, 10.33g), 384/3 до н.э.
Av: Баал в хитоне, держит в правой руке орла, в левой — скипетр; MAP (на греческом) TRBZW (на арамейском языке);
Rv: фаравахар, сочетающий в себе крылатый солнечный диск и торс Ахура-Мазды с венком и цветком лотоса в руках (аналог Гора Бехдетского).
_______________________________

Вызывают интерес монеты с безбородым Баал-Тарсом. Чеканка монеты с Афиной на реверсе точно не определена по времени, однако на следующей монете, рядом с безбородым Баал-Тарсом, стоит имя Мазея. Видимо, выступая в образе Баал-Тарса (т.е. Владыки Тарса), Мазей подчеркивал свою власть, в качестве сатрапа, над Киликией.
_______________________________

Киликия (Uncertain). Обол (AR 0.63g), IV в. до н.э.
Av: безбородый Баал-Тарс на троне, в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса, на левой — сидит орел;
Rv: голова Афины в аттическом шлеме.
_______________________________

Киликия (Uncertain). Обол (AR 0.71g), IV в. до н.э.
Av: безбородый Баал-Тарс на троне, в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса, на левой — сидит орел;
Rv: голова Афины в аттическом шлеме.
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия.
Обол (AR 10mm, 0.82g).
Av: Мазей (в образе Баал-Тарса) в хитоне, восседающий на троне; в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса; слева надпись MZDY (на арамейском языке);
Rv: лев идущий влево, над ним — крылатый солнечный диск (Фаравахар).
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия.
Обол (AR 10mm, 0.75g).
Av: Мазей (в образе Баал-Тарса) в хитоне, восседающий на троне; в правой руке — скипетр с навершием в виде лотоса;
Rv: лев, над ним — символ солнца, ниже — серп луны.
_______________________________

Мазей (Mazday), в 361-328 до н.э. сатрап Киликии при персидском царе Артаксерксе III и Александре Великом. Тарс, Киликия.
Обол (AR 10mm, 0.69g).
Av: Мазей (в образе Баал-Тарса), восседающий на троне; в правой руке — колос и виноградная гроздь, в левой — скипетр;
Rv: лев, терзающий оленя.
_______________________________

Несколько особняком стоят монеты чеканенные в Киликии при сатрапе Мазее (Μαζαῖος), на которых Баал изображен в двойной короне Египта. По мнению Фрэнка Ковача (Frank Kovacs), в образе Баал-Тарса изображен Артаксеркс III Ох (359-338), тронное имя которого (др.-перс. Artachšaçá), означает «Владеющий праведным царством». Любопытно, что на обороте монет этой серии, видимо, изображен Мазей (сатрап провинции) также в двойной короне пшент. Возможно, серия подобных монет была выпущена в честь второго покорения Египта в 342 до н.э.

_______________________________

Мазей (Mazday), сатрап провинции Киликия в 361-328 до н.э. Тарс, Киликия. Статер (AR 24mm, 10.76g).
Av: Баал-Тарс на троне, в двойной короне Египта, в правой руке держит цветок лотоса, в левой руке — скипетр; B'LTRZ (на арамейском языке).
Rv: лежащий лев, над ним лук.
_______________________________

Мазей (Mazday), сатрап провинции Киликия в 361-328 до н.э. Тарс, Киликия. Обол (AR 10mm, 0.74g).
Av: Баал на троне, в двойной короне Египта, в правой руке держит скипетр, в левой руке — цветок лотоса.
Rv: голова Мазея в двойной короне Египта.
_______________________________

Сабазий (др.-греч. Σαβάζιος, Σαβάδιος, Σαβάσιος, Σαβάνδος, Σεβάζιος, Σεβάδιος, Σάβος) — верховный бог фракийцев и фригийцев. Согласно Страбону, «некоторым образом он дитя» Матери богов. Греки отождествляли его с Дионисом, сыном Зевса, или даже с самим Зевсом. Лукиан сопоставляет Сабазия с фригийскими божествами — Атисом и Корибантом. У других писателей Сабазий сближается с малоазийским и сирийским божеством луны Меном (Μήν). Из Фракии почитание Сабазия рано перешло в Македонию. Во фракийских мистериях Сабазий представлялся в образе толстощекой змеи (греч. όφις παρείας); в том же образе Сабазий перешел и в македонские мистерии, отождествившись с Зевсом. Около времени Пелопоннесской войны (V в. до н.э.) почитание Сабазия как особого божества проникло в Афины.

В греческой религии Сабазий имел титул Спаситель (Σωτήρ, «Сотер»). Сабазия считали подателем благ. На некоторых памятниках Сабазий именуется «владыкой вселенной»; самое имя божества — общего корня с σέβᾰσεως — почитание.

σέβᾰς τό (σέβη)
1) благоговейный страх, благоговение;
ex. σ. τὸ πρὸς θεῶν Aesch. — благоговейное почитание богов; Διὸς σ. Aesch. — благоговение перед Зевсом;
2) предмет благоговейного почитания, святыня;
ex. Ἑρμῆς κηρύκων σ. Aesch.; μητρὸς σ. Aesch. священная матерь (земля); θεῶν σ. Soph. — святые боги;
3) предмет изумления или восторга;

σέβᾰσις (-εως) ἡ почитание Plut.

σεβαστός (лат. augustus) высокий, священный (эпитет римск. императоров); ex. (Καῖσαρ Σ. Luc.)

σέβω
1) совеститься, испытывать стыд;
2) не осмеливаться, страшиться;
3) поклоняться, чтить, почитать; ex. (θεούς Aesch.; ὡς θεόν τινα Plat.);
4) воздавать или оказывать почести, питать уважение;
5) торжественно справлять (ex. ὄργια Arph. священный обряд);
6) одобрительно относиться, одобрять;
7) быть благочестивым.

Отождествление Сабазия с Зевсом выглядит естественным не только в силу того, что оба они были верховными божествами, само имя Сабазий (Σεβάζιος, Σεβάδιος), при разбиении его на составляющие, имеет вид Σέβος Διός (Ζεύς) — Высокочтимый Зевс. Поэтому версию, что Сабазий — всего лишь форма имени Зевса, можно считать вполне рабочей.

Во Фригии Сабазий является паредром великой богини Mά, великой матери богов и всего сущего, вместе с ней образуя верховную божественную двоицу; в этой ипостаси Сабазий носит имя «Отца». Женскую половину диады во Фракии представляла не только Матерь богов (Mά, Кибела), но и юное божество луны (Котис, Коттито, Бендида), которую греки называли то Артемидой, то Деметрой или Персефоной. Как во Фригии, так и во Фракии, главные божества, мужское и женское, образовавшие верховную диаду, в свою очередь двоились: с одной стороны Сабазий и сын его Атис, с другой — Котис (Κότυος, Κοτυττώ) и дочь ее Бендида, так что первоначальный эпитет становился именем другого божества, отдельного от первого, но весьма близкого ему по происхождению и в мифологических сочетаниях.

Символом Сабазия во Фригии служил змей, во Фракии же Сабазий имел вид быка или человека с бычьими небольшими рогами. Чаще всего Сабазия изображали во фригийской одежде и шапке, одной ногой опирающегося на баранью голову и руками, поднятыми для благословения (с тремя поднятыми первыми пальцами и загнутыми остальными). Культ Сабазия носил оргиастический характер, участники празднеств в честь Сабазия плясали со змеями в руках изображая мистическое сочетание Зевса (в образе змея) и Персефоны.

Ревностной участницей оргий в честь Сабазия была мать Александра Великого Олимпиада; отсюда возникла легенда о том, что сам Зевс в образе змея вступал в связь с Олимпиадой и что плодом этих отношений был Александр; ходил даже рассказ, будто царь Филипп потерял глаз за то, что подсмотрел в замочную скважину, как божество в виде змея возлежало с его супругой.

От IV в. до н.э. имеется свидетельство оратора Демосфена о способе публичного чествования Сабазия, в котором Эсхин вместе с матерью не раз принимал участие. Это были уличные оргии (θίασος), дневные и ночные, сопровождавшиеся громким, беспорядочным пением, шумной музыкой на кимвалах и литаврах и своеобразными, слишком вольными плясками. Участники процессии украшали себе голову укропом и листьями тополя, покрывались кровавыми шкурами молодых оленей, сжимали в руках толстых змей и потрясали ими в воздухе и, совершив обряд очищения водою, глиною и отрубями, произносили: «Я бежал от зла и обрел благо». В дневных процессиях слышались восклицания: εὐοῖ σαβοῖ, ὑῆς ἄττης, ἄττης ὑῆς. Вождя (θιασάρχης) процессии одаривали печеньями из муки и меда с изюмом.

Важнейшим актом при посвящении новичков в таинство было пропускание змеи через одежду посвящаемого, причем змея сползала по груди к ногам, как бы символизируя соитие Зевса и Персефоны. По описанию Страбона, те же самые обряды соблюдались и во фригийском культе Сабазия. Самые разнузданные половые отношения и бражничество мужчин и женщин составляли одну из принадлежностей этих оргий. По уверению жрецов Сабазия, души человеческие получали в таинствах божества очищение и отпущение грехов. Есть, к тому же, основание предполагать, что в мистериях Сабазия, как и в элевсинских таинствах, посвященные воспринимали указания на бессмертие души: в культе и молитвах оно знаменовалось умиранием и вторичным рождением Сабазия.

Слияние Сабазия с другими восточными божествами, сирийскими, персидскими, даже с иудейским Саваофом, относят к первым векам христианства, хотя начало этого смешения восходит ко II в. до н.э.: в 139 г. до н.э. евреи были изгнаны из Рима за прозелитизм среди римских граждан в силу закона, обрекавшего на изгнание распространителей почитания Юпитера-Сабазия.


САВАОФ

Иудейское толкование имени Саваоф как «Господь Воинств» — не совсем корректно. Саваоф (Цеваот) — это множественное число от ивритского ‏צבא‏‎‎‎ (цава) — воинство, войско. Т.е. Саваоф — это «воинства». Соответственно, чтобы получить форму «Господь Воинств» — необходимо употребить словосочетание «Яхве Цеваот». Этот факт наводит на мысль о заимствовании евреями эпитета Саваоф у тех же греков.

Имя Саваоф (Σαβαώθ) можно попробовать разложить на составляющие. Например, созвучие σέβᾰς όφις (священный змей) навевает библейские аллюзии о медном змее, воздвигнутом Моисеем, который исцелял, иудеев, ужаленных ядовитыми змеями. А созвучие Σάβος (= Σαβάζιος) όφις (Сабазий-змей), умозрительно, могло бы объяснить попытки синкретизации Сабазия и Саваофа

Имя Саваоф не встречается в древнейших книгах Библии, но оно часто употребляется у пророков и в псалмах. Иногда Саваоф рассматривается как «бог войны»; но это мнение опровергается уже тем фактом, что имя Саваоф совсем не употребляется в то время, когда еврейский народ развивал свою наивысшую воинственную деятельность (при завоевании Ханаана), и, напротив, часто употребляется в ту эпоху, когда воинственность давно уступила место мирному развитию. Правильнее видеть в этом термине идею Бога как всемогущего Владыки всех сил небесных. Именно так, по библейскому представлению, рассматриваются звезды, планеты и другие космические явления (кометы и прочие звездопады) — это суть «воинства небесные», повелитель которых есть Бог Яхве Саваоф — «Господь сил» (1Цар. 17:45; Пс. 23:10, Ис. 1:24 и др.).

С другой стороны, можно задаться вопросом, а откуда вообще взялась «звездная тема» «воинств небесных», если в имени Саваоф (ни в греческой, ни в еврейской этимологии) нет на это никакого намека? Здесь самое время вспомнить про Египет, в который корнями уходят культурные и религиозные традиции всех контактировавших с ним народов. Звезда по-египетски — «себа» (sbȝ), поэтому, видимо, не только семантическая привязка имени Саваоф, но и этимология греческого σέβᾰς (предмет благоговейного почитания) уходит корнями в египетскую астрономическую школу «почитания и поклонения» звездам.

И еще один важный аспект в иудейской традиции — почитание субботы. Легко заметить созвучие слов Σαβαώθ (Саваоф) и σάββατον (суббота). Следовательно можно попробовать разобрать слово σάββατον на составляющие. Первая часть слова — σάβος — уже рассматривалась выше. Попробуем найти возможные варианты прочтения второй половины.

βάθος (-εος) τό
1) глубина;
2) бездна, пропасть;
3) глубина, высота;
4) длина;
5) обилие.

βᾰθύς (-εῖα) (эп.-ион. βαθέη, βαθέα и βαθείη) -ύ
8) богатый;
9) сильный, великий;
10) глубокий, крепкий; ex. (ὕπνος Luc. сон);
11) глубокий, т.е. нерушимый.

Оба слова близки семантически, но есть и нюансы. Если с первым словом (βάθος) можно предложить условное значение «звездная бездна», то со вторым словом, сочетание σέβᾰς+βαθύς имеет более конкретное прочтение: «святыня великая», чем суббота и является для всякого иудея. Почитание субботы — краеугольный и обязательный к исполнению завет народа Израиля с Богом, нарушение которого должно было караться смертью.

Попытка сблизить субботу и Сабазия через сочетание Σάβος βαθύς («Сабазий Великий») выглядит совсем уж нереальной. Однако древнегреческий словарь Дворецкого, ссылаясь на Палатинскую Антологию, дает удивительное созвучие имени Σαβάσιος со словом σάββασι (соотносимое с субботой).

σάββασι Anth. dat. pl. к σάββατον
σάββᾰτον τό (евр.) тж. pl. суббота NT., Anth.

Как легко заметить, слово σάββασι и σέβᾰσις («почитание») также подозрительно созвучны. Если из этих слов собрать главную заповедь иудеев «почитайте субботу» получится интересная игра слов.



_______________________________

Quod licet Jovi, non licet bovi.

ЗЕВС

Ζεύς, gen. Διός, dat. Διΐ, acc. Δία, voc. Ζεῦ; эпическо-поэтические варианты имени: gen. Ζηνός, dat. Ζηνί, acc. Ζῆνα, дор. Ζᾶν, Δᾶν, крит. Τάν; поздние варианты: gen. Ζεός, dat. Ζεΐ, acc. Ζέα

Зевс — сын титана Кроноса и Реи, верховный бог (ὕπατος θεῶν) олимпийского пантеона. Бог неба, грома и молний, податель богатых урожаев (Καρποφόρος). Отец богов и людей (Πατήρ Ζεύς), покровитель городской жизни (Πολιεύς, градохранитель), защитник обиженных и покровитель молящих, учредитель законов. Он установил власть царей, охраняет семью и дом, следит за соблюдением традиций, обычаев, а также за исполнением учрежденных им законов (Ζεὺς ὁ πάνθ ́ ὁρῶν, всевидящий). Зевс — воитель (Στράτιος) во время войн и защитник (Σωτήρ, спаситель) от всяких бед. Атрибутами Зевса были: орел, пучок молний, щит (обычно называемый эгидой); на ранней стадии формирования образа — двусторонний топор (лабрис). Более поздняя иконография — это Зевс сидящий на троне со скипетром в правой руке.

Среди знаменитых оракулов Греции одним из древнейших было святилище Зевса в Додоне, расположенное в области Эпир на северо-западе Балкан между горами Томаром и Манолиссой. Святилище в Додоне, по всей вероятности, существовало задолго до вторжения на Балканы греков, еще во втором тысячелетии до н.э., когда в этих местах обитали пеласги и молоссы.

На глубокую древность местного прорицалища Зевса, основание которого приписывали Девкалиону, косвенно указывают эпитеты «Пеласгический» и «Молосский», первый из которых встречается еще в «Илиаде» Прорицания оракула совершались по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника, по звону цепочек додонского медного таза и по жребию. В V в. до н.э.

Еще в III тыс. до н.э. в Додоне почиталась богиня Мать-земля, но в микенское время, между XIX-XIV вв. до н.э., одним из феспротских племен (Селлы) в Додоне был учрежден культ Зевса (Διός); бывшая богиня получила имя Дионы (Διώνη). По словам же Страбона (VII, 329), женщины стали давать прорицания в Додоне именно со времени введения культа Дионы.

Геродот (II, 54 и 57) сообщает о Додонском святилище следующее. По словам египетских жрецов из храма Аммона в Фивах, две жрицы были увезены финикиянами из Фив и проданы — одна в Ливию, другая в Грецию, где были основаны первые прорицалища в этих странах.
__________________________________________
Пирр (Πύρρος, 297-272 до н.э.). Эпирское царство.
Тетрадрахма (AR 27mm, 16.50g), 278 до н.э.
Av: голова Зевса Додонского в венке из дубовых листьев;
Rv: Диона (Διώνη, паредр Зевса Додонского в Эпире), сидящая на троне со скипетром в руке; BAΣIΛEΩΣ ΠYPPOY
__________________________________________________________________

ЗЕВС-АМОН

Временем первого тесного соприкосновения религии Египта с миром Запада принято считать саисский период (VII-VI вв. до н.э.), ознаменованный основанием ряда греческих колоний на территории Северной Африки. Но первые ассоциации между образами богов и религиозными понятиями греков и египтян, несомненно, возникли еще в микенскую эпоху (II тыс. до н.э.). Однако окончательное оформление греко-египетского религиозного синкретизма относится к эллинистическому периоду. Почитание греческих и местных богов в Египте, переводы египетских мифов и гимнов на греческий язык, появление сочинений, посвященных описанию древностей и египетских божеств, способствовали усилению интереса греков к египетской религии, стремлению ее осмыслить, сопоставить образы греческих и египетских богов и мифологических сюжетов.

Боги неба — Ζεύς Βασιλεύς и царь богов (nsw nṯr.w) Амон — одними из первых испытали уподобление друг другу. В результате египетские Фивы получили наименование Διός πόλις (Град Зевса), соответствовавшие египетскому Niw.t Ἰmn (Град Амона). Само же божество египетское гораздо чаще именовалось греками «Зевсом», «Зевсом Фиванским» или «Нильским Кронионом» (Κρόνιον, сын Крона), чем египетским именем Ἄμμων.

Именем «Зевса» греки называли и Амона Куша — главного бога мероитского пантеона. «Зевсом», «Зевсом-Амоном» греческие, а вслед за ними и латинские авторы в форме Juppiter, Juppiter Hammon именовали особенно почитаемого в античном мире ливийского бога-оракула оазиса Сива, сопоставляя его иногда с карфагенским Баал-Хаммоном (Ba'al Hammân).

Священным животным Амона был овен, что отразилось на его иконографии. Бараньи рога стали атрибутом Зевса-Амона. Считалось, что Александр Македонский был сыном Зевса-Амона и смертной женщины Олимпии, так же как римский полководец Сципион Африканский (Старший) произошел от Юпитера Капитолийского. В обоих случаях бог являлся к своим возлюбленным под видом гигантского змея. Свое родство с Амоном Александр Великий подчеркивал наличием бараньих рогов на множестве своих изображений, в том числе на монетах.

Busto di Giove Ammone.
Museo Archeologico Nazionale, Napoli.

Giove, Jovi, Divus — италийские варианты имени Зевса. В результате палатизации Giove перешло в Jovi. И с добавлением эпитета Pater («Отец») приобрело законченный вид: Jovi Pater (Юпитер). Собственно эпитет «Отец» римский Jovi воспринял от греческого Зевса (Διός Πατρώιος, «отец», «отчий», «отеческий»). Лапидарные надписи сообщают о культе Зевса Отчего начиная с V в. до н.э. Впрочем, в греческой традиции этот эпитет распространялся на многих богов.¹
____________________________
[1] οἱ θεοὴ πατρῷοι Soph. — родовые, семейные или отечественные (национальные) боги.


ЮПИТЕР

Как и у греков, древнеиталийский верховный бог (Juppiter, Jupiter) — это бог небесного света или светлого неба, податель плодородия, изобилия, победы, помощи, исцеления, высший источник и охранитель правопорядка, верности, чистоты и, наконец, верховный, всеблагой и всесильный царь богов и людей.

Первоначальное значение слова Юпитер, как божества небесного света и неба, подтверждается выражением sub Jove (sub divo — под открытым небом). Как бог света (Jovi Lucetius), Юпитер почитался на возвышенностях и символизировал собой свет не только дневной, но и ночной: оттого ему были посвящены дни полнолуния (иды), когда небесный свет господствует целые сутки; к этим же дням приурочивались праздники освящения большинства его храмов (18 сентября — храма Всеблагого Всесильного Юпитера, 13 апреля — храма Юпитера Победителя, 13 июня — храма Непобедимого Юпитера) и два пиршества (epula), устраивавшихся 13 сентября и 13 ноября. В каждые иды, которые назывались Jovis fiducia (залог небесного присутствия Юпитера) и feriae Jovis (праздник Юпитера), в торжественной процессии вели по священной улице на Капитолий белую овцу (ovis Idulis), которую фламин закалывал в честь бога на северной вершине холма.

Олицетворяя светлое небо (Jovis Serenus), Юпитер управлял и небесными явлениями — дождевыми и грозовыми тучами. Уповая на милость плодоносящего бога, поселяне перед посевом осенью и весной предлагали Юпитеру угощение (daps), призывая его как Juppiter Dapalis. Как Ruminus (кормящий грудью), Pecunia (покровитель скота), Liber или Libertas (ниспосылающий обилие) он посылал людям плодородие и богатые урожаи. Наряду с этим, Юпитер предстает и в образе грозного бога грома и молнии: как Juppiter Fulgur или Fulgurator (бог яркой молнии), Juppiter Fulmen или Fulminator (бог молниеносной стрелы), Juppiter Tonans или Tonitrualis (бог грома).

Подобно Марсу и Квирину, во время войны, Юпитер был на стороне правых: он даровал победу (Victor, Invictus), помощь (Opitulus), повергал врага (Supinalis), внушал воинственный пыл (Impulsor), придавал устойчивость войску (Centumpeda, Stator), обращал врагов в бегство (Versor), посылал богатую добычу (Praedator).

Политический характер преобладает в культе Капитолийского Юпитера, Всеблагого, Всесильного (Juppiter Optimus Maximus), который олицетворяет собой всю силу государственной власти и мощи. Древнейший храм этого бога был освящен, по преданию, в первый год республики консулом Марком Горацием на Капитолии, причем, вероятно, под греческим влиянием Юпитер Капитолийский в культе соединился с Юноной и Минервой. Та же Троица (Триада) до основания Капитолийского храма имела свое святилище (впоследствии называвшееся Capitolium vetus) на Квиринале.

Как и греческий Зевс, имевший хтоническую ипостась (Ζεύς καταχθόνιος = Ἅιδης), италийский Jovi Pater тоже имел подобное соответствие, это Диспатер (Dis pater), или более поздний вариант — Juppiter Stygius, а также итало-этрусский бог Вейовис (Veiovis). Цицерон называет Вейовиса подземным Юпитером этрусков (Cic. De nat. deor., III, 62). Роль Вейовиса, как хозяина Подземного мира подчеркивается тем, что, во второй главе в сочинении Марциана Капеллы, Вейовис вершит суд над злыми духами (Martian Cap., II, 165). Известно поклонение Вейовису на римском Капитолийском холме. Согласно Авлу Геллию статуя Вейовиса на Капитолии изображала юного бога со стрелой в руке, стоящего рядом с козой, которую ему приносили в жертву (Aul. Gell., XII, II). Атрибутами Вейовиса были коза, как воплощение плодородия, и стрелы громовержца.

«Частица ve- в имени Veiovis означает отрицание (противопоставление). Корень iovis — производное от jove (небо). Следовательно, Вейовис противопоставляется небесному богу Юпитеру (Juvepater) и становится понятным, почему он назван Юпитером Подземного мира. Это противостояние условное, т.к. этруски, в отличие от большинства других древних народов, не ставили в оппозицию подземных и небесных богов». (А.Е. Наговицин)

Несмотря на распространенное мнение, что происхождение италийского слова Dispater (Dis pater) имеет отношение к «богатству» (от dives), скорее всего, эта версия ошибочная. Более вероятным представляется, что этимология слова Dis имеет греческие корни, и происходит от δύση — «запад». Философски и мифологически Запад у греков ассоциировался с умирающим солнцем и Аидом, в противоположность Востоку, который сопоставлялся с возрождением и небом.

Dis, Ditis m [одного корня с dives]
1) Дит = Плутон, бог подземного царства V, Q etc.;
2) подземное царство V

δύση ὁ заря, заход солнца, закат, запад;
πατέρας ἡ отец.

Равноценен и другой вариант заимствования имени Dis, из того же греческого языка — от слова ᾍδης.

ᾍδης, Ἅιδης, эп. Ἀΐδης, Ἀϊδωνεύς, дор. Ἀΐδας ὁ
1) Гадес, Аид (сын Кроноса и Реи, брат Зевса и Посидона, властитель подземного царства);
2) царство Аида, подземное царство Hom., Pind., Luc.
3) ад NT.
4) кончина, смерть Pind.
5) могила Pind.

ЮПИТЕР ДОЛИХЕН

Юпитер Долихен (лат. Dolichenus, Наилучший, Величайший) отождествлялся с сирийским богом Баалом из Долихии в Коммагене. С I в. Юпитер Долихен почитался прежде всего в армии как покровитель. Распространение этого культа связано с притоком в римскую армию уроженцев восточных провинций империи, преимущественно из Сирии и Палестины. Он служил инструментом адаптации новых солдат к культуре и религии Римской Империи. Всплеск поклонения Юпитеру Долихену связан с правлением императора Антонина Пия во второй половине II века нашей эры. Он распространялся в среде императорских чиновников, солдат и других граждан, тесно связанных с государственной идеологией.

Юпитер Долихен имел свой пантеон, отличающийся от пантеона традиционного римского культа. Например, в нем присутствовал Геркулес, который в культе Юпитера Долихена имел статус бога и приравнивался к иранскому богу войны и победы Веретрагне. Существуют свидетельства присутствия в нем и богини Дианы. Помимо нее в пантеоне была Немесида Хранительница. В культе Юпитера Долихена она выполняла роль многих восточных божеств, будучи как богиней судьбы, так и покровительницей гладиаторов и солдат. Кроме того, судя по всему, Диана и Немесида отождествлялись с Юноной и Минервой из триады традиционного культа Юпитера.

Юпитер Долихен изображался обычно стоящим на быке, иногда с орлом, в воинском доспехе полководца и в островерхом фригийском колпаке. В правой руке он, как правило, держал двойной топор, а в левой — пучок молний.


YHWH

«Царь Сирийский Антиох Епифан, овладев Иерусалимом, чрез одного старца, афинянина, принуждал Иудеев отступить от законов отеческих и не жить по законам Божиим и повелел "осквернить храм Иерусалимский и наименовать его храмом Юпитера Олимпийского, а храм в Гаризине, так как обитатели того места пришельцы, храмом Юпитера странноприимного, и храмы наполнились мерзостями языческими, жертвенник наполнился непотребными, запрещенными законом вещами".» (2Мак.6:1,6).

Казалось бы, а почему афинянин принуждал иудеев переименовать их храм именно в храм Юпитера? Может он просто не видел особой разницы между Юпитером и богом иудеев?

«YHWH (т.н. тетраграмматон), долгое время, по преданию, произносилось вслух неслышно для окружающих раз в году (в День очищения) первосвященником, причем тайна его звучания устно передавалась по старшей линии первосвященнического рода.»

Удивительное дело, написание имени есть, но прочесть (правильно) его может только посвященный. Поскольку в еврейской грамматике гласные не обозначались, то истинное произношение имени Бога остается предметом гипотез. Традиционное истолкование и принятое в новое время (подтверждаемое древними внебиблейскими — греческими, ассиро-вавилонскими и другими источниками) чтение тетраграммы как Яхве исходит в первую очередь из ее пояснения в приведенных словах бога — «Я есмь сущий», связывающих ее с глаголом hyh или hwh («еве»),² со значением «быть», «жить». Однако предлагались и другие интерпретации значения имени Яхве, например, «роняющий молнии и дождь»³ или «Бог говорящий» (Мифы народов мира. М.Б. Мейлах).

Древние авторы, слышавшие произношение тетраграмматона от евреев в древности, а порой непосредственно владевшие еврейским или арамейским языком (Ориген, Епифаний Кипрский, Иероним Стридонский, Феодорит Кирский), дают транслитерацию этого слова в своих сочинениях, описывая нравы и обычаи иудеев. Наиболее часто употребляемыми вариантами были: Иаό (Ἰαώ), Иавé (Ἰαβέ), Иá (Ἰά), а также Иаý (Ἰαού), Иахо (Ἰάχω),⁴ Иэвό (Ἰευώ).
____________________________
[2] Сравни с Εὔιος, Эвий — «благой», эпитет Диониса (от εὖ — «благо»);

[3] ὕω (ῡ) ниспосылать дождь; ex. ὕε Ζεὺς συνεχές Hom. — Зевс не переставал посылать дождь.

[4] Имя Ἰάχω равнозначно эпитету Диониса Ἴακχος:
ἰακχή = ἰαχή Aesch., Eur.
ἰαχή, иногда ἰακχή, дор. ἰαχά ἡ возглас ликования, радостный крик (παμφώνων ὑμεναίων Pind.);
ἴακχος ὁ гимн в честь Иакха (ὁ μυστικὸς ἴ. Her.).
ἰάχω (aor. iter. ἰάχεσκον, pf. ἴαχα)
1) кричать (Ἀργεῖοι μέγα ἴαχον Hom.);
2) восклицать, провозглашать (κᾶρυξ ἴαχεν Eur. — глашатай провозгласил);
3) объявлять, возвещать (ἰ. λογίων ὁδόν τινι Arph. — объявить кому-л. смысл прорицаний);
4) петь (ἀοιδήν HH.);
5) воспевать (Ἀπόλλω = Ἀπόλλωνα Arph.);
6) звенеть, гудеть (νευρέ ἴαχεν Hom.; ἰάχεσκε σάκος Hes.);
7) шуметь, бушевать (ἴαχε πῦρ Hom. — огонь забушевал);
8) трещать, шипеть.

Яхве долгое время оставался типичным «богом грома и молний», обитавшем на вершине горы, подобно Ваалу и другим ханаанским богам, а так же хеттскому Тархуну, хурритскому Тешубу, или греческому Зевсу. До перехода к монотеизму Яхве древних евреев имел супругу. По одним источникам (например, элефантинским папирусам) ею являлась Анат, по другим — Ашера. В Ветхом Завете упоминается поклонение древних евреев «Царице Небесной», против чего боролся пророк Иеремия. Археологические данные также говорят о широком распространении ее культа в Палестине, по крайней мере, до VI века до н.э. На территории Израиля неоднократно находили керамические таблички, относящиеся к VIII-VI вв. до н.э., на которых упоминается супруга верховного божества: «Яхве и его Ашера» (и это спустя столетия после того как, согласно канонической версии, среди древних евреев должен был уже господствовать монотеизм).

По мнению многих историков, почитание Яхве было распространено не только среди древних евреев, ему поклонялись многие другие западносемитские племена. У финикийцев он был известен под именем Йево, отвечал за морскую стихию и считался покровителем Берита (современный Бейрут), где были обнаружены тексты, посвященные Йево. В Угарите Яхве (Йаву) сближался с Йамму; в Библе Яхве почитался под именем Йехи (Йихави). В Палестине Йево — покровитель древнеизраильского союза племен: он, вероятно, был и богом покровителем Эдома. Ему также был посвящен мифологический цикл, на который очевидно, оказали влияние мифы о Балу (Баал-Хаддаде).

Нужно отметить удивительное созвучие имен семитского Йево и италийского Jovi (Juve Pater). Но еще более их сближает то обстоятельство, что оба они были верховными божествами.

«Хочется рассказать, что в десятый [день] до календ бывают праздники Юпитера, называемые Лаурентиналиями (…) и [эти] праздники [были] посвящены Юпитеру, потому что древние считали, что души даются Юпитером и после смерти опять возвращаются к нему». («Сатурналии» Макробий)

…«бог, которого Пиндар назвал величайшим мастером… — Зевс» (Пиндар, фр. 57). Ламприй отождествляет здесь Зевса с богом-демиургом, создателем Вселенной, в духе стоиков, считавших, что этот бог един, но может носить «многие имена», а «Зевсом» зовется потому, что является «причиной жизни» (ζῆν).»⁵

____________________________
[5] Ζεύς, gen. Διός (dat. Διΐ и Δί с ῑ, acc. Δία, voc. Ζεῦ; эп. поэт.: gen. Ζηνός, dat. Ζηνί, acc. Ζῆνα и Ζῆν, дор. Ζᾶν и Δᾶν) — Зевс;
ex. Ζηνοδοτήρ — передающий слова Зевса (Ἀπόλλων Anth.)
ζῆν inf. к ζάω;
ζάω жить, быть в живых; ex. τὸ ζῆν Plat., Arst. = ζωή; τοῦ εἶναί τὲ καὴ ζῆν ἕνεκα Plat. — для того, чтобы существовать и жить.


Giove Ammone
Павлова О.И. Зевс и Амон в античной традиции
__________________________________