П.Г. Аграфонов
МНОГОЛИКИЙ ГЕРАКЛ


Свод сказаний о деяниях Геракла сложился из самых разнообразных элементов. В нем слилось не только множество мифов, происходящих из разных областей Греции, но вошло и немало чужеземных. Хотя Геракл самый греческий из греческих героев, образ его синкретичен. Кроме тех побед, о которых так много говорили в древности, он совершил еще одну — незаметную… он «победил» множество мифологических персонажей негреческого происхождения, вобрав их в свой образ со всеми их аксессуарами.

«Один, древнейший Геракл, согласно мифу, родился в Египте. Он покорил оружием большую часть населенного мира и поставил тот из столпов, что в Ливии. Второй же, критянин, один из Идейских Дактилей, был чародеем и полководцем и установил Олимпийские игры. Последний же родился незадолго до Троянской войны от Зевса и Алкмены и прошел большую часть населенного мира, выполняя приказы Эврисфея. Помимо прочих своих подвигов, он поставил тот из столпов, что в Европе. А после того, как он умер, в позднейшие времена из-за одинаковых имен и сходства деяний дела древнейших приписали ему, будто бы во все прошедшие века был только один Геракл.»
(Диодор Сицилийский III 74, 4)

Таким образом, Диодор Сицилийский сообщает о трех героях по имени Геракл. Цицерон доводит число таких героев до шести (О природе богов III, 16), Варрон — до сорока трех (Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия VIII, 564). Геродот (II, 42) говорит, что когда он спросил о первоначальной родине Геракла, египтяне назвали ему Финикию. В другом месте (VII, 91) он пишет о бронзовой статуе, посвященной фасосцами тирскому Гераклу. Десятиметровый исполин был изображен с атрибутами героя — палицей и луком. Все это произошло за пять поколений до того, как в Греции родился Геракл, сын Амфитриона. Тирский герой был стрелком из лука — солнечным богом¹ (Нонн Панополитанский. Деяния Диониса, XL, 380), а также покровителем учености, благодаря чему Тир и стал знаменитым городом. Интересно в связи с этим замечание Павсания, который писал, что фасосцы почитали вначале «того же самого Геракла, как и в Тире, но впоследствии, когда их стали считать эллинами, они стали воздавать почет и Гераклу, сыну Амфитриона» (V, 25, 12).
_________________________________
[1] Финикийский Мелькарт отождествлялся греками с Гераклом. Геродот называет его «тирийский Геракл» (покровитель города Тир), у Нонна он выступает с эпитетом Астрохи́тон — «тот, что в сверкающих одеждах», и отождествляется с Гелиосом (Ἥλιος) — богом солнца.

О Геракл Астрохи́тон, владыка огня, повелитель
Миропорядка, о Гелий, пастырь людей длиннотенный,
По всему небосводу скачущий огненным диском,
Путь двенадцатимесячный деющий, времени отпрыск,
Круг за кругом проходишь — и за твоею повозкой
Жизнь для ста́ра и мла́да льется рекою единой…

Согласно Диодору Сицилийскому (III, 74), египетского Геракла звали Сом или Хам, и он жил за 10 000 лет до Троянской войны, а его греческий тезка унаследовал от него все подвиги. Геракл, сын Алкмены и Зевса… вначале, как говорят, носил имя Алкея, но получил прозвище Геракла, который почитался у тогдашних людей в качестве бога. Поэтому издавна гласит молва, что в Фивах была найдена частная статуя Геракла со следующей надписью: «Алкей, сын Амфитриона, Гераклу в знак благодарности» (Секст Эмпирик. Против ученых). Сюжет, в котором фигурирует Геракл, — это своего рода крючок, на который нанизано большое количество как связанных между собой, так и независимых, а то и просто противоречивых мифов.

Опираясь на свидетельства античных авторов, можно выделить несколько основных персонажей, культы которых слились в культе Геракла. Один из них — Гильгамеш. Как и Геракл, Гильгамеш убивает чудовищного льва и носит его шкуру (VIII, 3, 7; XI, 15), схватив за рога, одолевает небесного быка (VI, 145сл), находит таинственный цветок вечной молодости (XI, 247), посещает сад Инанны, где, убив змею, поселившуюся на чудесном дереве, получает священные предметы из подземного мира (X, 2,35). Отношения между Гильгамешем и его другом Энкиду во многом напоминают отношения между Гераклом, Тезеем и Перифоем. Можно отметить сходство в описании путешествия Геракла на остров Эрифию и аналогичного путешествия, совершенного Гильгамешем.

Еще один персонаж, деяния которого приписаны были Гераклу, — финикийский бог Мелькарт. Уже Филон Библский сближает Геракла с финикийским Мелькартом (Евсевий. Церковная история I, 10). Аналогичное отождествление обнаруживается у целого ряда других античных авторов (Саллюстий. Югуртинские войны XVIII, 3; Страбон III, 5,3; Аппиан 1,2). Геродот (II, 44) и Арриан (Поход Александра II, 16, 2). посвятили этой проблеме отдельные экскурсы в своих сочинениях. Мелькарт в представлениях древних — бог-воитель, покоряющий новые земли, обладавший функциями морского божества. Сильны в его культе были и хтонические черты.

Путь Геракла на Запад к Гибралтарскому проливу («столпам Мелькарта», которые стали называть «столпами Геракла») проходил по маршрутам финикийской колонизации и отражает географию почитания Мелькарта. Видимо, от Мелькарта к Гераклу перешли черты солнечного божества, так как, по представлениям древних, финикийский Геракл был солнечным божеством, олицетворением солнечной силы — благодатной и губительной. Этот Геракл, вероятно, теснейшим образом связан с египетским Сомом, сыном Аммона — солнечным богом. Он — символ «вечно борющейся и в конце концов всегда побеждающей солнечной силы». Как солнечного бога Геракла прославляет посвященный ему гимн, согласно которому неутомимый бог с утра до вечера одерживает 12 побед (Орфический гимн «К Гераклу»).² Не случайна дружба Геракла с богиней света Афиной и Аполлоном. Впоследствии, однако, его постигла общая участь солнечных героев: он не остался, подобно Аполлону, богом, каким был изначально, а был низведен до степени полубога. Культ Геракла все же имел существенные отличия от почитания Мелькарта. Так, по свидетельству Плиния Старшего, в Тире перед храмом Мелькарта совершались человеческие жертвоприношения (XXXVI, 39), а Геракл прославился в Италии отчасти потому, что запретил приносить в жертву людей (Овидий Фасты V, 620сл).
_________________________________
[2] …Ты, Кто чело повиваешь рассветом и ночью кромешной,
Подвигов с первой зари до заката свершаешь двенадцать…

Культ Геракла не только впитал в себя особенности почитания других богов и героев. С ростом популярности этого героя и расширением античной Ойкумены возникает и обратный процесс — местные герои и боги ассоциируются с Гераклом. Такая ситуация наблюдается, например, на Востоке — в Вавилонии, где после македонского завоевания среди терракот появились фигурки Геракла, как изготовленные по импортным формам, так и местные. Однако Геракл этот — «несомненно вавилонский Нергал, который заимствовал свою наготу, львиную шкуру и палицу у греческого Геракла и отличается от него лишь более приземистыми пропорциями фигуры.» (Шлюмберже Д. Эллинизированный Восток). Иногда в надписях под двойным и даже тройным именем упоминаются великие иранские божества Оромазд (греч. Ὠρομάσδης, др.-перс. ahuramazd), Митра, Артагн, слившиеся с Зевсом, Аполлоном-Гелиосом, Гераклом. В Ашшуре среди греческих божеств наиболее популярен был образ Геракла, в котором, однако, можно видеть черты местного героя — Малека. Лукиан по внешним признакам — наличию львиной шкуры и палицы — сравнивал Геракла с богом Галлии Огмом. В Британии Геракл отождествлялся с богом племени сигонтиев (Corpus inscriptorium latinarium, VII, 6). Тацит в «Анналах» и в произведении «О происхождении германцев и местоположении Германии» пишет, что Римский Геркулес соответствует германскому богу Донаргу, иранскому богу Веретрагну и ассирийскому богу Сандану или Сандону, так как мифология наделила их сходными чертами и сходными атрибутами. Контаминация образа Геракла и Санда-Сандона-Санерга позволила ввести героя в лидийский цикл мифов (сказания о службе героя у Омфалы). Именно Сандон-Геракл считался предком боспорских царей.

Наиболее ярким примером трансформации образа Геракла явилось включение этого героя в пантеон богов Древнего Рима. Римский Геркулес заметно отличался от своего греческого прототипа. Попав на италийскую почву, культ Геракла соединился с культом подобного местного героя. Этот персонаж, вероятно, был гением, богом брака и клятвы и супругом Юноны или богини земли Акки Ларенции (в произведениях этрусского искусства место Юноны занимает Минерва). Он носил также имя Гарани или Рекарана, и от его союза с дочерью Фавия произошел царь Латин. У сабинян он назывался Semo или Semo Saneus. Римский Геркулес получает новые прозвища — Victor (Победитель), Invictus (Непобедимый) и т.д. Как покровитель армии он соединяет черты Геракла и Марса. Это отразилось в парном изображении обоих богов на вотивных рельефах первых веков нашей эры. Расширяются и изменяются сферы его влияния. Геркулес, с одной стороны, почитается как аристократический бог, и рабы не допускаются к его культу (Сервий. Комментарии к «Энеиде» VIII, 179). С другой стороны, как божество, близкое Сильвану и ларам, Bona Dea, он — народное божество. Его почитали также как сельского бога, а также как бога торговли, прибыли. Наконец, Геркулес (культ которого относился к исключительно мужским) был покровителем римских легионеров, военных лагерей. Именно в таком качестве он почитался в Тибуре, где имел свою коллегию салиев, аналогичных римским салиям Марса.

Все эти ипостаси Геркулеса отражены (в разной степени) в находках, сделанных в Херсонесе и на его хоре. Среди посвящений II в. н.э. можно выделить два, предположительно относящиеся к Геркулесу Победителю. Веским аргументом в пользу мнения о широкой популярности культа Геркулеса среди легионеров служит недавняя находка святилища Геркулеса, расположенного на ближайшей хоре Херсонеса. В целле святилища был найден алтарь — постамент с надписью HERCULE SAC[RUM], а рядом встречены фрагменты мраморной статуи героя. Интересна и другая находка, происходящая с хоры Херсонеса, — фрагмент плиты с изображением Геракла и Гермеса, предназначенной, вероятно, для установки в нише, возможно — в целле святилища, посвященного этим богам. Связь их можно объяснить сходством функций — покровительство торговле, рынку. Большинство же скульптур римского времени показывает классический образ героя, иллюстрируя подвиги Геркулеса или представляя его в момент отдыха. На связь Геркулеса с загробным миром указывают рельефы с изображением подвигов героя, встреченные на стенах саркофагов.

Заманчиво было бы увязать с культом Геракла изображения конного божества Хероса,³ получившего широкое распространение во Фракии, а позже — в IV-III вв. до н.э. — в Херсонесском государстве и на Боспоре. В этом герое многие исследователи склонны усматривать конного Геракла, синкретизированного, возможно, с местными героями или богами. Другие исследователи, впрочем, считают, что Херос является своеобразным олицетворением Ахилла, Диониса-Сабазия или других персонажей. Интересна позиция третьей группы ученых, по мнению которых сами древние не имели единого представления о роли и функциях своего конного бога.
_________________________________
[3] Поклонение фракийскому всаднику было очень широко распространено во Фракии в эллинистическую и особенно римскую эпоху. В греческих и римских надписях его называют просто «героем» — ἥρως, heros.

Отметим, что и сами античные авторы называли Геракла конником, покровителем коней, конным богом. Известно только одно свидетельство Страбона, описавшего случай, когда Геракл уступил врагу как конник (VII, 43). Не следует забывать все же, что противником Геракла в этом случае был сам Диомед, непревзойденный всадник. Геракл часто сражался конным, одним из первых его навыков в детстве было управление колесницей (Аполлодор II, 4, 9), отчасти благодаря колеснице он совершил свой второй подвиг (Аполлодор II, 5, 2), волшебную упряжку коней подарил ему Посейдон (Диодор Сицилийский IV, 14). Связь Геракла с лошадьми прослеживается и в сюжете, когда он одалживает у Гелиоса его колесницу для совершения очередного подвига. И все же, несмотря на обилие примеров, показывающих Геракла как конного героя, следует осторожно отнестись к попыткам отождествления Геракла и Хероса. На вотивных рельефах Фракии и Нижней Мезии есть совместные изображения двух богов — Геракла и Хероса (Т. Saratov. Sur la culte d'Heracles en Bulgarie). Конный Геракл, изображения которого есть, в частности, на вазах, стилистически далек от рельефов, показывающих Хероса. Верной кажется точка зрения С.М. Крыкина, выраженная в одной из его ранних работ: «хотя терракоты Геракла в традиционном обличий атлета современны и сопутствуют фигуркам всадника на Боспоре, этот факт не способствует уверенной интерпретации конного персонажа».

Не менее сложным является вопрос о правомерности сопоставления Геракла со скифским героем-эпонимом Таргитаем. Известно, что с IV в. до н.э. в Скифии появляется значительное количество изображений персонажа, имеющего палицу, львиную шкуру, лук. «Скифский Геракл» или его атрибуты появляются на монетах скифских царей, различных ювелирных украшениях и т.д. Вопрос о возможности отождествления этого персонажа с греческим прототипом нужно рассматривать в контексте дискуссии о соотношении «греческого» и «скифского» в религиозных представлениях и в культуре населения припонтийских степей.

Большая группа исследователей склонна считать уровень эллинизации скифского общества настолько высоким, что в среде скифов греческие религиозно-мифологические представления возобладали над местными. Другие ученые полагают, что нужно говорить о синкретизме греко-скифских культов. Наконец, третья точка зрения сводится к тому, что знакомство скифов с греческой мифологией было поверхностным, не затронувшим сути их религиозных верований. По мнению Б.Н. Гракова, именно местные божества «стали воплощаться в многочисленных частью греческих, частью туземных изображениях», поэтому найденные в Скифии изображения Геракла нужно связывать с собственно скифскими мифами и культами и можно отождествить Геракла со скифским мифическим прародителем — Таргитаем. Эта позиция кажется верной в свете описанных выше случаев контаминации Геракла с другими местными героями и богами. Однако во взаимоотношениях греков и скифов не наблюдалось интериоризации — заимствования внутренней сути вещей и явлений через внешние признаки. Можно согласиться с Д.С. Раевским, полагавшим, что «проанализированные Б.Н. Граковым изображения Геракла не являются ни памятниками заимствованного скифами культа греческого героя, ни свидетельством религиозного синкретизма, ни проявлением особой популярности эллинских сказаний и их персонажей в скифской среде. Речь должна идти об использовании в скифской религиозной практике изобразительных памятников, созданных в инокультурной среде и порожденных иной мифологией».

Несомненно, что культ Геракла, один из самых древних в античном мире, был синкретичен и сложен. Многочисленные варианты сказаний об этом герое свидетельствуют о том, что когда со временем Геракл стал не только дорийским, а всеэллинским героем и на реальное наследие этого героя стали претендовать многие города и племена, они придавали ему новые черты, приписывали новые подвиги или же по-новому варьировали старые. Поэтому вокруг образа Геракла сплелось множество различных мифов — архаических и поздних, местных и всеэллинских, общенародных и созданных отдельными социальными группами. По мнению А.И. Немировского, Геракл был первоначально героем Арголиды. В Фивах его отождествляли с местным древнейшим героем Иолаем, который впоследствии был переосмыслен как его спутник и родственник, а затем вовсе забыт. На Крите образ Геракла вобрал в себя черты местного героя, причастного к основанию Олимпийских игр и к различным деяниям на островах. Таким образом, только на Балканском полуострове в микенскую эпоху Геракл вобрал образы трех героев, а после Троянской войны он соединился с дорийским героем, совершавшим деяния в Северной Греции и воевавшим с фракийцами. Вполне возможно, что в северопонтийских колониях этот образ также приобрел новые черты.

Синкретизм, пожалуй, наиболее характерное явление для идеологии поздней античности, исходя из этой предпосылки, можно допустить, что в Херсонесе культ Геракла заметно отличался от первоначального, чисто греческого культа. Культ Геракла в Херсонесе складывался на основе двух традиций: чисто греческой и местной, скифской. Хотя, по мнению В.Ф. Мещерякова, источники не дают ничего, что позволило бы говорить об отправлении в Херсонесе таврских, скифских и сарматских культов, черты местных богов проступают в «херсонесском Геракле». Не случайны находки терракот, изображающих Геракла близким по облику местным жителям. Подобные находки, кстати, встречены не только в Херсонесе, но и на Боспоре. По мнению Н. А. Щеглова, серьезные отличия в поклонении Гераклу в Херсонесе от чисто греческого культа этого героя наступают лишь к первым векам нашей эры. Однако эти различия дают о себе знать гораздо раньше. Почти с самого основания полиса культ Геракла в Херсонесе отличался от почитания этого героя в Греции. Не исключено, что это связано с тем, что метрополией Херсонеса была Гераклея, сама бывшая когда-то колонией, и культ Геракла уже там претерпел определенные изменения. В Херсонесе отличия Геракла от греческого прототипа проявились, видимо, в усилении сотерических черт его образа, причем в первую очередь герой выступал защитником и спасителем херсонесской хоры и, возможно, пограничным покровителем, подобно тому, как такую роль он играл в Ольвии. Доказательством этого служат находки рельефов, изображающих Геракла и его атрибутов, происходящие с херсонесской хоры и относящиеся к IV-III вв. до н.э., а также открытые в последние годы комплексы домашних святилищ, где вместе с фигурками Геракла были обнаружены статуэтки Девы и земледельческих божеств: Деметры, Диониса, Сабазия. Эти находки отражают еще одну отличительную особенность «херсонесского Геракла» — тесную связь с земледелием и плодородием. Не исключена возможность контаминации образов Геракла и Асклепия, в таком случае герой мог выступать в роли покровителя лечебных источников и целебных грязей. Близость этих персонажей должна была усиливаться представлениями об Асклепии и Геракле как обожествленных героях, преодолевающих смерть.

Итак, сложность, многосоставность образа Геракла свидетельствует, в частности, о древности его культа. Образ героя вобрал в себя черты богов и героев разных стран и эпох; в свою очередь, позже, с ростом популярности Геракла, возникает обратный процесс — местные божества впитывают его черты или ассоциируются у населения с Гераклом. С течением времени образ Геракла развивается, теряет старые и обретает новые черты, воплощаясь и обогащаясь под действием времени и местных влияний. Наиболее яркий пример такой трансформации — римский Геркулес. В Херсонесе образ Геракла также претерпел некоторые изменения, выразившиеся в расширении сотерических функций, черт хтонического и пограничного героя и некоторых других.

_______________________________

Вячеслав Иванов
ДИОНИС И ПРАДИОНИСИЙСТВО
VIII. БУКОЛЫ


1. Афинский буколион и древность аттических буколов

Важнейшее таинство афинской государственной религии — бракосочетание супруги архонта-царя с Дионисом на празднике Анфестерий (Ἀνθεστηρία)¹ — совершается отчасти в Ленее,² обители жениха, отчасти в жилище невесты, на царском дворе в так называемом Буколионе, о котором Аристотель, в «Государстве Афинском», говорит: «Царь занимал Буколион, как он зовется ныне, что близ Пританея. И вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисом». Но название Буколион (Βουκολείον) предполагает буколов (βουκόλοι): «бычарня» принадлежала «волопасам».³

Ясно, что Буколион, с его священным брачным чертогом, будучи одной из главных и древнейших святынь города, — не просто государственный скотный двор, как прозаически думал поэтический Курциус, или ферма хотя бы и предназначенная для развода жертвенных животных, — и что «волопасы» не просто пастухи и скотники принадлежащих богам стад. Не нужно, впрочем, забывать собственного смысла терминологии, почерпнутой, всего вероятнее, из круга зооморфической обрядовой символики, чтобы, тем не менее, соединять с именем «волопасов», представление о коллегиальном союзе каких-то священнослужителей (ἱεροποιοί), о некоторой сакральной организации, уже в очень давнее время занявшей видное место в религиозно-государственном строе Афин — и, следовательно, необходимо связанной с родовым укладом.

В самом деле, мы встречаем в афинской старине следы рода, одноименного с предполагаемыми «волопасами»: в XV песне Илиады упоминается некий Ἴος ἀρχός Ἀθηναῖον — сын Буколида Сфела. Осторожный Тепффер не решается (вопреки мнению Виламовица) занести в список исторических родов Аттики этот род, о котором дальнейших свидетельств нет, и ограничивается предположением генеалогической связи с родом Буколидов на Итаке. Как бы то ни было, древность «волопасов» уже этим упоминанием кажется предварительно подтвержденной. Но что разумелось под буколами в более доступные исследованию эпохи?
_______________________________
[1] Ἀνθεστηρία ὁ праздник в честь Диониса, отмечался в месяце Анфестерионе (Ἀνθεστηριών, февраль-март). Природа на юге, в это время, пробуждается от зимнего сна; кроме того, молодое вино, приготовленное осенью, заканчивало к этому времени свое брожение и становилось годным к употреблению.
[2] Λήναιον τό Леней (храм Вакха-Диониса в Афинах, в котором во время праздника виноделия разыгрывались драматические произведения) Plat., Arph.
[3] βουκόλος (βου-κόλος), дор. v. l. βωκόλος (-ου) ὁ погонщик или хранитель крупного рогатого скота, волопас; тж. пастух (вообще) Hom., Plat., Arst., Theocr.


2. Связь позднейших буколов с орфиками

Религиозные общины буколов, из эпох эллинистической и римской достаточно известны, особенно по надписям, и можно считать удостоверенным их независимое бытие от общин чисто орфических, между тем как прежде понятие и имя буколов казались лишь элементами орфической символики. Божества буколических тиасов (θίασος)⁴ — прежде всего, Дионис, потом — Артемида и, как явствует из орфических гимнов, Геката и Куреты. Распространены были эти тиасы, судя по численности надписей, как раз в тех местностях, — именно, в Понте и Ионии, — где, по словам Лукиана, особенно любимы были и целыми днями занимали зрителей вакхические представления (βακχική ὄρχησις) — мифологические пантомимы с ролями Титанов, Корибантов, Сатиров и … Буколов. Итак, буколы-тиасоты приняли мистическое имя «пастырей» дионисийского мифа.

В надписях упоминаются среди мистов-буколов — архибуколы (ἀρχιβουκόλοι), гимноучители (ὑμνοδιδασκάλοι), силены (σειληνοί), далее — ликнофоры (λικνοφόροι), кистофоры (κιστοφόροι), архимисты (ἀρχιμύσται) и настоятельницы менад — архибассары (ἀρχιβάσσαροι). Достоинство архибукола было, по-видимому, родом пожизненного жречества, тогда как, напротив, архимисты были временными архонтами, или председателями, мистерий.

Что буколические общины по своему происхождению гораздо древнее той поры, к которой относятся прямые о них свидетельства, можно утверждать с достоверностью, хотя бы по характерным сообщениям о Кратине, одна из комедий которого носила, соответственно маскам хора, название «Буколы» и начиналась с дифирамба (διθύραμβος, славословие), почему Аристофан, осмеивая вакхизм (βακχεία)⁵ своего собрата по искусству, придает ему в шутку эпитет Диониса-Дифирамба — таврофаг (ταυροφάγος), или «пожиратель быка». В трагедии «Критяне» Эврипид выводит хор мистов, корифей (κορυφαῖος, глава) которых называет себя «мистом идейского Зевса» и «волопасом блуждающего по ночам Загрея, причастившимся омофагии⁶ и вознесшим светочи горной Матери, одним из посвященных вакхов».

Как мисты Загрея, буколы восходят, очевидно, к орфической организации VI века и представляют собой разновидность Орфеева братства; из чего, однако, не следует, что союзы пастырей не сохранили в своих мистериях обряда столь же древнего, как их имя. Напротив, внутренняя вероятность говорит в пользу предположения, что волопасы настолько же старее орфиков, насколько бог-бык старее орфического Загрея, и что их задолго до орфической реформы оставившая свой след в Афинах община была одним из древнейших вместилищ образующейся Дионисовой религии.
_______________________________
[4] θίασος ὁ торжественное шествие в честь божества, преимущественно Вакха.
[5] βακχεία ἡ вакхическое исступление, неистовство Plat., Plut.
[6] ὠμοφαγία (ὠμο-φᾰγία) ἡ pl. пожирание сырого мяса Plut.


3. Мужской прадионисийский культ быка

Природа этой религии такова, что, как только она перестает быть темным и обособленным культом оргиастических кланов и определяется как религия в собственном смысле, т.е. как почитание божества, не ограниченного в своих проявлениях кругом своего племени, но живого и действенного повсюду, — она порождает соединения людей, связанных между собой общением обрядовых тайнодействий (ὄργια καί τελεταί, μυστήρια). Едва становится возможным принятие этой религии иноверцами, обращение в Дионисову веру (пример такового мы имеем в рассказе Геродота о царе скифской Ольвии), возникают оргии посвященных и, следовательно, тиасы: ибо уверовать в Диониса, значит принять его оргии. Большей частью тиасы примыкают к роду, носителю обрядового предания.

К этому присоединяется то огромной важности обстоятельство, что оргии в исконной триетерической⁷ их форме — достояние одних женщин. Мужское служение должно быть отдельным от женского; мужчинам не звучит призыв «в горы!» — и Кадм с Тиресием, увенчавшись плющом, не последуют за сонмом вакханок. Вакхи принуждены к иным, хотя и аналогичным женскому оргиазму, священнодействиям, мистический характер которых требует общинной замкнутости. Мы знаем такую древнюю мужскую общину, признавшую своим родоначальником Дионисова пророка — Орфея: непосредственно эпифании бога открыты одним женщинам. Но орфики были не единственным соединением этого рода: Геродот называет наряду и в связи с ними вакхических мистов. Таковы были, по-видимому, одновременно с первыми орфиками, — и «волопасы Загрея», — буколы, буты (βουκόλοι, βοῦται).
_______________________________
[7] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.


На эти ранние союзы не должно переносить представления о секте и сектантском догматизме: они отличались от родственных организаций лишь обрядовой практикой. Синкретизм мифа и священной доктрины начинается там, где кончается родовой партикуляризм первобытного культа. Буколы могли примкнуть к орфическому союзу и все же сохранить особенности, отличающие их от орфиков. Элевсин, установив общение с орфиками и восприняв их влияние, продолжал независимо развивать свою обособленную религиозную форму. Явление поздней теокрасии (θεοκρασία), которое мы наблюдаем в римской надписи некоего поклонника Митры и Диониса вместе, иерофанта и архибукола, называющего себя, по иерархическим ступеням посвящения, коих он достиг в различных ложах — pater patrum dei Solis Invicti Mithrae hierophanta Hecatae Dei Liberi archibucolus taurobolio criobolioque in aeternum renatus (CIL. VI, 510), — коренится в древних основах античного религиозного сознания. По-видимому, буколы-вакхи есть общее наименование мужских дионисийских общин повсюду, где господствующим символом бога был бык, под каковым именем (ταύρος)⁸ он почитался в Феспиях и Элиде, как явствует из обрядовой песни элейских женщин:

Герой Дионис, примчись к нам, Во храм, с Харитами, На элейский пречистый Жертвенник! Ярым быком накати к нам, Бык достохвальный! Бык достохвальный!

Ἐλθεῖν, ἥρω Διόνυσε, Ἀλείων ἐς ναὸν ἁγνὸν σὺν Χαρίτεσσιν ἐς ναὸν τῷ βοέῳ ποδὶ θύων, ἄξιε ταῦρε, ἄξιε ταῦρε.

Но образ и атрибуты бога-быка суть общие и постоянные черты повсеместно принятой дионисийской символики. В отдельных местах это основное представление порождало своеобразные мифы: в Аргосе Дионис-бог, рожденный коровой (βουγενής), сын Ио. Песнь двуострой секиры — дифирамб, — которой происходило убиение быка в жертву богу секиры, он же вместе и бог-бык, — отожествляется с Дионисом-Дифирамбом быкоубийцей-быком. Энтузиастические жертвоприношения этого рода сохранились, из ранней поры дифирамба, в отдельных поместных обрядах. Сюда относятся критские таврофагии⁹ и тенедосская жертва, сюда же обряд в Кинефе, так описываемый Павсанием:

«Самым замечательным в Кинефе является храм Диониса и праздник, совершаемый ими в его честь зимой (т.е. в пору пребывания бога в подземном царстве). Во время этого праздника мужчины, намазавшись маслом, подняв себе на плечи, несут в храм быка (для принесения в жертву), взяв его из стада, а какого — это указывает им сам бог (т.е. выбор быка происходит в состоянии оргиастически-вдохновенном)».
(Павсаний VIII, 19, 2)

Естественно предположить, — в виду признаков более глубокой древности чисто-буколического культа в сравнении с культом орфическим, — что, прежде чем буколы научились от орфиков называть своего бога Загреем, они были просто быкоубийцами (ταυροσφάγος¹⁰): назначение их оргиастических общин состояло в принесении таинственной энтузиастической жертвы, объектом которой был бог-бык, а мистическим субъектом бог-топор, причем оба бога сливались в одно божество, чье изображение мы видим в кносской голове быка с двойной секирой, вырастающей из черепа и опирающейся лезвиями на рога.
_______________________________
[8] ταῦρος ὁ (тж. τ. βοῦς Aesch., Soph.) бык Hom.
[9] ταυροφάγος (ταυρο-φάγος) — поедающий быков, эпитет Диониса Soph.
[10] ταυροσφάγος (ταυρο-σφάγος) — закалывающий быка (ἡμέρᾳ ταυροσφάγῳ Soph. — в день заклания быков).


4. Аттические буфонии и их родовая основа

Среди афинских исторических родов мы встречаем, по крайней мере, три рода, стоящих в ближайшем отношении к тотему быка: Бутады (Ἐτεοβουτάδαι, т.е. подлинные, исконные Βουτάδαι), Бузиги (Βουζύγοι) и Фавлониды (Θαυλωνίδαι). Имена первых двух совпадают со священными прозвищами Диониса: «волопас» (βουκόλος, βούτης) и «запрягающий быков» (Βουζύγος). Ликург — наследственное имя в роде Бутадов: характерный признак принадлежности рода к дионисийскому культовому кругу, подтвержденный и усиленный еще тем совпадением, что уже у Гомера Ликург — букол; это показывает наименование его оружия, (βουπλήξ),¹¹ — как букол, по самому имени, и Ликургов брат и двойник — Бут (Βούτης), родоначальник Бутадов.

О Фавлонидах известно, что они искони совершали афинский обряд Буфоний (Βουφόνια), т.е. быкоубийства.¹² А именно, из их рода выбирались быкобойцы (βουτύποι), и сам быкоубийца (βουφόνος) был всегда Фавлонид, тогда как другие священнодействия при жертвоприношении были предоставлены двум элевсинским родовым коллегиям (γένη) — Кентриадов и Дэтров, принадлежащими к элевсинскому роду Кериков (Κήρυκες).

Первые (Κεντριάδαι) загоняли быка на медный помост рожнами (κέντρα);¹³ вторые (Δαιτροί, синонимически — Μάγειροι) рассекали быка на части, после того как быкоубийца нанес ему удар священным топором, который предварительно оттачивали и ритуально передавали из рук в руки члены особой коллегии священнослужителей, при участии избранных девиц, на чьей обязанности лежало приносить нужную при оттачивании топора воду. Рожны или бодила (κέντρα), под коими разумеются пастушеские копья, составляют священную утварь буколических мистерий. Заметим мимоходом, что наше «противу рожна прати», заимствованное из рассказа об обращении Савла в Деяниях апостолов, есть, в конечном счете, цитата из Пиндара или трагиков, которые, в свою очередь, заимствовали образ противящегося священнослужителям быка из обрядовой практики и фразеологии буколов; ибо если даже это уподобление было поговоркой уже в VI веке, тем не менее его отношение к сценам жертвоприношений и священного боя быков было тогда совершенно прозрачно. По распространенности подобных речений, почерпнутых из буколической литургики, можно судить о распространении и влиянии этого культа.

Кроме названных наследственных священнослужителей, эпиграфически засвидетельствованы, в качестве участников афинских Буфоний, еще βοῦται, т.е. прямо буколы. Обряд Буфоний совпадает в столь характерных чертах, как преследование быкоубийцы и его бегство к морю, с тенедосским действом, о котором имеем следующее свидетельство: «Тенедосцы Человекорастерзателю-Дионису откармливают тельную корову; когда же она отелится, ухаживают за нею, как за роженицей; а новорожденный приплод приносят в жертву, обув в котурны; и в того, кто нанес ему удар топором, бросают камни всенародно, пока он не добежит до моря». Что священный топор Буфоний был двуострой секирой, каковая изображена на монетах Тенедоса, видно уже из того, что он носит имя «быкоубийца» (βουφόνος), почему и подвергается суду, как таковой: имя же это — не только священное прозвание Диониса, но вместе и наименование дифирамба и двойного топора.
_______________________________
[11] βουπλήξ (βου-πλήξ), -πλῆγος ὁ и ἡ
1) остроконечная палка (которой погоняли быков), стрекало Hom., Luc.
2) жертвенный топор Anth.
[12] βουφόνια (βου-φόνια) τά праздник заклания быка (в Афинах) Arph.
[13] κέντρον τό кентр, стрекало (πρὸς κέντρα λακτίζειν погов. Pind., Soph. etc. — лягать стрекала, т.е. идти против рожна).


5. Островные буфонии и их связь с Критом

Аналогичные празднества и обряды встречаются, далее, на острове Кос (где прослеживаются древние человеческие жертвы) в честь Зевса Полиея (Πολιεύς) и Маханея (Μαχανεύς); и имя месяца Буфониона (Βουφονιών) на Делосе и Теносе свидетельствует о том же культе на этих островах. Праздник Διός Βοῦς справлялся и в Милете. В Магнесии на Мэандре Буфониям аналогичны обряды в честь Зевса Сосиполия (Σωσίπολις, «охранитель города»). В дни празднования Зевса Полиея на Косе приносятся и жертвы растительному Дионису Скилиту. Итак, то, что в Афинах является культом древнейших буколов есть общее явление островного круга прадионисийской религии Зевса-быка и двойного топора, развившейся в религию морского и растительного Диониса-Быка-Дифирамба.

В самом деле, как объясняется тот факт, что столь отличительно выраженный культ буколический и дионисийский связан не с именем Диониса, а с именем Зевса? Ибо афинские Буфонии суть жертва Зевсу Градовладыке на празднике Диполий,¹⁴ и тому же Зевсу приносятся подобные же жертвы на Косе. Ответ на это, в связи всего нашего исследования о происхождении Дионисовой религии, может быть один: начались Буфонии в ту эпоху, когда божество Диониса в его отдельной от Зевса особенности еще не было установлено или повсеместно вéдомо и принято; как обряд, так и весь союз аттических буколов сохранил печать той ступени в развитии Дионисова культа, когда оргиастическое божество было мыслимо монотеистически, когда еще не знали сына Зевсова и чтили пра-Диониса под именем Зевса.
_______________________________
[14] Διπόλεια τά {Διϊπόλεια} Диполии, древний праздник в честь Зевса Градохранителя (Ζεὺς Πολιεύς) Arph.

Это объяснение подтверждается характером обряда и этиологией обрядового предания. Полевой магизм и здесь, как в упомянутом обычае зимнего жертвоприношения Дионису в Кинефе, составляет доисторическую подоснову позднейшего культа: земледельчески заклинательную силу имеет чучело жертвенного быка, впряженное в плуг. Обряду приданы формы запечатлевающие этиологический миф: согласно этому мифу, сельская жертва вначале была бескровной, случайно убит был впервые бык-кормилец, и это преступление навлекло на страну кару богов: отсюда — суд над убийцей и его изгнание. Перед нами пример приспособления исконного сельского культа к занесенному с Крита культу бога двойного топора, тотем которого — бык — совпал с местным тотемом пастухов и пахарей. Что бык — бог в зверином образе, очевидно из представления о священнодействии, как о вынужденном святотатстве; это представление типически сопровождает жертвенные богоубийства первобытных религий. Прибавим, что особенное значение придается вкушению от рассеченных частей быка: оно предписано оракулом, как причащение плоти бога. Но, рядом с тотемом бога, мы видим и фетиш его: ибо топор мыслится живым и ответственным за убийство, как мыслило средневековье мечи. И тотем, и фетиш мы находим на Крите; и, — что особенно важно, — отожествление того и другого, раздвоение божества на жертвенную и жреческую ипостась его единой сущности — эти представления не могут быть наследием простого сельского магизма, равно как и представление о воскресении быка через год для новой жертвы, определенно намеченное в мифе, — но свидетельствуют о происхождении церемонии из высокоразвитой оргиастической религии. Что божественные бык и топор — одна живая сущность (idem numen), совершители жертвы, по-видимому, знали; во всяком случае, обряд Буфоний причисляется к афинским мистериям.

На религию пра-Диониса указывает и погружение топора в море, по приговору суда, — связь представлений быка, топора и моря. Впрочем, само предание помнит (по Теофрасту), что убийца бежал на Крит. Бузиги, один из вышеназванных буколических родов Аттики, называли в числе своих предков-героев некоего Эпименида, которого, по убедительно высказанному Тепффером мнению, нет оснований различать от критского пророка. Афинянам было понятно, почему «волопасы Загрея» у Эврипида — критяне.

К изложенной религиозно-исторической характеристике древнейших буколических родов Аттики нам остается прибавить еще следующее соображение. Недоумение исследователей возбудило Страбоново (VIII, 383) обозначение аттической филы Эгикореев (Αἰγικορεῖς) как священнослужителей (ἱεροποιοί). Нам кажется, что это недоумение разрешается допущением, что речь идет и здесь о буколических родах (так, Бутады принадлежали к филе Эгеида (Αἰγηΐς). В самом деле, та же фила означается в другом месте (у Плутарха), как «пастушеская». Что же удивительного, что пастушеская фила — фила священнослужителей, или жрецов? Мы видели, что древнейший пастушеский культ был представлен в исторических Афинах рядом жреческих родов и составил важную часть общегосударственной религии. На связь названной филы с дионисийским мифом указывал Маас; если мы примем, что ее имя в самом деле происходит от волн (qui caerula verrunt), своеобразное сочетание обряда Буфоний с морем, из-за которого впервые пришел быкоубийца — двойной топор, покажется нам еще более многозначительным.


6. Прадионисийские буколы в Фивах

По Виламовицу, Буколион в Афинах — религиозный центр аттического культа Диониса-быка, заимствованного из Фив. Брачный чертог (θάλαμος) Семелы в Кадмейском кремле, описанный у Павсания (IX, 12. 4), был буколион; ибо Эврипид говорит о древесном стволе, упомянутом в этом описании, что Дионисов столп чудесно обвился плющом «в чертогах буколов». Отсюда Виламовиц заключает, что культ Диониса-быка был принесен в Аттику из Беотии, как позднее и культ Диониса-Элевтерия. Но мы видели, что аттические буколы восходят к прадионисийской эпохе. Буфонии не были бы жертвой Зевсу Полиею, если бы бог-бык был изначально беотийским Дионисом. С другой стороны, ничто не препятствует предположить прадионисийское почитание быка в Беотии, под влиянием Крита; и только при этом предположении возможно допустить беотийское опосредствование критского влияния по отношению к Аттике. Культ Элевтерия также обнаруживает общение Беотии с Критом в эпоху образования Дионисовой религии.

Город Элевтеры и его эпонимного героя Элевтера (Ἐλευθέρος)¹⁵ мы равно встречаем на аттико-беотийской границе и на Крите. Подобно Икарию, беотийский Элевтер, первоначально самостоятельный местный хтонический демон,¹⁶ становится потом гостеприимцем бога Диониса, наводящего на дочерей его безумие. Герой только впоследствии, он искони объект местного оргиастического культа, deus Liber в оргийном значении «разрешителя душ». Ибо он дает своим поклонникам возможность, надев его звериную маску, подменить свою душу его демоническим присутствием; его сила высвобождает души живых и души умерших и позволяет им временно блуждать в чужих обличиях; он снимает для людей, им одержимых, все запреты, и его вселение очищает от всех недугов и немощей душевных и телесных. Тот же круг религиозных представлений лежит в основе фиванского культа Диониса Лисия (Λύσις, «Освободитель»); этиологический миф знает его, как разрешителя от уз, освободителя от плена при помощи волшебных чар виноградного сока; но служения ему, именуемые мистериями, имели катарсический характер, ознаменованный самим именем бога. Критский Элевтер делается одним из Куретов: героизируя местного демона, естественно было ввести его в круг общего мифа под этой оргиастической маской; ему к лицу кружиться, ударяя мечом в щит, перед сводом пещеры, где коза Амалфея вскармливает будущего эгидоносца. Этому образу буйного юноши-воина отвечает облик элевтерийского бога в черной эгиде (μελάναιγις), т.е. козьей шкуре, с убийственным копьем в руке, от вида которого девы впадают в безумие.

Культ Диониса Элевтерия сравнительно поздно принимается Афинами и вызывает необходимость второго весеннего празднования бога — Великих Дионисий.¹⁷ Это самое позднее наслоение Дионисовой религии в Аттике. Культ буколов первоначально критский прадионисийский культ; Дионисовым делается он вследствие сочетания с другим аттическим культом, который узнал Диониса раньше буколов. Этот древнейший аттический культ Диониса начался в Эпакрии.¹⁸
_______________________________
[15] ἐλεύθερος
1) свободный, вольный, независимый;
2) подобающий свободному гражданину, благородный (λόγος Soph.; φρονήματα, ἦθος Plat.);
3) необремененный долгами (χρήματα Dem.);
4) освобожденный, оправданный.
[16] δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δαίμονι ἶσος Hom. — богоравный; σὺν δαίμονι Hom. — с божьей помощью; πρὸς δαίμονα Hom. — против божьей воли);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι Hes.);
3) (тж. δαίμονος τύχη Pind., τύχη δαιμόνων Eur., δ. καὴ τύχη Aeschin., Dem. и τύχη καὴ δαίμονες Plat.) божеское определение, роковая случайность;
4) злой рок, несчастье (πλέν τοῦ δαίμονος Soph. — несмотря на это несчастье);
5) душа умершего.
[17] Из Миконской надписи, предписывающей жертвоприношение козленка Бакхею (чтимому, кроме того, на Наксосе, в Эритрах и Илионе) в месяце Бакхионе и угощение жрецов, Протт, отождествляя названный месяц с аттическим Элафеболионом, заключал, что, как Анфестерии, так и Великие Дионисии были приурочены к общеионийскому второму весеннему празднованию Диониса.
[18] Ἐπακρία = Διακρία
Διακρία ἡ Диакрия (горная область в сев.-вост. Аттике).


7. Дионис в Аттике

Герой Эпакрии Икарий — это местный Дионис того периода, когда имя бога еще не найдено, — страстнόй (πάθος) демон, хтонический податель изобилия и, в частности, покровитель винограда. Почитается он оргиастическим культом, человеческими жертвами, исступлением женщин, фаллическими обрядами и изначала мыслится в некоей связи с Артемидой. Потом, подобно Элевтеру, он обращается в героя, гостеприимца Дионисова. Ибо в царствование Пандиона в Афинах, говорит миф, Дионис пришел к Икарию. Это пришествие означает усвоение имени божества и приведение местного оргиастического культа в соподчиненное отношение с рядом других ему подобных. Имя Диониса было заимствовано: откуда? Пандиона, через дочь его Пандиониду, предание связывает с мифом о Терее. Нам кажется важным в этом мифе не фракийское происхождение Терея, но женский оргиазм и локализация последнего в Давлиде, у предгорий Парнаса. Имя Диониса и его религию в собственном смысле принесли женщины-теориды (Θεωρίδαι, паломницы), аттические «лены» (Λῆναι), вошедшие в сношения, для устройства общих радений, с фиадами (Θυάδαι) Киферона и Парнаса. Они принесли весть не о Семелином сыне, но о боге-младенце, таинственно рождающемся из недр земли, лелеемом в колыбели-сите (λῖκνον) пестуньями-менадами.

Женский оргиазм на Кифероне и Парнасе существовал с незапамятных времен, — прежде, чем он был приурочен к божеству Диониса. И, конечно, аттические женщины принимали в нем участие прежде усвоения имени Диониса общиной Икария, — раньше царствования Пандиона. Есть историческая правда в легенде о более раннем, чем посещение Икария, приходе Диониса в гости к Семаху, жившему на границах той же Эпакрии, и о посвящении богом дочери Семаховой в менады через передачу ей оргиастической небриды: случилось это еще при Амфиктионе. Столь стародавние были могли припомнить о своих сонмах и радениях аттические паломницы ко святым местам и горам Дионисовым; но собственной эрой Дионисовой религии в Аттике считалось царствование Пандиона, почему в оракуле о праздновании Анфестерий упоминается именно Пандион. Однако, женское служение, как отчетливо помнил миф началось еще раньше, и потому царствование Амфиктиона является как бы конкурирующей эрой аттического дионисийства.

Павсаний (I, 3, 6) описывает, как один из древнейших священных, памятников Афин, глиняное изображение гостин у Амфиктиона, на которых в числе божественных гостей царя-гостеприимца присутствует и Дионис, — научивший, по Филохору (Athen. II, 38 С), Амфиктиона разводить вино водой. Сказание об Эрихтонии, гepoe-змие, и о росных нимфах, дочерях Аглавра, лелеявших на скале Акрополя божественного сына Земли и Огня (Гефеста), переданного им в корзине со змеями, которую они не смеют открыть, — это сказание свидетельствует о раннем усвоении Кекроповым городом представлений, родственных оргиям фиад; и эта быль отнесена мифологическим преданием ко временам Амфиктиона. К тем же временам восходит, наконец, и фаллический культ Диониса, чуждый, по-видимому, буколам и связанный в предании с именами Икария и Семаха: Дионис-Ортий (ὀρθός, «прямо стоящий») со своими нимфами получает от Амфиктиона алтарь в святилище Ор. Нимфы характерно отмечают культовый круг, где господствует женский оргиазм. Сельские Дионисии неразрывно сочетаются с древнейшими формами Дионисова почитания в Эпакрии.

Итак, вначале — аграрный оргиазм икарийских виноделов (сюда относится асколиазм)¹⁹ и, в тесном с ним сочетании, — оргиазм женский, наследие пеласгической эпохи; потом — общение оргиастических женщин Аттики (Λῆναι)²⁰ с менадами Парнаса и Киферона — и, в результате, рецепция Дионисовой религии в Эпакрии и по другим местам, между прочим в самом городе (ἄστυ),²¹ — в то время как буколы еще развивают старую, прадионисийскую и критскую форму той же религии. Наконец, происходит слияние буколических культов с чисто дионисийскими.
_______________________________
[19] ἀσκολιασμός — сельские соревнования, смысл которых: как можно дольше удержаться на бурдюке (ἀσκός), не свалившись с него.
Асколиазм должен быть истолкован как веселое завершение горестного обряда, и недаром виноградари, с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (τρύξ, τρῠγός), получили прозвище: «мазаных демонов» (τρυγοδαίμων), т.е. демонов растительности, те что и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах.
[20] Λῆναι (-ῶν) αἱ лены, т.е. вакханки Anth.
[21] ἄστυ, ἄστεως, эп. ἄστεος τό город, преимущ. столичный.


8. Слияние прадионисийского буколического и женского Дионисова культа. Священный брак как символ союза.

Союз буколических и вакхических общин отчетливо запечатлелся в обряде Анфестерий, Бракосочетание царицы с Дионисом, как проницательно замечает Курциус, носит характер «соседской свадьбы». Ленеон — святилище виноделов, Буколион — пастухов. Царь принадлежит волопасам, царица — Дионису. С тех пор об Икарии говорят, что убили его виноделы и пастухи вместе, — хотя очевидно, что пастухи вначале вовсе не знали Икария.

Буколы не могли сами по себе развить чисто дионисийской религии: мы не находим у них следов исконного женского оргиазма. Попытка доказать существование женских буколических тиасов, будто бы слывших под наименованием «коровьих» (βόες, CIG. 3604,) была неудачна: она основывалась на неверном объяснении простого упоминания о пожертвованных Афине стадах и пастухах в пергамской надписи, удовлетворительно истолкованной Френкелем в смысле, уничтожающем упомянутую конструкцию. Дионис-пастырь (βουκόλος) известен: он пасет диких быков (ποιμήν ἄγραυλον ταῦρον), по словам орфического гимна; по Теокриту, — «в горных долинах сам Вакх загоняет, прекрасный, телицу». Но нигде не встречаем мы коррелята: бог — бык, его служительницы — коровы. Когда Дионис — бык, его служители — пастыри быка; когда он сам пастырь, его паства — «стадо». Невозможным по существу предположенное соотношение между богом и менадами нам не кажется: элейские женщины призывают «достохвального быка», по-видимому, как чаемого супруга. Мималлоны (Μιμαλλόνες) — рогоносицы, как и Ио — корова. На Крите это представление намечено в мифах об оргийном Зевсе-быке. Но у эллинов оно не принялось: женский оргиазм издавна прорыл себе отдельное, широкое русло; его формы настолько сложились, что уже не поддавались чуждым воздействиям, и религия триетерий не знает в своем круге Пасифаи. Показательно, что в трагедии Эврипида, несмотря на культовую связь Семелина чертога в Фивах с буколами, несмотря на богоявление самого Диониса в образе быка, несмотря на растерзание тельцов, вакханки остаются чуждыми буколической символике и неизменно являются охотничьей сворой Артемиды, хтоническими собаками ночных дебрей. Зато все мужское служение Дионису — и дифирамб в частности — всецело покоится на оргиастическом культе быка, древнейшей форме буколической религии.

Буколы знали Зевса, как бога-быка энтузиастических жертвоприношений. Менады знали Диониса, как змея и божественного младенца, рождающегося из темных недр земных. Полнота Дионисовой религии — следствие соприкосновения этих двух культов, мужского и женского. Когда буколы Фив, — подобно Кадму и Тиресию в Эврипидовой трагедии, — приняли религию менад, Дионис родился в Фивах от Семелы.²² Наличность трех религиозных фактов обусловила возникновение этого мифа о рождестве Дионисовом: женский оргиазм, осознание Диониса как ипостаси сыновней и оргиастическое представление о боге-отце. Это последнее было отличительно для критской религии волопасов; женские же экстазы и откровение о младенце принесли менады. Неудивительно, что брачный чертог Семелы оказывается в фиванском священном участке буколов. Деревянный столп (στῦλος) бога, упавший в Семелин чертог с молнией, о котором был оракул: «столп фивянам да будет сам бог Дионис многорадный», — быть может, один из критских бетелий (βαίθυλος, сравн. ἔμψυχοι λίθοι),²³ — древнейший фетиш бога, — столп этот чудесно обвивается плющом горных высей. Самый тирс есть как бы вещественный знак союза между буколами и менадами: пастушеское копье, покрытое лесной дикой зеленью.
_______________________________
[22] Дельфийский пеан в честь Диониса, написан в последнюю треть IV в. до н.э. неким Филодамом из локрийской Скарфии (О празднике Дионисова рождества в Фивах Stat. Theb. II, 71).
[23] βαίθυλος (от семит. bet-el, «дом бога») ὁ священный камень, объект поклонения, символизирующий божество.
ἔμψυχος (ἔμ-ψῡχος) {ψυχή} одушевленный, живой Her., Arst., Plut.
λίθος (-ου) ὁ камень (ξεστός Hom.; ἐκ λίθων ἐκλάμπει πῦρ Arst.).


9. Брачные чертоги буколов

С тех пор, как буколы умножили свои святыни новой и отныне важнейшей — брачным чертогом (θάλαμος), — это были уже поклонники не пра-Диониса, но Диониса. Это событие было общим переломом первобытного буколического культа, от которого остались только разрозненные пережитки, в роде афинских Буфоний. Афинские буколы также получили «брачный чертог»; и, по-видимому, такие чертоги возникли и в других местах. Действительно, в новооткрытых фрагментах (1. 57. 58) Эврипидовой «Гипсипилы», где действие происходит в Немее, мы встречаем то же соединение священных мест: буколиона, названного δώματα μηλοβοσκὰ, — он же царский чертог царя Ликурга — μέλαθρα Λυκούργου — и примыкает к храму Немейского Зевса, чьим жрецом оказывается Ликург (как и афинские Буфонии посвящены Зевсу), — и брачного чертога Дионисова, θάλαμος Βρόμιου,²⁴ где женщины хора, подобно герэрам Афин,²⁵ готовятся вознести Дионису курения и возлиять вино.

Ликург, иначе Лик (Λύκος, «волк»), герой Немеи, чей гроб чтим в священной Зевсовой роще, — без сомнения, одна из ипостасей Ликурга-Бута, о котором мы говорили как о родоначальнике Бутадов и герое-архегете буколов: этим объясняется немейский буколион. По Гигину, Гипсипила живет рабыней не у немейского Ликурга, а у фиванского Лика. Как бы то ни было, служительница Диониса попадает к буколам. То же можно утверждать и о Дирке: фиванский миф о погубившей ее Антиопе, неистовой дочери Лика, и об ней, привязанной к рогам быка, разоблачающегося Дионисом, отразил первое общение буколов с менадами в Фивах, борьбу и союз. Антиопа — представительница прадионисийского буколического культа; Дирка — менада Киферона.

Отсюда произошел таинственный обряд священного брака. Но его прообраз — брак царицы-менады с Зевсом-Дионисом в Фивах — должен был существенно измениться в Афинах. В Аттике также родился Дионис: это был элевсинский Иакх.²⁶ Отец его был Загрей, Дионис подземного царства, Дионис весенних и навьих Анфестерий. В этой форме священный брак в чертоге Буколиона был поистине национальным аттическим культом, а не беотийским новшеством. Итак, для реформы буколов нужны были орфики; ибо все вышеизложенные особенности аттической рецепции отмечены печатью древнего орфизма. В нижеследующих словах Диодора мы находим как бы формулу этого орфического синкретизма: «Говорят, что от Зевса и Персефоны родился Дионис, некоторыми именуемый Сабазием (орфизм); рождество его справляется в действах, во имя его свершаются ночные и тайные служения (менад). Утверждают, что он первый начал сопрягать волов (βουζύγοι, «бузиги») и тем усовершенствовал земледелие, почему и изображается рогатым (буколический культ)». Неудивительно, что буколический культ отныне пронизан элементами орфическими.

Религиозно-исторический процесс, совершившийся в глубокой древности в аттическом деме Флии,²⁷ поскольку он угадывается в своих основных чертах, служит дальнейшим подтверждением добытых результатов. Культ Флии — культ рода Ликомидов, родоначальником которых считался некий Лик (Λύκος), сын Пандиона. Это наводит на мысль, что древнейшие Ликомиды — буколы. С другой стороны, главный культ Флии — культ Земли, именуемой Великой богиней и имеющей при себе, в качестве оргиастического мужского коррелята, некоего дионисоподобного бога низведенного впоследствии в герои под именем Флия (Φλήος, Φλέως, «растительный Дионис»).²⁸ Слияние мужского буколического элемента и женского дионисийского произошло во Флии явно под орфическим влиянием: с тех пор Ликомиды — орфический род, хранящий древнейшие гимны Орфея и правящий орфико-дионисийские действа, а их родоначальник Лик, утративший черты дионисийского антагониста букола-Бута-Ликурга, уже только пророк и основатель религиозной общины.
_______________________________
[24] Βρόμιος ὁ Бромий, «Шумный» (эпитет Вакха) Pind., Aesch., Eur., Arph.
[25] γεραραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[26] По Диодору, Дионис родился в Элевтерах (III, 66; IV, 2).
[27] Φλυεῖς (-έων) οἱ Флии (дем в филе Κεκροπίς) Isae.
[28] φλέω — быть переполненным, изобиловать, быть обильным.
φλέως (-ω) ὁ тростник, камыш Arph., Arst.


_______________________________

Вячеслав Иванов
ЭЛЛИНСКАЯ РЕЛИГИЯ СТРАДАЮЩЕГО БОГА. Глава IV

Διόνῡσος, эп. ион. Διώνῡσος ὁ Дионис, тж. Βάκχος, Ἴακχος, Βρόμιος (Бромий, т.е. шумный, гудящий, поющий), Εὔιος (Эвий, «благой»), δίγονος (δί-γονος, дважды рождённый) Anth.; διμήτωρ (δι-μήτωρ, имеющий двух матерей Eur., Diod); ὥριος, цветущий; νόμιος, пастушеский, охраняющий стада; κερασφόρους, рогатый; Ἀγριώνιος, дикий, яростный; Ἀνθρωπορραίστης, растерзывающий людей; ὠμηστής, пожирающий сырое мясо; ὠμάδιος, свирепый.¹

Ζαγρεύς — Загрей, эпитет Диониса в образе быка;
ζά — усилит. приставка со знач. очень, весьма, вполне;
ex. ζάχολος (ζά-χολος) раздраженный, гневный (Διόνυσος Anth.);
ἄγριος
1) дикий; ex. (αἶξ Hom.; δένδρεα Her.; ἔλαιον Soph.; τόπος Plat.) μητρὸς ἀγρίας ἄπο ποτός Aesch. — вино из дикого винограда;
2) жестокий, свирепый, лютый, злой; ex. (ἀνήρ, πτόλεμος Hom.; δρακαίνης φύσις Eur.);
3) неукротимый, необузданный, грубый; ex. (θυμός Hom.; ἤθεα Her.; ὀργή Soph.; ἔρωτες Plat.);
4) мучительный, тяжелый; ex. (νόσος Soph.; τραύματα Eur.);
5) бурный, ужасный; ex. (νύξ Her.; χεῖμα Eur.).

Многочисленные свидетельства античных писателей, изображения на вазах, рельефы представляют менад разрывающими животных, например, ланей (διασπᾶν νεβρούς), тельцов, быков. Молодых волчат и козлят, приносимых в горы, они питают молоком своих сосцов (что, не без основания, особенно отмечает миф) и потом растерзывают. Еще во второй половине IV в. н.э., мог воскреснуть в народе стародавний обычай: по словам церковного историка Феодорита,² «огонь горел на идольских жертвенниках, и посвященные в оргии Диониса бегали, одетые в козьи шкуры, и разрывали собак в вакхическом исступлении».

Козья шкура — дионисийское одеяние (αἰγίς, τραγῆ), наравне с фракийской «бассарой» (откуда — Бассариды или Бассары, фракийские менады), одеждой, по-видимому, из лисьих шкур, от известного Геродоту слова, означающего лисицу.³ Дионисова «небрида» (νεβρίς) — накидка из шкуры лани, а техническое выражение культа νεβρίζειν значит «облекаться в небриду» и «растерзывать ланей». Аналогия обстановки шаманского оргиазма невольно останавливает внимание: шаманы носят личины, плащи из оленьих и козьих шкур; к плащам прикрепляют жгуты, изображающие змей с раскрытой пастью; в руках держат трости, — подобно тому, как служители Диониса, облеченные в звериные шкуры и часто замаскированные, перепоясывались змеями и вооружались тирсами.

Из глубокой древности шло обыкновение — надевать на себя для обрядового действа шкуры разорванных, в жертву богу, животных. Мясо их пожиралось, и притом пожиралось сырьем. За исконность этой формы жертвы ручается ее дикая первобытность. По слову Еврипида, «Вакх, носящий священную небриду, охотится за добычей из крови козьей, за усладой сырого мяса». По Аполлонию Родосскому, вакханки — «фиады, сырьем питающиеся» (ὠµοβόροι).⁴ Климент Александрийский в своих полемиках настаивает на отвратительности этого священного язычникам обычая.
___________________________
[1] Слова ὠμηστής и ὠμάδιος являются производным от ὠμός:
ὠμός
1) сырой, невареный (ὠμούς τινας καταφαγεῖν Xen. — съесть кого-л. живьем, перен. жестоко расправиться с кем-л.);
2) дикий, грубый, суровый, жестокий (δεσπότης, φρόνημα, ὀργή Aesch.; δαίμων Soph.; βούλευμα, στάσις Thuc.; ψυχή Plat.);

ὠμηστής (ὠμ-ηστής) adj. m, редко f {ὠμός}
1) питающийся сырым мясом (Ὠμηστῇ Διονύσῳ καθιερωθῆναι Plut. — быть заколотым в жертву Дионису Сыроядному);
2) кровожадный (ἀνήρ Hom.).
ᾔστωσα aor. к ἀϊστόω
ἀϊστόω — уничтожать, истреблять, губить.

ὠμάδιος (ὠμ-άδιος) {ὠμός}
ἀδίκως — несправедливо, беззаконно Aesch., Her., Lys., Plat.
ἄδικον τό тж. pl. беззаконие, насилие Pind., Xen., Plat.

[2] Θεοδώρητος ὁ Κύρου — Феодорит Кирский, выдающийся христианский писатель V века, представитель Антиохийской школы богословия.

[3] βασσάρα ἡ накидка из лисьей шкуры;
βασσάριον τό ливийская лисица Her.

[4] ωμοβόρος (ωμο-βόρος) — питающийся сырым мясом.
βορός {βιβρώσκω} прожорливый Arph., Arst., Luc.

Служительницы Диониса пожирают сырое мясо разрываемых ими животных в подражание своему богу и для приобщения его трапезе, так как раздрание — жертва Дионису, будучи в то же время, как мы увидим, воспроизведением его страстей. Оттого Дионис носит священное наименование Омадий (Ὠµάδιος, Ὠµηστής), от ὠμός — «сырой». Орфические секты сохранили и углубили древний вакхический обычай: их члены, приняв однажды, при посвящении, участие в священной оргии, где разрывались животные и мисты причащались их окровавленному мясу, — воздерживались потом навсегда от употребления мясной пищи.

По свидетельству Фирмика Матерна, на острове Крит долго держался связанный с триетерическими празднествами обряд, который названный христианский писатель рисует так: «Они терзают живого быка зубами и разбегаются с нестройными криками и воплями по лесным чащам, делая вид, что бешенствуют в безумии». Это было служение Дионису Таврофагу.⁵
___________________________
[5] ταυροφάγος (ταυρο-φάγος) — поедающий быков, эпитет Диониса Soph.

Раскопки Эванса показали, что миф о Минотавре, «человекобыке», пожиравшем человеческие жертвы в критском Лабиринте, не лишен исторического основания. Стенные фрески Лабиринта, храма или дворца, посвященного «богу двойного топора» (λάβρυς), изображают род боя быков, где жертвами разъяренных животных оказываются отданные им на добычу пленники. Миф о растерзании Дирки, привязанной к дикому быку, позволяет видеть в этом обычае элементы религии дионисического характера. Свидетельство Фирмика скрепляет связь приведенных фактов. Кажется, что дионисические оргии, своего рода оргиастические «бои быков», соединенные первоначально с человеческими жертвами, впоследствии же ограничивавшиеся растерзанием быка, имели древнейшие корни, между прочим, на Крите, где божество, являющееся изначала с чертами Диониса, позднее — с ним отождествленное, почиталось преимущественно в образе быка.

Не подлежит сомнению, что дионисийские причащения сырому, живому телу жертвенных животных были повсюду только заменой первоначальных человеческих жертв. Павсаний сообщает, что в Беотии принесение в жертву Дионису козлят заменило периодические жертвенные убиения мальчиков.

«Есть тут храм и Диониса Эгобола.⁶ Как-то раз, принося жертву богу, они под влиянием опьянения пришли в такое неистовство, что убили жреца Диониса; убившие тотчас же были поражены моровой язвой и вместе с тем из Дельф к ним пришло веление бога приносить Дионису ежегодно цветущего мальчика; немного лет спустя, по их словам, вместо мальчика бог разрешил приносить им как жертву козу».
(Павсаний IX, 8, 2)

Еще в эпоху персидских войн, по Плутарху (Themist. 13), были убиты в жертву Дионису — «Пожирателю сырого мяса» — три пленных перса. На Хиосе тому же Дионису (Ὠµηστής) приносился в жертву чрез растерзание человек, по сообщению неоплатоника Порфирия. На Тенедосе, где Дионису был усвоен упомянутый символ двойного топора, приносился в жертву телец; перед жертвоприношением на копыта тельца надевались котурны — высокая обувь, употребительная в трагедиях, и тот, кто нанес топором удар жертве, спасался к морю от предполагаемого преследования мстителей за убийство, — что повторяется и в обряде аттических Буфоний.⁷ Замена человеческой жертвы умерщвлением животного не может быть означена культом с большой прозрачностью. Прибавим, что Дионис, которому приносилась тенедосская жертва, был Дионис — «Разрыватель людей» (Ἀνθρωπορραίστης).
___________________________
[6] αἰγοβόλος (αἰγο-βόλος) adj. m коз поражающий, эпитет Диониса.
[7] βουφόνια (βου-φόνια) τά праздник заклания быка (в Афинах) Arph.

Миниады мечут жребий, которой из сестер жертвовать Дионису, и вынувшая жребий отдает своего сына; сестры, в исступлении, почувствовав, по словам Плутарха, голод к человеческому мясу, разрывают и пожирают ребенка.

С именем Диониса «Человекорастерзателя» должно сопоставить другое, однажды встречающееся, из его многочисленных наименований: Ψυχοδαΐκτης, что значит «убийца, или разрыватель, душ». Нельзя относить этого означения к его силе поражать душу недугом священного безумия (νουσφαλής, νοοπλανής). Нет, слово выражает идею религиозного каннибализма в его чистейшей форме. Боги каннибалов не столько антропофаги, сколько психофаги: они питаются душой, а не плотью жертв. Терзая плоть жертвоприносимых, Дионис растерзывает их душевное тело, их психею. Поистине, дионисизм есть растерзание индивидуума, разлучение Я с собой самим.

Мы приходим к твердому выводу: убийственная сторона дионисийского оргиазма есть исконный оргиазм каннибализма. Этот каннибализм в принципе навсегда сохранился в Дионисовой религии, но был ослаблен в применении. Человеческие жертвы никогда не были упразднены окончательно; но пожирание плоти человеческой было отменено. Тем не менее, символика культа искала сделать прозрачным первоначальное значение живьем пожираемой жертвы, как жертвы человеческой.

Человеческие жертвоприношения в Дионисовой религии были трех родов: жертвенные убиения детей (как кажется, исключительно мужского пола), мужчин и женщин. Если два первые типа соответствуют младенческому и мужскому аспектам бога, — жертвы женские не столько связываются с муже-женским (ἀρσενόθηλυς) обликом Диониса или его женскими метаморфозами, сколько с представлением о принадлежности богу одержимой им женщины: ибо ему обреченная рассматривается как менада. Если умерщвленные для бога отрок, юноша, муж являют собой его же лики, то женская его жертва есть его Ариадна.

Любовь Диониса смертельна. Что Ариадна, ипостась требующей человеческих жертв Артемиды, должна погибнуть, так же требуется логикой мифа, как и заклание Ифигении, представляющей собой другую ипостась той же человекоубийственной богини. Но миф, соединяющий Диониса и Артемиду, как два аспекта, мужской и женский, одной могущественной и страшной божественной силы, обусловливает гибель Ариадны ее соединением в любви с Дионисом. По свидетельству Гомера, Артемида убивает Ариадну своей «тихой» стрелой «по уликам Дионисовым», что значит, по-видимому, что служительница девственной богини навлекла ее месть, быв уличенной в нецеломудренном союзе с богом.

Семела, первообраз Менады, погибает от любви отца Дионисова, который представлен мифом уже в аспекте Диониса, ему изначала присущем. Древний, первый Дионис имеет матерью безутешную Персефону. Трагическая Ио является в местном мифе также достойной матерью бога трагедий.

Священные детоубийства и взаимные священные убиения исступленных служителей и служительниц Дионисовых взяты мифом из ужасной действительности кровавых экстазов древнейшей, забытой Греции. По отрывочным намекам мы догадываемся, что эти убийственные служения искореняли целые роды вековым самоистреблением. Так, неоплатоник Порфирий упоминает о дионисийском клане Бассаров, которые «в неистовстве человеческих жертв и вкушений жертвенных, исступленно нападая друг на друга, и друг друга пожирая, уничтожили все свое племя».

Дионисийская религия принуждена была силой вещей, более всех других религий, искать освобождения, искупления от крайностей своего обрядового каннибализма. И вот, в ней развивается богатая жертвенная символика, которая сводится к одному принципу замены, подстановки животной жертвы наместо жертвы человеческой. В Аркадии жертвоприношение девушек заменяется их бичеванием пред кумиром Диониса, как в Спарте бичевание отроков пред идолом Артемиды замещает их жертвенное умерщвление. Культы обоих родственных божеств равно человекоубийственны, но освобождение исходит, по-видимому, из очищений Дионисовой религии, в лоне которой оно совершилось ранее. Это освободительное начало делается, по мнению Липперта, преимущественным признаком Дионисовой религии в религиозном сознании греков. Если Дионис является освободителем (Λύσιος), разрешителем (Ἐλευθερεύς), — это потому, думает названный ученый, что он вызволил матерей от закона детоубийства. Быть может, Липперт слишком настаивает на этой стороне дионисийской идеи. Во всяком случае, мы имеем в пользу этого положения некоторые указания. Вспомним миссию Эврипила (Εὐρύπυλος), который, открыв Ахаии нового бога, отменил тяготевшие над ней человеческие жертвоприношения Артемиде. По выражению того же исследователя, Дионис стал для эллинов примирительной Пасхой.

Мы, конечно, не можем взирать без ужаса на это кровавое прошлое человеческого сердца. Но древнейшие религии, с их каннибализмом и исступлением, были плодотворным лоном религиозной идеи, осветившей мрак мира. Она стоила быть купленной дорогой ценой. Дорогой, — ибо эти древние люди, воспитавшие человечество своим священным восторгом, давшие ему навеки религиозный закал, — страдали. Но они не боялись ни страдания, ни смерти. Они были боговещие, чуткие к Божеству в мире, и они были жизнещедрые, ни себя, ни других не жалевшие в своих боговдохновенных порывах. Они не жалели разбить сосуд своего тесного Я и, только разбивая его, впервые обрели себя на воле, великие души.

Жертва была сладостна этим древним исступленным, и недаром блаженной славит Еврипидов хор вакханок дионисийскую мученицу — Дирку:

«О дочь Ахелоя, чтимая дева, ты приняла некогда сына Зевсова в струи твои! И ты, о блаженная Дирка, ты отстраняешь мой увенчанный сонм? Зачем ты презираешь, зачем бежишь меня? Подожди, будет тебе мил Бромий, клянусь гроздьями дара Дионисова!».

Они любили, эти древние люди, простор мира и простор Бога и всем существом своим доказывали то, что мы, поздние, испытываем только в минуты мысленного созерцания, — что «сладостно крушенье в этом море» (Леопарди). Живым и непосредственным изволением вступали они в мистическое единение с силой, среди вечных богоявлений которой они жили.

Ибо не должно думать, что мистицизм — в смысле исканий прямого общения и слияния с божеством — развивается как поздний цвет уже окрепшего религиозного сознания, что он — его утончение и одухотворение. Религиозно-историческое исследование приводит к противоположному взгляду. Употребление огня при жертвоприношении — сравнительно новая богослужебная форма. Огонь уже посредствует между материальной и сверхматериальной сферами. Этот «чистый жрец богов», по индийским и иранским представлениям, — как посредник, как жрец, становясь между человеком и богом, разобщает, разъединяет их. Более древняя форма жертвы состояла в непосредственном кормлении богов. Пища ставилась на местах, ими посещаемых, между прочим, на престолах, где они предполагались сидящими, или — так как кровь была их любимой пищей — жертвенник обмазывался кровью. К этому периоду жертвы относится происхождение обычая «феоксений» (откуда римские «лектистернии») — гостин богов, примеры которых мы встречаем и в Дионисовом культе, — совместных трапез, где боги принимают участие наравне с людьми.

Здесь человек входит в ближайшее соприкосновение с божеством; но и эта близость, по-видимому, только ослабленная форма иного культового общения, когда человек искал большего и не столько думал о том, чтобы напитать божество, сколько о том, чтобы самому им напитаться и чрез то усилиться, обожествиться. Тогда человек еще вовсе не жертвовал, — он пожирал бога в его фетише, — животном или в человеке, им исполненном, и так становился до некоторой степени сам богом. Другим средством соединения служил — без сомнения, уже в древнейшие времена — мистический брак, примеры чему мы видели в дионисийской обрядовой символике. Искушение библейского змия: «вы будете как боги», — было некогда символом, исчерпывавшим все содержание религии; «делаться как боги» значило то самое, что впоследствии люди назвали «служением богам». В эту первобытную эпоху они еще далеки были от религиозного отчаяния гомеровского времени, когда имя богов было «бессмертные», а имя людей — «смертные», и непроходимая пропасть разверзлась между обоими родами. Ибо, как говорит позднейший орфик, «боги — улыбка Божества (единого), люди — его слезы».⁸
________________________
[8] …«боги — улыбка Божества, люди — его слезы» — заимствование из египетской традиции. Ра-Атум возрадовался, увидев вернувшихся Шу и Тефнут, которые нашли его Око, и слезы радости упали из глаз его:

«И они (Шу и Тефнут) возвратили мне (Ра-Атуму) Око мое вместе с собой, и потому воссоединился я с членами моими. Я зарыдал над ними и потому люди пришли в существование из слез, что упали из Ока моего».

Люди по-египетски — rmṯ («ремеч»), поздняя форма — rmt («ремет»), а слезы — rmjt («ремит»). Поэтому фраза «люди — слезы бога» является игрой слов.

В то время как религиозная мысль искала мистического синтеза между божественным и человеческим началами, оргиастические культы, и среди них преимущественно культ Диониса, поддерживали непрерывающуюся живую связь между новой мистикой и доисторической мистикой человека-каннибала, питающегося своим божеством, чтобы им исполниться, пожирающего сырое мясо людей или животных или плоть мертвеца, где он ведал божественное присутствие, — пьющего кровь своих жертв, т.е. их душу, чтобы одушевиться богом, им присущим.

Как же мотивируется эта исключительная и единственная из греческих культовых форм? Растерзание совершается «в подражание страстям Дионисовым» (κατὰ μίμησιν τοῦ περὶ Διόνυσον πάθους). По Лактанцию, обряды произошли из воспроизведения божественных деяний, страстей и смерти (ipsi ritus ex rebus gestis vel ex casibus vel ex mortibus nati). Вот объяснение жертвы в историческую эпоху: она символизирует смерть бога, про которого миф повествует, что он был растерзан. Жертва — символ бога и его страстей, по позднейшему представлению. Но древность не знает символа: в ней он еще живая действительность. Было время, когда дионисийская жертва был сам Дионис. По Лактанцию, обряды произошли из воспроизведения божественных деяний, страстей и смерти (ipsi ritus ex rebus gestis vel ex casibus vel ex mortibus nati). Вот объяснение жертвы в историческую эпоху: она символизирует смерть бога, про которого миф повествует, что он был растерзан. Жертва — символ бога и его страстей, по позднейшему представлению. Но древность не знает символа: в ней он еще живая действительность. Было время, когда дионисийская жертва был сам Дионис. Недаром говорится об обрядовом растерзании ланей «растерзывать по слову (или преданию) тайны неизреченной» (διασπᾶν κατὰ ἄρρητον λόγον). В тайне тождества жертвы и бога и состоял, без сомнения, сокровенный, мистический смысл обряда. Ибо относить «предание тайны» к какому-либо мистическому мифу о Дионисовом растерзании нет оснований: миф в его разновидностях был издавна известен и распространен в греческом мире.

Предание о растерзании Диониса-Загрея Титанами является в общих чертах установленным уже в VI веке. Загрей, первоначальный Дионис, — сын Зевса и Персефоны, Зевсовой же дочери, от которой он родил его, сам и придав ей образ змеи. Имя «Загрей» — имя хтонического божества, бога Смерти.⁹
________________________
[9] Дионис приводился в соответствие с Аидом, владыкой подземного царства, через отождествление с египетским Осирисом. Осирис, в египетском представлении, был божеством преисподней. Развитие образа Осириса (в эллинистический период Египта) — Серапис часто изображался (как и Аид) с трехголовым псом Цербером — охранителем подземного царства.

Ζαγρεύς (-εως) ὁ Загрей
1) эпитет Диониса «первого» как сына Зевса и Персефоны, растерзанного Титанами тотчас же после его рождения Anth.
2) эпитет Гадеса Aesch.

ζαγρεύς ~ ζα-ἀγρεύς ὁ , «великий ловчий».
ἀγρεύς (-έως) ὁ охотник, ловец Pind., Aesch., Eur., Luc., Anth.

У Еврипида Загрей — Дионис ночных радений. Еще ребенком он принимает от Зевса господство над миром. Но хаотические сыны Земли — дикие Титаны — хотят его растерзать. Они дарят ребенку символические игрушки — волчок, шар, пирамиду, между прочим зеркало, — чтобы отвлечь его внимание. Они вымазывают лица гипсом, чтобы быть неузнанными. Между тем как отрок любуется на свое отражение в зеркале, они нападают на него. Он ускользает из их рук чрез последовательные превращения, но в образе быка все же делается их добычей. Титаны поглощают растерзанные части бога, только сердце его, спасенное Афиной Палладой, достается Зевсу, который его проглатывает: это — росток будущего Диониса, долженствующего родиться от Семелы. Или же повествуется, что сердце Диониса погребено под горой Парнасом. Месть Зевса испепеляет Титанов.

Как ни много первобытных черт обнаруживает этот миф, восходящий в своих элементах несомненно до глубокой древности, он не был общим достоянием дионисийских общин и не влиял значительно на религиозные представления культа вне круга орфической секты. Он был лишь одной из попыток точнее определить уже данное в культе понятие страстей Дионисовых, которое, как должно выясниться из дальнейшего исследования, непосредственно и без всякого мифологического звена связывалось с дионисийской жертвой.

Разделению дионисийских торжеств на всенародные празднования и мистические радения соответствовало, в области жертвы, различение жертвы общеритуальной и жертвы мистической. Тогда как первая состояла большей частью в обычном всем культам заклании и сожжении жертвенного животного, — вторая имела целью «подражательное воспроизведение (µίµησις) страстей бога». Ее характеризуют экстаз причастников, растерзание ими живой плоти и вкушение от плоти растерзанной (ὠμοφαγία).

Основным религиозным представлением, обусловившим эту исключительно дионисийскую культовую форму, необходимо признать интуицию пресуществления раздираемой жертвы в божественную плоть и душу самого Диониса. При отсутствии органов и форм религиозной догматики, это верование, очевидно, не могло быть закреплено иначе, как путем тайного предания (ἄρρητος λόγος), жившего в устах оргиастических сонмов; но, и как таковое, оно едва ли в силах было отстоять чистоту и непосредственность своего изначального богочувствования от смешения с затемняющей и изглаживающей древний прямой смысл обрядов символикой, за недостатком прочной организации оргий, на подобие элевсинских мистерий. Вот почему нельзя ожидать ясных свидетельств древности о мистической природе жертвенного таинства; но энергия отождествления жертвы и бога в дионисийской символике позволяет судить по могучим пережиткам верования об огромности его исконного значения. С другой стороны, феномен ипостазирования Диониса в разноликих героях-страстотерпцах объясняется единственно фактом обожествления оргиастической жертвы, наглядно вырастающим из глубочайших корней первобытного миросозерцания.

Если в других культах, где мистической жертвы в вышеуказанном смысле не было, особенное отношение между божеством и жертвоприносимой тварью — только отголоски эпохи, когда оно чтилось в образе именно этой твари (Гере, например, как жертва и как символ-фетиш, принадлежала коза, Асклепию — змея), то жертва дионисийская до поздних времен сохранила в умах прямое представление о тожестве бога с посвященным ему животным. «Козленок — Дионис» (ἔριφος δ ́Διόνυσος), истолковывает культовый термин Гесихий. «Бог-Бык» феспийской надписи, конечно, также Дионис.

Пенфей, охваченный безумием, говорит неузнанному Дионису: «Мне кажется — я вижу два солнца, и ты сам, как бык, идешь пред нами, и на голове твоей рога. Разве ты воистину зверь? Ведь ты обернулся быком». «Явись быком», — умоляют менады. Дионис являет свое присутствие ревом невидимого быка.

Женщины в Элиде поют (текст священной песни сохранен Плутархом): «Сниди, сниди во храм твой, герой-Вакх! Сниди с Харитами туром! Буйным туром примчися!» — и припев гласит: «Тур достохвальный, тур достохвальный!». Одна камея представляет быка, несущего на рогах трех дев: это — Дионис, влекущий с собой Харит. Стих Пиндара (Ol. 13, 18), доселе вызывающий недоумение, упоминает о явлении «Харит Дионисовых с гонящим быка (βοηλάτα) дифирамбом»: поэт, которому предносится образ подобный изображению на упомянутой камее, олицетворяет дифирамб-песнь в видении ярого быка, одержимого Дифирамбом Дионисом. Этот бык — вместе эпифания бога и его жертва. По Симониду дифирамб (διθύραμβος) — топор «быкоубийца» (βουφόνος). Изображения Диониса в виде быка были особенно многочисленны в Кизике (ταυρόμορφα ἀγάλματα πολά, по Плутарху) в местностях, где был распространен и культ двойного топора. Что он часто принимает образ быка, известно из многих мифов. Атрибут рогов засвидетельствован и изображениями, и рядом священных эпитетов. На одной статуэтке бога облекает бычья шкура с головой и рогами.

На Тенедосе, острове двойного топора, совершались дионисийские обряды: на копыта тельца надевали котурны и так убивали его, после чего убийцу преследовали мнимые мстители до моря. Прибавим, что за коровой, от которой должен был родиться обреченный телец, ухаживали, по тому же свидетельству Элиана, как за женщиной-роженицей. Среди культовых эпитетов Вакха, встречается в Аргосе βουγενής («рожденный коровой»).¹⁰ Дионис был столько же «бык» или «в быке», сколь он был «деревом» или «обитающим в дереве» (ἔνδενδρος). Дельфийский оракул, рассказывает Павсаний, повелел коринфянам чтить одну сосну, поваленную фиадами на Кифероне, за Диониса; они сделали из дерева два идола бога. Подобным же образом Дионису поклонялись в других фетишах, как, например, в столпе (στῦλος) или в древесном стволе (αὐτοφνὲς πρέμνον).

Еще нагляднее, быть может, сказывается отожествление бога и жертвы в мифе, ипостазирующем Диониса в священных ликах страдания, поскольку дионисийский миф ясным зеркалом отображает предания древнейшего культа. Нимфы Нисиады, лелеющие Диониса и вдруг воспылавшие голодом к плоти божественного младенца, являют собой, наравне с Титанами, первообраз исступленных детоубийц мифа и исторической действительности. Если дионисийские женщины, на Парнасе, носившие колыбели-кошницы,¹¹ мистически становились самими нимфами-кормилицами бога и действительно «будили младенца в колыбели», то, разрывая козлят, принесенных в корзинах в горы, они же воистину растерзывали Вакха-отрока. Миф о Пенфее, очевидно, — отвлечение из оргиастической символики празднеств на Кифероне Пенфей же — ипостась Диониса: недаром он принимает символический облик быка или льва в видении менад и — герой рассудка, по Еврипиду, — погибает обезумевшим; само имя его выдает «страстотерпца»,¹² и существенное в его мифическом образе, конечно, — его страстнàя участь, закономерно обусловленная, согласно логике дионисийского мифотворчества, богоборством героя-ипостаси.
________________________
[10] Образ быка достался Дионису из египетской традиции в силу отождествления с Осирисом. Почитавшийся в Мемфисе божественный бык Апис, считался живым воплощением Осириса и зачастую отождествлялся с ним под именем Осирис-Апис.

[11] λῖκνον τό
1) плетеная колыбель HH.
2) веялка Arst.
3) культ. корзина с первинками плодов (преподносившаяся преимущ. Вакху-Дионису в дни его праздника) Soph., Plut., Anth.

[12] Πενθεύς (-έως) ὁ Пенфей (сын Эхиона и Агавы, внук Кадма, миф. царь Фив, растерзанный вакханками за непочтение к Вакху) Aesch., Eur.
πένθημα (-ατος) τό горе, скорбь Aesch., Eur., Theocr.

Мифу о Пенфее аналогичен, также связанный с горой Кифероном, миф об Актеоне, сыне дионисийских родителей, Аристея и Автонои, сестры Агавы. Сходство простирается до того, что оба героя застигаются дионисийскими женщинами как соглядатаи их тайнодействий. Ибо, как Артемида — сопрестольница и подруга Диониса, так и ее женский сонм, будь то сонм нимф, горных охотниц или стан амазонок, во всем подобен Фиасу менад. Впрочем, другая, более древняя версия мифа вовсе не знает об участии Артемиды в растерзании Актеона и приписывает ему иную вину — не пред Артемидой, а пред Семелой, матерью Дионисовой. В одной коринфской сказке-повести тот же Актеон — уже красивый мальчик, растерзанный своими обожателями. Очевидно, что мотив растерзания — вот то постоянное, на чем держится, как на прочной основе, изменчивый миф. Так и Орфея, пророка и ипостась Диониса, должны были растерзать менады; в чем проявилась вина его богоборства против дионисийского начала, творцы мифа не знали, и не нашли пластически-удовлетворительного объяснения его мистической участи. Растерзание (σπαραγµός, διασπασµός) — постоянная печать и знамение дионисийского героя.

Уподобление Актеона Дионису подчеркивается у Нонна и его одеждой — пестрой шкурой оленя, — отчего собаки Артемиды, обманутые его видом, разрывают его, как лесного зверя. Вспомним, что менады — собаки в трагедии Еврипида о Пенфее. На знаменитой фреске, изображавшей подземный мир, Полигнот представил Актеона и его мать сидящими на вакхической небриде, с молодым оленем в руках. Наконец, Актеон — охотник, и охотник — Дионис, «сильный ловчий» (Ζαγρεύς). Не даром Нонн включил сказание о нем в свою дионисийскую поэму и сближает Артемиду, виновницу Актеоновой гибели, с Дионисом-охотником. Актеон — местный Дионис месяца Элафеболиона, месяца «оленьего боя» и великих Дионисий. Мы могли бы прибавить: и дионисийского маскарада, — ибо одной из существенных вакхических черт мифа об Актеоне является его переодевание — сам ли набросил он на себя оленью шкуру, или Артемида накинула ее на него, как повествовал Стесихор.

Цель, которую преследовали дионисийские женщины, разрывая, под маской жертвы, бога и пожирая плоть жертвенную, была алчба исполниться богом, сделаться «богоодержимыми» (ἔνθεοι). Арнобий говорит, обличая вакханок: «Чтобы показать, что вы полны божеством и могуществом его, вы разрываете окровавленными устами внутренности стенящих козлят». Понятие богоодержимости (κατοχή, ἐνθουσιασμός) было, впрочем, почти уже ослаблением первоначального представления, которое обнаруживается в наименовании всех участников оргии «вакхами» (βάκχοι). Подобным же образом, именуются оргиасты и σάβοι, по имени фракийского или фригийского Диониса-Сабазия. Этот факт свидетельствует об исконном отожествлении бога — уже не с жертвой только, но и со всеми священнодействующими и причастившимися жертве. Сделавшееся пословицей изречение: «много тирсоносцев, да мало вакхов» (πολοὶ μὲν ναρθηκοφόροι, παῦοι δέ τε βάκχοι. Plat.)¹³ — вполне выражает уже углубленную орфиками идею внутреннего слияния с божеством, даруемого благодатью мистического экстаза и недостижимого внешними обрядовыми средствами.
________________________
[13] Слово ναρθηκοφόροι («нартеконосцы») переведено как «тирсоносцы». Растение нартек часто использовалось в качестве жезла (тирса), поэтому слово «нартек» стало эквавалентно «тирсу».

ναρθηκοφόρος ὁ нартеконосец, носитель нартекового жезла (об участниках шествий в честь Вакха);
νάρθηξ (-ηκος) ὁ
1) бот. нартек, ферула (Ferula communis L., растение из семейства зонтичных, сердцевина которого медленно тлеет, т.е. долго хранит огонь) Hes., Aesch., etc.
2) культ. нартековый жезл (вакхантов) ex. (νάρθηκες ἱεροί Eur.)
θύρσος ὁ (в Anth. pl. тж. τὰ θύρσα) тирс, вакхический жезл, увитый плющем и виноградом и увенчанный сосновой шишкой; ex. ὄφεις περιελιττόμενοι τοῖς θύρσοις Plut. — тирс, увитый змеями.

Любопытно, что не только сами участники радений носят имя своего бога, но и священные предметы, ими при культе употребляемые. «Вакхом» называли дионисийский венок и дионисийскую ветвь. Приводя стих Ксенофана: «елок частые вакхи (т.е. ветви) обстали (окружили) домы», — схолиаст Аристофана поясняет, что именем Вакха звали не одного Диониса, но и совершающих оргии, и ветви, несомые мистами. «Со-вакхи» (σύµβακχοι) означало — «соучастники в оргиях». Состояние оргиастов, как соучастников страстей бога, именуется у Аппиана и Плутарха «вакхическими страстями».

Чтобы исчерпать идею мистического отожествления в культе Диониса, остается указать, наравне с представлениями тождества бога и жертвы и тождества бога с причастниками жертвы, — на отожествление бога и богоубийцы, или жертвы и жреца. Если Дионис — бык (ταῦρος) или козел (τράγος, µελάναιγις), то он же — пожиратель быков и козлоубийца (ταυροφάγος, βουφάγος, αἰγοβόλος, ἐρίφιος). Человек разорванный — Дионис, как жертва Титанов; но и сам Дионис — «разрыватель людей» (ἀνθρωπορραίστης). Жертва, разъятая и сырьем съеденная, — пожранный Титанами Дионис; но и сам он — «сырье снедающий» (ὠμάδιος, ὠμηστής). Вот почему бог-бык вместе бог-пастырь (βουκόλος, βοῦκος) и сопрягатель быков (βουζύγος). Дионис-козел — враг Диониса-винограда. Актеон — охотник и жертва охоты; он — Дионисов аспект; но Дионис сам, или Зевс, как муж Семелы, — пособник Артемидиной травли. Пенфей — враг бога, и его жертва; но он же его ипостась. Ликург — недруг Вакха и жертва менад; и он же только личина бога, ибо растерзан менадами. Орфей — пророк Диониса; но он же противится ему и идет принести жертву Аполлону или Солнцу; разрывая его, менады вновь превращают его в Диониса. Александр, сын Филиппа или, по тайной молве, Зевса и македонской менады, верит, что в нем воплотился Дионис (после него, не один сильный мира провозгласил себя за «нового Диониса»), — и, по одному свидетельству, совершает убийство друга у алтаря Дионисова, в вакхический праздник; если свидетельство и недостоверно, поучительно то, что оно дионисийски стилизовано. Жрец Диониса закалается пред алтарем бога за погибающую здесь же вакханку (т.е. также аспект Диониса), Каллирою. В орхомене жрец с ножом преследует дионисийских женщин. Дирка, полная бога, влачится по Киферону быком оргий — Дионисом; и если мы слышим о ее превращении с быком в источник Диркейский, — это оттого, что более древнее предание говорило о приятии нимфой Диониса в струи свои.

И чем глубже стали бы мы вникать в дионисийские мифы, тем более убеждались бы, что на всех их напечатлелась мистическая истина Дионисовой религии: истина раздвоения бога на жертву и палача, на богоборца и трагического победителя, на убиенного и убийцу. Эта мистика оргиастического безумия мало говорит рассудку, как всякая мистика; но ее символизм более, чем логика догмата, делает нам доступной загадочную сущность вечно самоотчуждающегося под чужой маской, вечно разорванного и разлученного с собой самим, вечно страдающего и упоенного страданием «многоликого» и «многоименного» Диониса, бога «страстей».

Раскрытая выше идея мистического отожествления сплавляла вакхическую общину в одно хоровое тело Диониса; она одна позволяет внутренне осмыслить сущность «оргии», этого совместного, не нуждавшегося в жреце, священнодействия «вакханок», — как формы культа исключительно дионисийской. Из сущности начала оргийного вытекает исконная схема оргии как священного действа. Ее объединенной множественности свойственна форма кругового строения участников, «киклический хор». Хороводная цепь была как бы магическим проводником экстаза. Хороводная песнь звалась дифирамбом. На круглой орхестре двигался «трагический хор» (χορός τραγικός), хоровод козлов,¹⁴ каким мы застаем его древле в Пелопоннесе. В середине хоровода был видим сам бог в его жертвенном лике, — обреченный участник действа, отчужденный от своего прежнего Я личиной и жертвенными «трагическими» котурнами, которые, как было указано, еще привязывались на Тенедосе к копытам тельца, заменившего прежнюю человеческую жертву. Круговой ток исступления разверзал пред глазами составлявших цепь ослепительные «эпифании», потрясающие явления и знамения божественного присутствия. Они достигали самозабвения богоодержимости, они становились «вакхами»: все личное с корнем исторгнуто было из их преображенного существа.

Принесение в жертву Дионису его самого, чрез посредство им же вдохновленных и исполненных, являющих собой его же аспект служителей бога страдающего, составляло мистическое содержание Дионисова культа. Если Титаны, разрывающие бога, чрез пожрание его им исполняются в такой степени, что вмещают в своей мятежной и хаотической душе иную, божественную душу, и люди, возникшие из их пепла, уже рассматриваются, как существа двойственной природы, составленной из противоборствующих начал — титанического, темного, и дионисийского, светлого, — то это преображение богоубийц чрез удвоение их природы — только последнее очищение; но и сама первородная вина, этот «древний грех беззаконных предков» (по слову орфиков), самое исступление их убийственного буйства невозможны без того жреческого безумия, которое отличает всех Дионисоубийц, будут ли то лица исторической действительности, как тот жрец эпохи Плутарха, не воздержавшийся в своем преследовании орхоменских женщин от умерщвления одной из них, или образы мифа, как детоубийственные Миниады и Пройтиды, дочери Ламоса, нападающие с ножами на чужеземцев и рабынь; — или нимфы Нисы, взалкавшие плоти бога, его пестуньи; — преследователь Вакха Ликург, или кормилец и убийца сына, Атамант; — Корес, поднимающий нож на Каллирою, или влюбленные менады, терзающие Орфея; — Агава, несущая на тирсе голову милого сына, или безумная Антиопа, привязывающая, с помощью сыновей своих, менаду Дирку к разъяренному быку.

Безумие Титанов прямо не обусловлено в мифе влиянием Диониса; но ведь уже самая близость и видение младенца, глядящегося в зеркале, должны были охватить их дионисийским исступлением: недаром они вымазали лица гипсом (черта, не объясненная прагматизмом мифа,¹⁵ но необходимая в связи вакхического жертвенного маскарада) и бросаются на ребенка, чтобы растерзать его в ярости, тогда как прагматизм мифа требует простого убиения. Но Дионис именно неумертвим, хотя должен быть вечно умерщвляем, — сын Зевса-змия и змеи-Персефоны, подземной владычицы над областью смерти.
________________________
[14] τράγος ὁ козел Hom., Pind., Her.

[15] Гипс по-гречески — τίτανος. Греки, падкие на обыгрывание схожих по звучанию слов, не могли пройти мимо такого созвучия:

τίτανος ἡ гипс Hes.; известь или мел Arst.; меловая пыль Luc.
Τιτᾶνος gen. к Τιτάν
Τιτάν (-ᾶνος), ион. Τῑτήν (-ῆνος) ὁ (эп. dat. pl. Τιτήνεσσιν) Титан
Τιτᾶνες и Τιτανίδες — дети Урана и Геи: сыновья — Океан, Кей, Крий, Гиперион, Иапет, Крон и дочери — Тея, Рея, Фемида, Мнемосина, Феба и Фетида; свергнув своего отца с престола, они завладели миром, пока сами не были побеждены и низвергнуты в Тартар Зевсом Hom., Hes., Trag.

Этимологию слова Τιτάν современная наука не объясняет, считая его заимствованным. По Павсанию, впервые слово Τιτάν ввел в оборот Гомер, у него заимствовал Ономакрит и представил титанов «виновниками страстей Диониса».

Конечно, если рассматривать гипсовую (τίτανος) маску как обязательный мистериальный атрибут, заимствованный из-вне (вероятно, Африка или Крит) вместе с культовым ритуалом, то персонажи, напавшие на Диониса, могли получить эпитет (связанный именно с маской): «гипсовые», «вымазанные гипсом».

Кроме версии с гипсовой маской, можно рассмотреть созвучие с еще одним порождением Геи (Земли) — великаном Тифоном (Τυφῶν), чье имя производят от τύφω («чадить», «коптить»). Эта версия хороша тем, что, кроме созвучия слов «Тифон» и «Титаны», здесь явно угадывается соответствие противостояний Осирис - Тифон и Дионис - Титаны. И в том и в другом случае, речь идет о попытке незаконно овладеть верховной властью.

Τυφῶν (-ῶνος), эп. Τῠφάων (-ονος) ὁ Тифон (гигант, сын Тартара и Геи, побежденный Зевсом Aesch., Plat., Plut.)
τυφῶν (-ῶνος) ὁ вихрь, ураган, смерч Arst., Plut.
τύφω (pf. pass. τέθυμμαι)
1) дымить; ex.: κηκὴς κἄτυφε (= καὴ ἔτυφε) κἀνέπτυε Soph. — жир (сжигаемых жертв) чадил и шипел;
2) выкуривать;
3) зажигать, воспламенять или сжигать на медленном огне.

Титаны были испепелены молниями Зевса, а из этой копоти появились люди, о чем свидетельствует Олимпиодор: «Мы часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти титанов, вкусивших его плоти» (К Федону. 61). Речь идет именно о «копоти», которая прекрасно коррелирует с τύφω («чадить», «дымить»).

Глубокомысленный миф как бы предполагает дионисийское тяготение к растерзанию искони потенциально присущим хаотическому и материальному началу, началу титанов-богоборцев. Оно же (прибавим вскользь) — по преимуществу начало женское. В Титанах древняя мать мстит своему мужу, Земля — Небу. И родились они всем в мать: от нее унаследовали свое неистовство. Другими словами, Титаны созданы мифом по образу Менад: мифотворческая мысль продолжила в сынах Земли идею женского мужеубийства. Дионис — жертва, поскольку он мужествен; губитель — поскольку божество его женственно. Титаны, губители в духе и одержании Дионисовом, — только сыны Матери.

Итак, древние прообразы двойственной души человека, сына Неба — Урана и Матери-Земли, — как и человеческая душа, по орфическому учению, — дочь Земли и звездного Неба, как и первый Дионис — сын Зевса и Персефоны, как и второй Дионис — сын Зевса и Семелы, одного из символов Земли (какова бы ни была этимология слова: σεµνή, «почтенная мать», или θεµέλη, «твердая земля»)¹⁶ — Титаны суть первый аспект дионисийского начала в непрерывной цепи явлений вечно превращающегося бога — и древней, как «вакхи», нежели древнейший Дионис мифа.
________________________
[16] Поскольку Семела сгорела в огненных лучах славы Зевса, то уместнее искать этимологию имени Семелы не в «твердой земле» (θεµέλη). «Твердая земля» ничего не объясняет. Но, сгоревшая Семела должна обуглиться и «почернеть», либо обратиться в прах и, опять же, стать «черной» (как земля). Т.е., если μέλας — значит «черная», то συμμέλας (συμ-μέλας) — «почерневшая», ставшая полностью «черной».

Σεμέλη, дор. Σεμέλα ἡ Семела (дочь Кадма и Гермионы, мать Вакха от Зевса) Pind., Her., Eur.
συμμελαίνομαι (συμ-μελαίνομαι) становиться совершенно черным, совершенно чернеть;
μέλας — черный; ex. μ. γαῖα Hom. черная земля.
συμ- — приставка обозначающая завершенность, полноту действия.

Как доказательство, что они убивают Диониса, уже как силы дионисийские, — поучительно отражение орфического мифа в сельском аттическом, об Икарии. Икарий, ипостась Диониса, распространяет по своей стране дар бога — лозу виноградную — и умерщвляется буйными селянами и пастухами гор, своего рода Титанами которые впали в яростное безумие, отведав неведомого им дотоле божественного напитка, т.е. исполнившись душою Дионисовой.

Дионисийское начало миф предполагает, как некоторое prius, и им обусловливается появление Диониса-лица. Дальнейшее исследование должно подтвердить этот вывод: Дионис, как религиозная идея оргиазма, как мистический принцип культового исступления и жертвы экстатической, — изначальнее, нежели Дионис как образ мифа.


_______________________________

С.В. Петров
ГЕКАТА МУДРАЯ, ЕДИНОРОДНАЯ, СТРАШНАЯ

Сразу служанки пошли снаряжать Медее повозку.
А она из шкатулки узорной зелье достала.
840
Как говорят, оно Прометеевым зельем зовется.
Если кто, Мудрой, Единородной понравясь богине,
В жертвах ее ночных, увлажнит свое тело тем зельем,
Станет он тогда недоступен ударам металла,
Перед горящим не дрогнет огнем, но мощью и силой
845
Будет в наставший день отмечен превыше иного.
Вырос этот цветок оттого, что упали на землю
Капли божественной крови того Прометея страдальца,
Тело которого рвал на куски орел сыроядный.
(Аполлоний Родосский. Аргонавтика III)

МУДРАЯ

В приведенной выше цитате, под «Мудрой (Δάειρα)¹ и Единородной (Мονογένεια) богиней», конечно же, имеется в виду Геката. Здесь обращает на себя внимание эпитет богини «Мудрая» (Δάειρα). Возникает вопрос: а с какой целью употреблен здесь этот эпитет? Ибо описывается магическое действо (связанное с жертвоприношениями Гекате), в результате которого происходит воздействие на кожу неким зельем, после чего тело становится «недоступным ударам металла». Далее поясняется причина магического воздействия зелья — цветок (главный компонент настоя), взошел из упавшей на землю крови Прометея, «тело которого рвал на куски орел сыроядный». Как известно из мифа, орел клевал печень Прометея, прикованного к скале, но чтоб добраться до печени, ему нужно было разорвать (δαίρω) кожу.² Случайно ли автор рассказывает эту историю? И правильно ли переведен эпитет Гекаты Дайра?

Геката была защитницей и покровительницей воинов, о чем и повествуется в приведенном отрывке. Но Геката может не только «защитить кожу» воина от ран, — в силу своей амбивалентности, гневная богиня могла и содрать кожу, в качестве наказания. В силу этого возникает уже сформулированный выше вопрос: верно ли переведен эпитет Дайра? Впрочем, вопрос сформулированный таким образом — не совсем корректен. Конечно слово δάειρα («мудрая»), употребленное в тексте, переведено верно, но этот ли эпитет был задуман изначально автором? В данном контексте, возможно, более уместно было бы употребить слово δαίρα («сдирающая кожу»)? Ошибка могла случиться и ненамеренно (в силу описки переписчика),³ и специально (с целью облагородить имя богини), и по причине намеренно примененной игры слов самим автором, чем греки часто и с удовольствием пользовались, дабы поэтизировать свои вирши — отчего персонажи приобретали неожиданные характеристики; а новое смысловое наполнение от созвучий давало возможность для сочинения неожиданных поворотов в (тут же придуманных) мифических сюжетах.
_______________________________
[1] Δάειρα, стяж. Δαῖρα ἡ Знающая, Просвещенная (эпитет Персефоны) Aesch.

[2] δαίρω = δέρω Arph.
δέρω, тж. δαίρω (fut. δερῶ, aor. ἔδειρα; pass.: fut. NT. δαρήσομαι, aor. ἐδάρην, pf. δέδαρμαι)
1) сдирать кожу, обдирать (δ. τινὰ ἀσκόν Solon ap. Plut. или θύλακον погов. Arph. — сдирать с кого-л. кожу);
2) драть, лупить, сечь, колотить (ὁ μέ δαρεὴς ἄνθρωπος οὐ παιδεύεται Men.).

[3] Следует отметить, что стяжательная форма эпитета Мудрая — Δαῖρα — неотличима от слова δαίρα, которое может быть переведено не только как «сдирающая кожу», но и более расширительно (и благозвучно) — «наказующая» («побивающая»).


ЕДИНОРОДНАЯ

К дочери единородной Персея, Гекате, взмолившись,
Вылей для нее из чаши пчелиного меда.
После, когда помолясь и к себе расположишь ты богиню,
Прочь от костра поскорей уходи. Но пусть не заставят тебя обернуться
Ни шум случайный шагов, ни лай собачий нежданный
Иначе ты все испортишь,
И к друзьям тогда уже не вернуться тебе невредимым.
(Аполлоний Родосский. Аргонавтика III, 1030)

Вот так, — даже будучи единородной дочерью своей матери,
Между бессмертных богов чтима она всяческой честью.
Вверил ей Зевс попеченье о детях, которые узрят
После богини Гекаты восход многовидящей Эос.
Искони юность Геката хранит. Вот уделы Богини.
(Гесиод. Теогония)

Если в христианстве единородство Христа несет в себе исключительно положительную коннотацию, свидетельствуя о его божественной природе, то, в случае с Гекатой, коннотация «единородства» не столь однозначна. Гесиод в Теогонии упоминает этот эпитет по отношению к Гекате скорее как «недостаток»: «даже будучи единородной дочерью своей матери» она тем не менее была почитаема. Семья, имеющая одного ребенка, в ту пору считалась, если не ущербной (как в случае бездетности), то, по крайней мере, обделенной богами.

Впрочем, родословная Гекаты, как это часто бывает у греков, имеет разные интерпретации. Ее рождение от титанов Перса и Астерии зафиксировано у Гесиода, а также в Гомеровых гимнах.

…не услышал призыва ее ни один из бессмертных.
Слышала только из темной пещеры Персеева дочерь,
Нежная духом Геката, с блестящей повязкою дева.
(Гомеровы гимны. К Деметре V, 22)

Однако другие авторы упоминают и иные версии происхождения Гекаты у разных народов. Например, родителями Гекаты считали также Зевса и Геру, и даже Зевса и Деметру. В этих версиях (с учетом плодовитости Зевса) эпитет Гекаты «единородная» (μονογένεια)⁴ теряет всякую актуальность.
_______________________________
[4] μονογένεια (μονο-γένεια), ион. μουνογένεια adj. f единородная (κόρη Anth.);
μονογενής (μονο-γενής), ион. μουνογενής 2
1) единородный, единственный (παῖς Her.; τέκνον Aesch.; θυγάτηρ Plat.);
2) грам. имеющий одну лишь родовую форму (напр. ἐγώ).


ГЕКАТА

Поскольку Геката является отпочковавшейся ипостасью Артемиды, получившей в Малой Азии свое самостоятельное развитие,⁵ и позднее вернувшейся в Грецию персонажем со своей историей, мифологией и малоазийским своеобразием, — она обрела и новую родословную. Не исключено, что титан Перс (Περσαῖος) — это адаптация Персея (Περσεύς), от которого ведут свой род персы, и который более уместен для Малой Азии (но никак не вписывается в греческую мифологию, в качестве отца такой могущественной богини).
_______________________________
[5] Мартин Нильссон в труде «Греческая народная религия» утверждает, что культ Гекаты происходит из Карии (Καρία — область на юго-западном побережье Малой Азии): …«это подтверждается тем, что личные имена, в состав которых входит ее имя, часто встречаются именно в этой области, в то время как в других местах они редки или вообще не известны».

Такое впечатление, что родословная Гекаты сочинялась на коленке, впопыхах и без фантазии. Родители Гекаты прописаны слабо без особых деталей. Перс («Разрушитель»), видимо, должен представлять из себя хтоническое божество — «Сотрясателя земли» (что актуально для сейсмически активной территории, какой является Греция). Почему мать Гекаты носит имя «Звездная»? Каллимах — единственный, кто дает этому хоть какое-то объяснение: просто упала звездой с небес.⁶ Слабое объяснение. Первое (и последнее), что приходит на ум при слове «звездное» — это ночное небо. Звездное небо рождающее луну (ипостась Гекаты) — такое объяснение не выглядит притянутым за уши. Другое дело, что за небеса в греческой традиции отвечают мужские боги (Уран, Крон, Зевс). Но этот вопрос легко снимается предположением о смене парадигмы с окончанием эпохи матриархата (а, вместе с этим, занятием ключевых мест мужскими богами).

Любопытно, что Астерия приходилась родной сестрой Лето (Λητώ), матери Аполлона и Артемиды. Обе они (и Астерия, и Лето) — титаниды спасающиеся от преследования (в случае с Астерией — от Зевса; Лето преследует супруга Зевса — Гера). Обе они, по сути, задействованы в мифе о рождении Артемиды и Аполлона. Лето родила своих детей на острове Ортигия (Ὀρτυγία), в который ранее была превращена (Зевсом) Астерия. Значение слова ὀρτυγία — «перепелка». В перепелку превратилась Астерия, скрываясь от Зевса, но тот настиг ее, обратив в скалу. Собственно, остров был известен не только как Ортигия, но и как Астерия (Ἀστερία).⁷
_______________________________
[6] Астерия, чтобы избежать преследований Зевса, возжелавшего ее, приняла образ перепелки. Зевс, с досады, превратил ее в камень, и та, пролетев по небу метеором, упала в море, став островом.

[7] Ὀρτυγία
I
ἡ Ортигия, «Перепелиный остров», древнее название о-ва Делос Hom., Pind.
II
adj. f рожденная на острове Ортигия, ортигийская (эпитет Артемиды) Soph.

Ἀστερία, ион. Ἀστερίη ἡ Астерия (дочь титана Коя, превращенная в остров, который назывался сначала Астерией, затем Ортигией и наконец Делосом) Hes., Plut.

Что характерно, в схолиях к Пифийским песням Пиндара приведена история, согласно которой Зевс овладел Лето, превратившись в перепела. Преследование с перевоплощением в животных и птиц в архаической Греции было весьма популярно при сочинении мифов. Не исключено, что в перепела Зевс вынужден был превратиться, чтобы догнать Лето, обернувшуюся перепелицей.

Если сюда же добавить версию Мусея об отцовстве Зевса касательно Гекаты (Мусей говорит, что Геката — дочь Астерии и Зевса), то вырисовывается откровенная картина дублирования богини-девы, по причине невозможности совместить два типажа (Артемиды и Гекаты), имеющих одни корни, но разошедшиеся в развитии на базе разных культур, разных народов.

Главное, что характеризует Гекату на архаических изображениях, — это, доставшаяся ей от Артемиды Агротеры (Ἀγροτέρα), страсть к охоте. Изображения Гекаты и Артемиды, на охоте, невозможно точно идентифицировать — они, как две капли, похожи друг на друга. Как и у Артемиды, главные атрибуты Гекаты — это лук с колчаном за спиной, а также, сопровождающая обеих богинь, свора гончих собак. Да и само имя Гекаты — это фамильный эпитет летоидов Аполлона и Артемиды,⁸ что отмечает Корнут:

«Некоторые рассуждают об этимологии Геката (Ἕκατος) и Гекаты (Ἑκάτη) иначе, полагая, что те, кто наложил на них эти имена, молятся им, чтобы [эти божества] были вдали от них и чтобы к ним [молящимся] не приближался вред, исходящий от Аполлона и Артемиды. Ведь последние, оказывается, иногда вредят воздуху и становятся причиной чумных заболеваний. Поэтому прежние люди относили к ним и внезапную смерть».
(Корнут Луций Анней. Греческое богословие, 32)

В некоторых городах (Афины, Эпидавр, остров Делос) Артемиду почитали как Артемиду-Гекату (Ἄρτεμις Ἑκάτα — Артемида «далеко разящая»). У Аполлона и Артемиды было немало и других эпитетов, связанных с охотой вообще и луком в частности.⁹ Охотиться же по ночам (что является отличительной чертой Гекаты) — занятие несколько необычное. Охотники предпочитают возвращаться с охоты засветло, чтобы не заблудиться в лесу, в пылу погони. Да и выцеливать добычу в темноте не помогут никакие факелы, скорее наоборот: смотреть со света в темноту — только еще больше себя ослеплять.
_______________________________
[8] ἕκατος {ἑκάς} далекоразящий (эпитет Аполлона и Артемиды) Hom., Her., Aesch.

[9] ἑκατηβόλος {ἕκητι} поражающий любую цель, метко разящий (Ἀπόλλων Hom., HH., Soph.; Ἄρτεμις Soph.).
ἑκηβόλος (ἑκη-βόλος), дор. ἑκᾱβόλος 2 {ἑκάς} далеко мечущий, издали разящий (Ἀπόλλων Hom., Apol. Rhod.).
ἑκάεργος (ἑκά-εργος) 2 действующий на далекое расстояние, т.е. далекоразящий (Ἀπόλλων Hom., Pind., Arph., Plut.).
ἀργυρότοξος (ἀργυρό-τοξος) 2 сребролукий (Ἀπόλλων Hom.).
κλυτότοξος (κλῠτό-τοξος) 2 славный своим луком (Ἀπόλλων Hom.).
χρυσάορος (χρῡσ-άορος) 2 с золотым оружием (Ἀπόλλων Hom., HH., Pind.; Δημήτηρ HH.; Ἄρτεμις Her.).
τοξοφόρος 2 несущий лук, вооруженный луком (Ἄρτεμις Hom.; Ἀπόλλων Pind.; Φρύγες Eur.).
τοξότις (-ιδος) ἡ стрелометательница (эпитет преимущ. Артемиды) Luc., Anth.
ἰοχέαιρα (ἰο-χέαιρα) ἡ {ἰός} стрелометательница (Ἄρτεμις Hom.; παρθένος Pind.).


БРИМО

Бримо (Βριμώ) — эпитет, якобы, означающий «гневная» или «ужасная»,¹⁰ употребляемый в плане карающего аспекта Гекаты. Но этот эпитет употреблялся и по отношению к другим богиням: Персефоне, Деметре, Кибеле. В фессалийских Ферах (Φεραί) находился культовый центр поклонения богине Бримо, которая также (по названию города) почиталась как Ферея (Φεραία, т.е. Ферейская). Однако Глэнвилл Дауни (Glanville Downey) отмечает, что культ поклонения Бримо в Ферах имел связь с орфической религией, в которой почиталась и Персефона.

Арнобий в трактате «Против язычников» объясняет происхождение эпитета Бримо у Цереры, согласно фригийскому мифу, следующим образом:

«Говорят, что некогда Юпитер (Diespiter), воспылав постыдной и непозволительной страстью к своей матери Церере — именно ее жители той страны (Фригии) считают матерью Юпитера — и не решаясь посредством откровенного насилия достигнуть того, к чему влекла его необузданная страсть, придумал уловку, чтобы обесчестить мать, не ожидавшую ничего подобного: он принимает образ быка и, скрываясь под видом животного, дерзко нападает на ничего не подозревающую [мать], осуществляя свои грязные намерения. Однако обман его был раскрыт, и тот убегает, будучи узнан и разоблачен. Мать [Цереру] охватывает ярость и негодование, в неистовстве она задыхается, брыжжа слюной, не в силах сдерживать накатывающие волны бурного гнева. Впоследствии, по причине страстного возбуждения, [Церера] получила имя Бримо (Brimo), и ничто другое не лежало у нее на сердце, как только то, чтобы отмстить за дерзость сына посредством тех кар, какие были в ее власти.»
____________________________________________________
2. Quondam Diespiter, inquiunt, cum in Cererem suam matrem libidinibus improbis atque inconcessis cupiditatibus aestuaret — nam genetrix haec Iovis regionis eius ab accolis traditur — neque tamen auderet id quod procaci adpetitione conceperat apertissima vi petere, ingeniosas comminiscitur captiones quibus nihil tale metuentem castitate imminueret genetricem: fit ex deo taurus et sub pecoris specie subsessoris animum atque audaciam celans in securam et nesciam repentina immittitur vi furens, agit incestius res suas et prodita per libidinem fraude intellectus et cognitus evolat. 3. Ardescit furiis atque indignationibus mater, spumat anhelat exaestuat nec fremitum continere tempestatemque irarum valens ex continua passione Brimo deinceps ut appelletur adsumpsit, neque alia cordi est res ei quin audaciam filii poenis quibus potis est persequatur.
(Arnobius. Adversus Nationes V:20)

Т.е., согласно Арнобию, действительно, эпитет Бримо означает «гневная». Больше того, фригийский миф перекликается с аркадской версией похожей истории, произошедшей между Деметрой и Посейдоном, и пересказанной Павсанием. Миф повествует о том, что, стремясь избежать преследований Посейдона, Деметра обернулась кобылой. Но Посейдон разгадал хитрость богини, «сам уподобился жеребцу и в таком виде сочетался с Деметрой». Богиня пришла в неистовство из-за чего получила эпитет Эриния («Гневная»), как сообщает Павсаний, «потому что аркадяне на своем наречии вместо «быть гневной» говорят «быть Эринией» (ἐρινύειν)».

Но есть и другие свидетельства, согласно которым, рассматриваемый эпитет Βριμώ не несёт в себе эмоционально-негативной нагрузки, а, напротив, употребляется в позитивно-возвышенном контексте.

В Элевсинских мистериях, как писал Ипполит Римский, иерофант объявлял о рождении Персефоной сына Бримоса (Βριμώς). Таким образом, это имя являлось эпитетом еще и Иакха, сына Персефоны, чье появление на свет лежало в основе Элевсинских мистерий.

«Открывая великие и сокровенные таинства, он (иерофант) громким голосом провозглашал: «Владычица родила священного мальчика, Бримо родила Бримона!» То есть, Могущественная — Могущественного»…
(Ипполит Римский)

Как можно видеть из цитаты, имени Бримо здесь дается несколько иной перевод — «могущественная». В большинстве своем ученые сходятся на том, что слово βριμώ — заимствованное, и имеет фракийские корни. Хотя в схолиях к «Аргонавтике» Аполлония Родосского делается попытка вывести βριμώ от слова βρόμος, «описывающего потрескивание огня», так как Гекату часто изображали с факелами. Попытка откровенно слабая, ибо βρόμος чаще употребляется в значении «шум, грохот, рёв». От этого слова происходит эпитет Вакха — Бромий, т.е. «Шумный».¹¹
_______________________________
[10] Βριμώ (-οῦς) ἡ Бримо, «Страшная» — эпитет богини подземного царства (ἐνεβριμήσατο ἡ Βριμώ Luc.).

[11] Βρόμιος ὁ Бромий, «Шумный» (эпитет Вакха) Pind., Aesch., Eur., Arph.
βρόμιος 3
1) гудящий, поющий (φόρμιγξ Pind.);
2) вакхов, вакхический (θύρσος Eur.; χάρις Arph.).

Слов с корнем βριμ-, действительно, очень немного в греческом языке, и они крайне редко употребляются античными авторами. Для возникновения эпитета Βριμώ на греческой почве, казалось бы, есть прекрасный вариант — слово βρίμη,¹² но подобная этимология сомнительна по двум причинам: во-первых, слово βρίμη малоупотребимо и его значение (натиск, напор) семантически не свойственно ни Гекате, ни Персефоне (носящим эпитет Βριμώ), во-вторых, словари ссылаются на Гомеровы гимны (как на место где слово встречается), которые, скорее всего, не принадлежат творчеству Гомера, т.е. являются более поздними творениями неизвестного автора. А значит, слово βρίμη само может быть производным от Βριμώ. То же можно сказать и о слове βριμόομαι (гневаться), и производным от него — ἐμβριμάομαι (рыкать).¹³

Если же попробовать вернуться к значению эпитета Βριμώ — «могущественная» (из приведенной выше цитаты Ипполита Римского), можно обратить внимание на слово ὄβριμος,¹⁴ семантически близкое рассматриваемому значению эпитета Βριμώ (как «могущественная»), и имеющее с ним один корень. Более того, слово ὄβριμος несет в себе оба значения, которыми наделяют эпитет Βριμώ: с одной стороны — «могучая», с другой — «неистовая». Вопрос только в одном: не является ли и слово ὄβριμος заимствованием из фракийского языка? Но это, по большому счету, уже не суть важно. Важно другое. Как мы выяснили на примерах, эпитет Бримо носят разные богини, и не только в состоянии гнева. Не поддается пониманию радость и восторг от рождения Бримона, если его имя переводить как «страшный» (или даже «гневный»). Но все встает на свои места, если эпитет Βριμώ понимать как «могущественная». Да и Иакху-Бримону (т.е. Дионису) эпитет «могущественный» подходит куда как нельзя лучше.
_______________________________
[12] βρίμη ἡ натиск, напор HH.

[13] βριμάομαι Arph. = βριμόομαι;
βριμόομαι — быть в страшном гневе, сильно сердиться (τινι Xen.).
ἐμβριμάομαι (ἐμ-βρῑμάομαι) рычать, реветь (ἐνεβριμήσατο ἡ Βριμώ Luc.).

[14] ὄβριμος 2
1) могучий, мощный (Ἄρης, Ἀχιλλεύς, Ἕκτωρ Hom.);
2) огромный, тяжелый (λίθος, ἔγχος, ἄχθος Hom.);
3) бурный, неистовый (ὕδωρ Hom.; μῖσος Aesch.).

ὀβριμοπάτρη (ὀβρῐμο-πάτρη) adj. m дочь могущественного отца (эпитет Паллады-Афины) Hom., Hes., Arph.
ὀβριμόθυμος (ὀβρῐμό-θῡμος) 2 могучий духом, мужественный, отважный (Ἄρης HH.; Ἄργης Hes.; θεά Luc.).
ὀβριμοεργός (ὀβρῐμο-εργός) 2 дерзновенный, нечестивый, преступный Hom., Hes.

855 [Медея] в воде постоянно текущей умылась,
Семь раз и семь раз призвала Бримо, молодежи опору,
Мертвых царицу Бримо подземную, только лишь ночью
В темных покоях бродящую в мраке ночном непроглядном.

(…)

1195
Арг из стада овцу привел и принес молоко с ней.
Прочее все Ясон забрал с корабельного борта.
Он увидел место вдали, в стороне от дороги, —
Между чистых низких лугов оно расстилалось.
В струях священной реки омыл он нежное тело
1200
Тщательною рукой и в темный плащ обернулся.
Этот плащ когда-то ему дала Гипсипила
С Лемноса в памятный дар об их любовном союзе.
После яму он вырыл в земле глубиной в один локоть,
Дров в нее наложил и горло овце перерезал.
1205
Сверху овцу распластав, огнем запалил он поленья.
После, свершив возлияния, медом полил он жертву,
Для борьбы на подмогу Гекату Бримо вызывая.
С тем он обратно пошел, богиню призвав. На призванье
Встала из глубины богиня страшная к жертвам
1210
Сына Эсона. Вокруг обвивались черные змеи
С ветвями дуба.¹⁵ Вспыхнули факелы пламенем ярым;
Лаем жутким везде подземные псы отозвались.
Возле тропы задрожала трава. Болотные нимфы
Взвыли, нимфы, которые возле реки и в низинах
1215
Амарантского Фасиса вечно ведут хороводы.
(Аполлоний Родосский. Аргонавтика III)

И для тебя, о мать моя несчастная,
Настанет слава громкая: ведь Перса дочь,
Трехликая Бримо, тебя охранницей
Возьмет, чтоб воем по ночам людей страшить,¹⁶
Которые не чтят несеньем факелов
И жертвами ее изображения —
Стримона, Фер владычицы, Зеринфии.¹⁷
(Ликофрон. Александра, 1174)

_______________________________
[15] В описании Гекаты нередко упоминаются извивающиеся змеи вместо волос: «на челе твоем вьются кудрями ужасные змеи» (PGM IV). В данном случае голову Гекаты украшает еще и венок из ветвей дуба.
[16] Гекуба, превратившись в собаку, попала в свиту Гекаты.
[17] Стримон (Στρύμη) во Фракии, фессалийские Феры (Φεραί) и Зеринф (Ζήρυνθος) — культовые центры, где почиталась Геката.


_______________________________

Обидина Юлия Сергеевна
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ В КУЛЬТЕ ДИОНИСА:
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО


Культ Диониса сыграл важную роль в религии и культуре древних греков. Его особенность заключалась в том, что служение Дионису не зависело от строгой системы ритуалов. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков.

Важным этапом для развития религиозно-нравственного сознания древних греков были орфические мистерии, распространившиеся в Греции в VI в. до н.э. в связи с культом Диониса. Однако орфизм без мистерий в честь Диониса — это форма без содержания. Поэтому для того, чтобы определить характер представлений о бессмертии, существующих в орфизме, мы не можем не коснуться так называемого оргиастического культа Диониса и последующих его трансформаций, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с Элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.

Античность знала многих Дионисов. Три Диониса находим у Филодема (Clem. Alex. Protr. Ii, 18, 1 2), до четырех различают Цицерон (Cic., De nat. Deor. III, 58) и Лид (Cic., De nat. Deor. III, 58), пять Дионисов перечисляет Диодор (Diod. III, 62, 2 8). У Нонна встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нонн называет большей частью первым Дионисом или Загреем, но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Семелы, связанный с фиванскими мифами, или позднейший Дионис; 3) Дионис-Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII, 469).

Почитать да не смеют афиняне Диониса
Нового, равным не чтут его элевсинскому Вакху,
Древнего выше Иакха, что прежде был, не поставят,
Да не бесчестят грозды Деметриной плетеницы!
(Нонн. XXXI, 66)

Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество Элевсинских мистерий, то первый, по мнению А.Ф. Лосева выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла мистериальной разработки.

Миф о растерзании Загрея-Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками. Но для того чтобы понять орфическую теорию Загрея, необходимо рассмотреть эту фигуру в независимости от орфиков. Это во многом поможет пролить свет на саму орфическую теорию.

Итак, Загрей — это Дионис; а Дионис — это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержно-стихийном и хаотическом виде. Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся его образе сохраняются весьма отчетливо чисто женские черты и женская психика, не говоря уже о его постоянных служителях женщинах.

Второй Дионис — сын Зевса и Семелы; родина его — Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и всякого другого античного героизма. Этот Дионис такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Загрей в его первоначальную эпоху. Но и это еще не последняя стадия мифологии и социального развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее.

Миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу, чрезвычайно ощутительным общением человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Эта сторона мифа о Загрее видна особенно ярко на той его ступени, на которой выступает исторически известный культ Диониса в Греции, т.е. в основном в VII в. до н.э. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что Критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание.

О культе Диониса писали многие исследователи, однако до сих пор ему еще не дано достаточно убедительного социального объяснения, а также распространенному в античном мире мировоззрению. Почему в VII в. до н.э. по Греции проносится культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?

Возможно, что именно в исторических напластованиях критского мифа о Загрее можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее перестали только тогда, когда Греция перешла в христианское средневековье. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея.

Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию мы находим не только на Крите; точная ее параллель дана и в египетском Осирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазийском Сабазии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции. Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался потом как источник очищений. Именно с Крита выходили знаменитые очистители древности Эпименид, Карманор и др. Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор, таким законодателям, как Минос, и таким очистителям, как Эпименид.

Какую цель и какой смысл имели оргии Диониса? По мнению Ю.Кулаковского, это был ἔκστασις¹ — экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние, выхождение души из тела. Это безумие есть ἱερομανία,² священное безумие, состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. В этом состоянии человек находится под наитием божества. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним (Федр, 235 а). Схолиаст к Еврипиду (Ипполит, 144) дает такое определение: «ἔνθεοι³ называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие именно то, что подобает этому богу».

В экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства, он созерцает грядущее, как настоящее. Эпифания (ἐπιφάνεια, явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний, которые похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, эпифания Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса Лисий (λύσιος, «Освободитель»).⁴
____________________________
[1] ἔκστασις (ἔκ-στασις), -εως ἡ
1) смещение, перемещение;
2) отход в сторону, подобострастное исчезновение (προσκυνήσεις καὴ ἐκστάσεις Arst.);
3) уход, уменьшение, убыль (αἱ κακίαι ἐκστάσεις εἰσίν Arst.; θερμότητος Plut.);
4) исступление (ἡ μανικέ ἔ. Arst. и ἔ. τῶν λογισμῶν Plut. — помешательство);
5) восторг, экстаз (ἐξέστησαν ἐκστάσει μεγάλῃ NT.).

[2] ἱερομανία = ἱερὰ μανία ἡ священное безумие;
μανία, ион. μανίη ἡ тж. pl.
1) сумасшествие, душевная болезнь, безумие Pind., Her., Trag.
2) исступление, вдохновение, восторженность (ἀπὸ Μουσῶν Plat.).

[3] ἔνθεος (ἔν-θεος) 2
1) боговдохновенный (γυναῖκες ἔνθεοι Soph. = βάκχαι, μαινάδες или θυιάδες);
2) воодушевленный (ἔ. πρὸς ἀρετήν Plat. — воспламененный любовью к добродетели).

[4] Эпитет Диониса Лисий несет в себе неоднозначную этимологию:
λύσιος
1) освобождающий (от проклятия), прощающий (θεοί Plat.);
2) отгоняющий заботы, дающий забвение (Βάκχος Plut.);
λύσις (-εως), эп.-ион. λύσιος ἡ освобождение, избавление (θανάτου Hom.; δειμάτων Thuc.; κακῶν Plat.);
λύσσα, атт. λύττα ἡ
1) ярость, неистовство (κρατερή Hom.);
2) порыв, исступление, неукротимая страсть (ἐρωτική Plat.).

Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение» человека в самого себя.

Любопытен тот факт, что источники сохранили описание преимущественно женских мистерий в честь Диониса, считавшегося божеством, приводящим в исступление женщин и расцветающим от «почестей безумствующих». Это дало возможность некоторым исследователям высказать точку зрения, что экстатические и оргиастические культы дионисийского круга были достаточно рано, вероятно, уже в конце архаической эпохи, выведены на дальнюю периферию религиозной жизни греческого полиса и в наиболее грубых и экстремистских формах (так называемый «менадизм») стали уделом женщин и неполноценных членов общества. Тем не менее критские истоки этого культа объясняют феномен женских оргий в честь Диониса весьма четко, поскольку Дионис в образе Загрея почитался на Крите еще в эпоху матриархата. С другой стороны, данному обстоятельству можно найти и социальное объяснение. Если мы вспомним о положении женщины в древнегреческом обществе, это не покажется удивительным. На этих диких лесных празднествах женщины, слишком долго жившие взаперти и порабощенные городом, брали реванш: насколько были суровы к ним общественные законы, настолько велик был энтузиазм их разнузданных радений. Едва раздавался призывный клич, как они переставали быть матерями, дочерьми, женами; покидали свои очаги и прялки и с этого мгновения всецело принадлежали производительной мощи природы — Дионису.

Примечательно, что женские оргии в честь Диониса не встречали в народе осуждения. Напротив, люди верили, что пляски вакханок принесут плодородие полям и виноградникам. В дни радений служительницы могущественного бога пользовались покровительством и уважением. Таким образом, точка зрения относительно несвойственности и маргинальности дионисийского культа в Греции, поскольку его служителями являлись неполноправные члены общества, вряд ли является до конца обоснованной. Вероятнее всего, здесь нужно говорить об умении греков на каком-то отрезке их истории гармонично сбалансировать в своем сознании две диалектические противоположности, благодаря чему впервые в истории стала возможной та свободная игра творческих сил, из которой в конце концов и возник сам уникальный феномен греческой культуры.

Еще одной точкой зрения, которая не находит достаточного подтверждения в источниках, является причисление культа Диониса к так называемым «народным культам». Известно, что этому культу в Аттике покровительствовал Писистрат в связи с борьбой с аристократическими культами во время своего правления в Афинах. Однако можно привести несколько источников, свидетельствующих в пользу высокого социального статуса участников вакхических мистериальных культов. По словам Плутарха (Alex. 2), мать Александра Великого Олимпиада принимала участие в дионисийских и орфических священнодействиях.⁵

Показательны также дорогостоящие произведения погребального искусства из Южной Италии и Сицилии, датирующиеся второй половиной IV в. до н.э. В них доминировали дионисийские темы с многочисленными символами, указывающими на распространение вакхических таинств. Такова амфора из Тарента (Базель, S.40; ок. 325г.), изображающая умершего со свитком в руках и танцующего перед ним Орфея, который протягивает лиру некоему молодому человеку, направляющемуся в сторону гермы — символа границы Аида. В одной могильной группе с амфорой, изображающей Орфея, были найдены и вазы с характерными дионисийскими мотивами. Кроме того, хорошо засвидетельствован тот факт, что в дионисийских мистериях только замужние женщины могли стать βάκχαι⁶ в полном значении этого слова.
____________________________
[5] …τοῖς Ὀρφικοῖς οὖσαι καὶ τοῖς περὶ τὸν Διόνυσον ὀργιασμοῖς… (Πλούταρχος. Αλέξανδρος 2).

[6] βάκχη, дор. βάκχα ἡ
1) жрица Вакха, вакханка Trag., Plat.
2) исступленная, ликующая.

Большинство городских и земледельческих религий ставило богопочитание в магическую зависимость от строгой системы ритуалов. Служение же Дионису, по определению Вяч. Иванова, было «психологическим состоянием по преимуществу». В нем грек находил то, чего ему недоставало в мистериях Элевсина: он был не только зрителем, но и сам сливался с потоком божественной жизни, в буйном экстазе включаясь в стихийные ритмы мироздания. Перед ним, казалось, открывались бездны, тайну которых не в силах выразить человеческая речь. Он стряхивал с себя путы повседневного, освобождался от общественных норм и здравого смысла. Опека разума исчезала, человек как бы возвращался в царство бессловесных. Поэтому Дионис почитался и божеством безумия. Платон говорил о дионисийском безумстве, отличая его от пророческого, музыкального и эротико-философского (Платон. Федр, 67с). Отличительной чертой дионисийских таинств было высокое эмоциональное напряжение. Не исключено, что экстаз достигался при помощи возбуждающих или одурманивающих средств. Чаша с вином неизменно находилась в центре внимания вакхических оргий. Зарождению и нарастанию экстаза также способствовали танцы и ритмичная музыка.

Представление об исключительности Диониса послужило причиной сепаратизма его почитателей, стремление людей, владеющих тайной познания божества, выделиться из общей массы. Это привело к образованию ими особых групп внутри полисного коллектива. Для членов дионисийских обществ были выработаны даже особые погребальные обряды. Подчеркнутая эзотеричность культа Диониса, приобщение к нему путем индивидуальных инициаций нередко придавали данным мистическим сообществам замкнутый характер. Члены вакхических сообществ не имели постоянных святилищ, в определенном отношении культ можно даже назвать бродячим, возникающим там, где находились подходящие условия. Институциональные структуры, превратившие Диониса в мистериальное божество, появляются только к концу I в. н.э. Для культа Диониса этой эпохи характерна чрезвычайная насыщенность эсхатологическими символами. Посмертные надежды приобщившихся к мистериям Диониса описаны философом платоновской школы Плутархом из Херонеи и в многочисленных иносказательных сочинениях.

Но главным событием в истории дионисизма стало его сближение с культом Аполлона. О «дионисийском» и «аполлоновском» началах в древнегреческой культуре написано много. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит К.Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как интроверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей. Светлый дельфийский бог воспринял от Диониса элементы оргиазма. Дельфийский храм принимает Диониса, отведя для его празднеств зимние месяцы. Особо сказалось влияние Диониса на саму процедуру прорицания. Этим было положено основание коренному переосмыслению и преобразованию религии Вакха. Именно из дельфийско-орфических корней развивалось в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношениях Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившаяся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон — это начало единства, сущность его — монада (μονάδος),⁷ тогда как Дионис знаменует собой начало множества, что миф исходит из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного.
____________________________
[7] μονάς (-άδος) ἡ
1) мат. единица (ἡ μ. ἐλάχιστον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς Arst.);
2) филос. монада (единое неделимое); δεῖ μονάδος μετασχεῖν Plat.

Таким образом, особенность культа Диониса заключалась в том, что служение ему не зависело от строгой системы ритуалов. Участники культа постигали бога в момент наивысшего душевного подъема. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков. На этот источник указывает сам миф: Орфей изображается почитателем и Аполлона, и Диониса. Орфей поклонник Аполлона, «водителя муз», и учение его стало результатом облагораживающего влияния на дионисизм Аполлоновой религии. Умиротворяющий дар и гибель от рук вакханок, быть может, служат указанием того, что Орфей, подобно Мелампу, пытался реформировать Дионисов культ. Орфики учили, что человек сам должен идти навстречу Дионису-спасителю. Для этого они установили свои мистерии, участвуя в которых посвященные развивали в себе Дионисово начало. Как и в Элевсине, мистерии Орфея содержались в строжайшей тайне, и поэтому о них почти ничего не известно. Утвердить Дионисово богопочитание как афинскую государственную религию такова была цель орфических общин VI в. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы. Тогда же культ Диониса был соединен с общими праздниками афинских родов в честь умерших родичей с Фейониями (Θειόνια) и Апатуриями (Ἀπατούρια).

Развитие дионисийской догмы совершалось в лоне орфической общины. Причем это не создание новой религии, а систематизация существующих религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гнозис опирался на предание, говоря о явлениях упадка национальных религий. По мнению орфиков, начало древней религиозной истории там, где заканчивается местный культ. Примечательно, что двуединство Аполлона и Диониса, намеченное орфиками, оказалось основным принципом космоса у Пифагора. Таким образом, Пифагор соединил две почти враждебные стихии греческой религии: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разум. Опыт дионисизма имел для Греции не только отрицательные последствия. Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную природу. Появившись в Греции в эпоху кризиса ее гражданской религии, он дал начала в сфере познания и религиозной мысли. Именно на основе этого культа в Греции и сложилось учение орфиков посредством того, что в орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.


_______________________________

Мусбахова Виктория Талгатовна
ОБРАТНОЕ ПЛАВАНИЕ АРГОНАВТОВ В ОРФИЧЕСКОЙ АРГОНАВТИКЕ: ОТ ФАСИСА ДО ТАНАИСА


АННОТАЦИЯ

Фрагмент Орфической Аргонавтики (ОА 1036-1058) рассматривается в статье в диахроническом контексте обратных плаваний аргонавтов из царства Ээта. Автор приходит к выводу, что плавание аргонавтов по Фасису восходит к архаическому источнику (возможно Орфической Аргонавтике VI в. до н.э.), где рекой выхода в Океан служил Фасис, в то время как в предыдущей части пути поэт следовал Аргонавтике Аполлония, а в последующей (от Боспора к Танаису и далее к Океану) — традиции, восходящей к Тимею. Благодаря этому в Фасисе ОА соединены черты реки из поэмы Аполлония с особенностями архаического Фасиса. Последние реконструируется следующим образом: 1) по берегам Фасиса обитают керкеты и синды; 2) Фасис связан с Боспором и одновременно, посредством притока, с Меотидой; 3) на Фасисе находится Кавказ и Эрифия; 4) последняя возникает как крайний пункт похода Геракла на восток в рамках мифа о коровах Гериона, что служит подтверждением восприятия Фасиса в архаическую эпоху как выхода к Океану на востоке, симметричного проливу у Геракловых Столбов на западе, и границы материков. Эти особенности представления Фасиса в ОА позволяют постулировать в качестве архаического Фасиса реку Кубань, о чем независимо свидетельствуют и другие факты.

* * *
Предметом исследования в данной статье будет фрагмент Орфической Аргонавтики (далее ОА), посвященный описанию обратного плавания аргонавтов из царства Ээта,¹ точнее той его части, по которой протекает река Фасис² и ее приток до Боспора Киммерийского (ОА 1036-1058). Дальнейший путь команды Ясона в ОА лежит через Боспор, Меотиду, Танаис, а затем по Океану вдоль северо-западной оконечности материка Европы к Геракловым столбам, через которые Арго возвращается в Средиземноморье. Чтобы оценить своеобразие этого маршрута и особенно необычность сочетания в нем Фасиса и Танаиса,³ необходимо предпринять краткий обзор других известных нам вариантов возвращения аргонавтов из царства Ээта.⁴
______________________________
[1] Αἰήτης (-ου), дор. Αἰήτᾱς (-ᾱο) ὁ Ээт (сын Гелиоса, брат Кирки и Пасифаи, отец Медеи, миф. царь Колхиды) Hom., Hes., Pind.

[2] Φᾶσις (-ιδος) ὁ Фасид, река в Колхиде, ныне Рион Hes., Pind., Aesch., Soph.
φάσις (-εως) ἡ {φαίνω} астр. появление, восхождение, восход Plat., Arst.

[3] Ταναΐς, Τάναϊς (-ϊδος) ὁ Танаид (река в Скифии, ныне Дон) Her., Arst.

[4] Нижеследующий обзор представляет собой основные положения концепции автора, в которых проблема локализации царства Ээта и возвращения оттуда аргонавтов в мифе, взятом на всем доступном диахроническом материале, увязывается с проблемой поиска границы материков Европы и Азии на востоке.

Насколько позволяют судить наши источники, разные версии мифа об аргонавтах различаются главным образом маршрутом обратного плавания аргонавтов из царства Ээта. Это обстоятельство теснейшим образом связано как с локализацией самой Эи,⁵ так и с особой связью мифа об аргонавтах с меняющимися географическими представлениями греков. Исходно предание помещало Эю на берегу Океана у восхода солнца (Hom. Od. 12. 3-5, Mimn. 11, 11a).⁶ Уже в древнейшем нарративе об аргонавтах, о существовании которого свидетельствует наше самое раннее свидетельство (Od. 12. 70), видимо уделялось какое-то внимание обратному плаванию. На это по крайней мере указывает упоминание в Одиссее прохождения через Планкты (Πλαγκταί)⁷ всем известной Арго, плывущей от Ээта, т.е. на обратном пути (Ἀργὼ πασιμέλουσα, παρ' Αἰήταο πλέουσα). Был ли это набор приключений с самой условной привязкой к географии, как в Одиссее, или там уже был выработан некий маршрут, — мы не знаем, но упоминание Планкт на обратном пути позволяет допустить возможность версии «кругосветного» плавания по реке Океану с возвращением в Средиземноморье с другой стороны, с запада.
______________________________
[5] Αἶα ἡ Эа, старинное название Колхиды Her., Soph.

[6] В исходном предании Эя (Αἶα) и остров Ээя (Αἰαίη νῆσος) соседствовали, на что указывает и производность второго названия от первого (Αἰαίη как эпитет, производный от Αἶη означает «принадлежащая Эе»; это подтверждается и использованием этого слова в качестве эпитета Кирки и Медеи), а также кровное родство Ээта и Кирки, детей Гелиоса. Поэтому указание Одиссеи на нахождение острова Кирки у восхода Гелиоса вблизи Океана, где жилище Эос (Ἕως, «заря»), является свидетельством расположения в этих краях и царства Ээта, что полностью согласуется с картиной Мимнерма.

[7] Πλαγκταί αἱ (sc. πέτραι) Блуждающие скалы (у входа в Сицилийский пролив) Hom.

Прообраз географической карты, представляющей сушу в виде круга, омываемого вокруг рекой Океаном, содержится уже в Илиаде (18. 607 sq.). Понимание того, что Средиземное море находится внутри этой суши, довольно раннее обнаружение выхода к Океану на западе в виде пролива у Геракловых столпов⁸ и, видимо, сходное восприятие в доколонизационную эпоху проливов, ведущих в Черное море, — все это привело географическую мысль к необходимости разделения круга суши на два полукружия-материка. Принято считать, что это представление было отражено на карте Анаксимандра, т.е. не позднее первой половины VI в. до н.э., но вполне можно допустить, что оно сформировалось уже в VII в. до н.э., в эпоху бурного освоения западного Средиземноморья и до колонизационных плаваний в Черное море. С учетом сказанного, в современном Одиссее мифе об аргонавтах обратное плавание вполне могло мыслиться из некой восточной точки на Океане, где размещали царство Ээта, по южной дуге Океана⁹ к некой западной точке на Океане, которая служила западным входом во внутреннее море, т.е. к Геракловым столпам. Может быть, не случайно в Аргонавтике Аполлония Планкты появляются при блужданиях аргонавтов в западном Средиземноморье.

Однако очень скоро, уже в VI в. до н.э., Эя обретает реальную локализацию на реке Фасис, что, судя по всему, было связано с уточнением географических знаний: греки осознали, что Океан на востоке, служивший важнейшим признаком царства Ээта, не доступен непосредственно — а это стало фактом с постепенным освоением Эвксинского Понта, т.е. со второй половины VII в. до н.э. — была избрана река, подходящая на роль канала, соединяющего внутреннее море с Океаном. При этом определяющую роль в выборе этой реки сыграла симметрия существующей географической схемы-карты с разделением земного круга на два полукружия-материка. Фасис был избран как заметная река на восточном побережье Понта с общей широтной ориентацией течения, позволяющей воспринимать его как пролив к Океану на востоке, симметричный проливу у Столпов Геракла — уже известному выходу в Океан на западе. Не удивительно, что в силу этого качества Фасис был осмыслен как граница материков. С этого времени миф об аргонавтах оказывается тесно связанным с географией.
______________________________
[8] Геродот рассказывает о самосце Колее, корабль которого отнесло от острова Платея, где вскоре была основана Кирена, за Геракловы столпы (Hdt. 4. 152); так самосцы впервые попали в Тартесс и получили колоссальные барыши со своего товара, открыв заодно побережье Океана и для остальных греков. Произошло это, если исходить из привязки истории Колея к колонизации Феры в Ливии, около 640г. до н.э. Позднее здесь почти в течение столетия активно действовали фокейцы. Однако остров Эрифия, куда за быками Гериона отправился Геракл, помещаемый Геродотом на Океане против Геракловых столпов (Hdt. 4. 8), упоминается как остров на Океане уже в Теогонии Гесиода (Th. 290-92), на рубеже VIII-VII вв. до н.э.

[9] О том, что древнейшее плавание должно было протекать по южной дуге Океана свидетельствуют архаические версии аргонавтики, по которым аргонавты возвращались в Средиземноморье по Нилу или ливийской пустыне (Hes., Pind.).

В известных нам версиях VI в. до н.э. аргонавты уплывают из царства Ээта по Фасису в Океан, по которому огибают материк Азии с востока на юг и возвращаются в Средиземное море либо по Нилу (у Гекатея: FGrHist 1 F 18), либо по ливийской пустыне (Hes. Fr. 241 М-W). Существует целый ряд обстоятельств, не позволяющих думать, что в эту раннюю эпоху Фасис отождествлялся с колхидской рекой Риони. Впервые Фасис упоминается в каталоге рек Теогонии Гесиода вне всякой связи с Колхидой, которая не упоминается даже в пассаже о Ясоне и Медее (Th. 992-99), обычно относимом к более позднему пласту поэмы.¹⁰ Есть свидетельства, показывающие, что Фасис ассоциировался с Истром по многоводности и как место обитания амазонок. Их внимательное изучение позволяет связать Фасис с т.н. скифскими амазонками Прикубанья и т.о. отождествить саму реку с Кубанью (Мусбахова 2013 а: 159 сл.). К сходному выводу приводит исследование архаических представлений о границе материков на востоке. Для объяснения всего комплекса противоречивых свидетельств о Фасисе как реке легенды об аргонавтах и как о границе материков нами была выдвинута гипотеза о ранней локализации царства Ээта в Прикубанье. Название Фасис стало греческой адаптацией местного гидронима, к которому восходит современное адыгейское название Кубани Psyž с широко распространенным в регионе корнем «вода» (Мусбахова 2014).

Однако накопление сведений о более восточных территориях — уточнение природы Каспийского моря, бескрайние просторы материка на восток от него — способствовали отказу от идеи Фасиса, текущего на восток к Океану, и выбору новой реки на роль границы материков. Ею стал Танаис и пролив между Меотидой и Понтом, воспринимавшийся как его продолжение. Греки считали, что Танаис течет с севера, подобно тому, как Нил с юга, и видимо именно аналогия с Нилом позволила Танаису утвердиться в роли новой границы Европы и Азии (Мусбахова 2014: 78 сл.). В литературе, однако, новое представление закрепилось не сразу: в известных нам версиях аргонавтики V в. до н.э. (Pind. Р. 4, Antim. Fr. 64-65 Wyss) рекой обратного плавания остается Фасис.¹¹

Тем не менее тенденция отказа от Фасиса как реки обратного плавания проявляется достаточно рано. Так, у Софокла аргонавты уплывали из страны Ээта тем же путем, каким приплыли, т.е. через черноморские проливы (Fr. 547 R).¹² Однако заложенная в мифе об аргонавтах идея плавания по Океану требовала освоения нового пути как альтернативы плавания к Океану по Фасису. Возможно, первые версии плавания по Танаису появились уже в V в., если верить свидетельству Диодора, в котором он говорит о многих авторах, писавших об этом и, упоминая Тимея (конец IV в. до н.э.), относит его к более поздним приверженцам этого пути.¹³ Иными словами более ранние сторонники этой теории вполне могли появиться уже в V в. до н.э., мы полагаем, однако, что это могло произойти не ранее того времени, когда вместо старой границы стало утверждаться представление о новой границе по Танаису, т.е. не ранее появления географического труда Гекатея Милетского.

В качестве экзотического отступления от новой модели можно воспринимать плавание аргонавтов по Истру у Аполлония, источником для которого послужило произведение эллинистического географа Тимагета, единственного, как подчеркивает схолиаст, кто придерживался такого маршрута.¹⁴ За ним стояло представление о том, что Истр, текущий с севера, между Скифией и Фракией делится на два рукава, впадающие один в Черное, а другой в Адриатическое море. Виан полагает, что Аполлоний еще не мог решиться на такую радикальную версию, как плавание по Танаису (Vian 1986: 14). Если верить свидетельству Диодора — едва ли с этим можно согласиться. Возможно, версия Тимагета прельстила Аполлония своей новизной и оригинальностью, которой плавание по Танаису уже не отличалось.
______________________________
[10] Упоминание Колхиды в эпическом фрагменте, приписываемом Эвмелу (fr. 2 Kinkel), не может служить доказательством локализации Эи в Колхиде уже в VIII в. до н.э., поскольку его принадлежность знаменитому коринфскому поэту вызывает большие сомнения. Эвмелу надежно атрибутируются лишь два стиха лирического просодия, сочиненного для хора мессенцев, посланного на Делос. Это понимал уже Павсаний и другие в древности (Paus. 4. 4. 1: εἶναί τε ὡς ἀληθῶς Εὐμήλου νομίζεται μόνα τὰ ἔπη ταῦτα.), а в наше время аргументированно показал Баура (C.M. Bowra. Two Lines of Eumelus). Очевидным свидетельством вторичности коринфского мифа является случайность, необоснованность связи Ээта с Колхидой: Ээт, получивший в удел Эфиру, т.е. Коринф, добровольно отдал власть Буну, с тем чтобы он вернул ее его потомкам, а сам отправился в Колхиду. Таким образом, исконная связь в мифе Ээта с Эей, закрепленная даже в его имени, здесь нарушена в угоду местным коринфским интересам. Неудивительно, что схолиаст, чтобы дать какое-то объяснение этому нелогичному поступку, пишет о неудовлетворенности Ээта властью, тем самым делая эту версию еще менее правдоподобной.

[11] В неаргонавтической литературе этого времени наблюдается смешение Фасиса и Танаиса в качестве границы материков: в трилогии о Прометее границей Европы и Азии названы как Боспор и Танаис, так и Фасис; Геродот также свидетельствует об этом смешении (4. 45), хотя сам он знает Фасис только как реку в Закавказье (Мусбахова 2013: 145-50).

[12] Таким же, судя по всему, был обратный путь Арго и по представлениям Еврипида (Med. 431-34).

[13] D.S. 4. 56. 3: Οὐκ ὀλίγοι γὰρ τῶν τε ἀρχαίων συγγραφέων καὶ τῶν μεταγενεστέρων, ὧν ἐστι καὶ Τίμαιος, φασὶ τοὺς Ἀργοναύτας μετὰ τὴν τοῦ δέρους ἁρπαγὴν πυθομένους ὑπ´ Αἰήτου προκατειλῆφθαι ναυσὶ τὸ στόμα τοῦ Πόντου, πρᾶξιν ἐπιτελέσασθαι παράδοξον καὶ μνήμης ἀξίαν. Ἀναπλεύσαντας γὰρ αὐτοὺς διὰ τοῦ Τανάιδος ποταμοῦ ἐπὶ τὰς πηγάς, καὶ κατὰ τόπον τινὰ τὴν ναῦν διελκύσαντας, καθ´ ἑτέρου πάλιν ποταμοῦ τὴν ῥύσιν ἔχοντος εἰς τὸν ὠκεανὸν καταπλεῦσαι πρὸς τὴν θάλατταν, ἀπὸ δὲ τῶν ἄρκτων ἐπὶ τὴν δύσιν κομισθῆναι τὴν γῆν ἔχοντας ἐξ εὐωνύμων, καὶ πλήσιον γινομένους Γαδείρων εἰς τὴν καθ’ ἡμᾶς θάλατταν εἰσπλεῦσαι.

[14] Schol. A. R. 4. 284: οὐδεὶς δὲ ἱστορεῖ διὰ τούτων τοὺς Ἀργοναύτας εἰσπεπλευκέναι εἰς τὴν ἡμετέραν θάλασσαν ἔξω Τιμαγήτου, ὧι ἠκολούθησεν Ἀπολλώνιος

Итак, важно понять, что Фасис утратил позиции реки обратного плавания, когда перестал считаться границей материков, а Танаис в качестве новой границы постепенно их завоевал, несмотря на всю радикальность северной версии. Несомненно, этому должны были поспособствовать известия о плавании Пифея из Массалии вдоль западного и северного побережий Европы. Любопытно отметить, что, по представлениям Пифея, он достиг Танаиса, т.е. восточного рубежа Европы; это очевидно из пересказа Страбона, в котором сказано, что Пифей прошел все океанское побережье Европы от Гадиры до Танаиса (Str. 2. 4. 1), иначе говоря от одной границы до другой. После Тимея, знавшего о путешествии Пифея, северная версия засвидетельствована у Скилака и в интересующей нас ОА. Судя по некоторым признакам, такими же были и представления В.Флакка (Vian 1986: 15), поэма которого осталась недописанной.

На основании вышесказанного мы полагаем, что по крайней мере со второй половины IV в. до н.э. в мифе об аргонавтах предпочтение было отдано маршруту возвращения по Танаису и северо-западной дуге Океана и что связано это было главным образом с функцией Танаиса как реки, разграничивающей Европу и Азию, и следовательно канала, соединяющего внутреннее море с внешним Океаном.

Именно по этому маршруту возвращаются аргонавты в Средиземноморье и в Орфической Аргонавтике, хотя Танаис там и не назван по имени. Этот текст важен прежде всего тем, что он является единственной сохранившейся литературной версией этого типа обратного плавания. Но гораздо более удивительной чертой ОА является то, что часть плавания аргонавтов на пути от Ээта проходит по реке Фасис, которая в конечном счете оказывается связанной с Меотидой и Боспором (Киммерийским). Особенности представления этой реки в ОА и их возможные источники и будут основным предметом исследования в следующей части статьи.

Приведем весь фрагмент поэмы, связанный с Фасисом, OA 1036-58:

И вот, когда они взошли на корабль,
_________с двух сторон
обрезали береговые канаты
_________и быстрой греблей
спешно вышли на середину реки,
_________вовсе не прямо
к рыбному Понту
_________через широкое устье Фасиса
мы устремились, но по ошибке
_________поплыли далеко назад
вверх по течению:
_________и остались позади города колхов
у безрассудных минийцев,
_________и темная мгла опустилась.
Спешно мы плыли
_________из-за своего безрассудства по реке
посреди равнины.
_________Из смертных на ней обитают
нагие буономы
_________и земледельцы аркии,
племя мужей керкетов
_________и отважных синдов
…и среди харандейских долин
_________<…>
мимо Кавказского утеса
_________через узкую Эрифию.
Но когда с востока
_________появилась любезная смертным Эос,
мы пристали к цветущему острову:
_________там два течения
обширными потоками
_________разделяются:
Фасис могучий
_________и спокойнотекущий Саранг;
его, наполняя водами,
_________по земле посылает в море
с шумом Меотида
_________через заболоченную равнину.
И оттуда на веслах
_________мы плыли денно и нощно.
За две трети (суток?)
_________мы прибыли к коровьей переправе
между озером <…>,
_________где некогда Титан, укравший коров,
верхом на сильном быке
_________пересек проход к озеру.

Итак, добыв золотое руно, аргонавты спешно отправились не прямо к Понту, как можно было бы ожидать для Аргонавтики этого времени, а вверх по течению Фасиса (αἰὲν ἀναπλείοντες) вглубь материка. Автор специально оговаривает это парадоксальное движение, трижды объясняя его ошибкой (ἀμπλακίη) и безрассудством (ἀφραδίη), что, конечно, бросается в глаза и вызывает недоумение. Соображение Виана, подсказанное ему П.Шювэном (Vian 1987: 32 n. 3), о том что ἀμπλακίη надо понимать как «прегрешение» (расправа над Апсиртом), а блуждание по Фасису в соответствии с этим — как наказание за него со стороны богов, кажется слишком большой натяжкой. Слово ἀμπλακίη конечно, может иметь такое значение,¹⁵ но оно всегда выявляется в контексте, который в данном случае отсутствует.¹⁶

Еще более удивительно, что Фасис в ОА течет явно на север, точнее с севера, где в районе Кавказа от него ответвляется река Саранг, впадающая в Азовское море. Желая объяснить эту аномалию, можно допустить, что автор ОА создал свою конструкцию по аналогии с Истром в поэме Аполлония, который разделяется на два рукава, впадающие один в Черное, а другой в Адриатическое море (A.R. 4. 285-92),¹⁷ и что такое движение было необходимо для того, чтобы связать Фасис с Меотидой в обход Черного моря, подобно тому как аргонавты Аполлония попали в Адриатику, минуя Эгеиду. Однако в ОА, несмотря на возможность добраться до Меотиды по рекам, аргонавты входят в нее через Боспор. Таким образом, эта схема не работает, а это значит, что она, даже если и присутствовала в сознании автора, не исчерпывала его представления о Фасисе. Гораздо более естественным объяснением этого казуса представляется попытка автора сохранить в своей поэме хотя бы частично архаическую традицию путешествия по Фасису к восточному Океану (Vian 1987: 29), о котором говорилось в его источнике. Ссылка на ошибку и неразумность аргонавтов позволяла представить плавание по Фасису неким отклонением от основного маршрута. Что же касается странностей описания самого Фасиса, текущего в Закавказье с Северного Кавказа, то они, возможно, скрывают сведения о Фасисе другой эпохи, отождествлявшемся с другой рекой.
______________________________
[15] ἀμπλακία, ион. ἀμπλακίη ἡ
1) проступок, прегрешение, вина Aesch., Eur.
2) ошибка, заблуждение Pind.

[16] Традиционно считалось, что в результате прегрешения, состоявшего в убийстве Апсирта, аргонавты навлекли на себя скверну, от которой им предстояло очиститься у Кирки.

[17] Виан делает это сопоставление, воздерживаясь, впрочем, от вывода о том, что автор ОА создает свою конструкцию по аналогии с местом у Аполлония (Vian 1987: 188 ad v. 1054).

Если исходить из нашего предположения о том, что плавание по Фасису сохранялось в легенде об аргонавтах до тех пор, пока Фасис не утратил роль реки, разграничивающей материки, то источником ОА в интересующей нас части, должна была быть какая-то поэма, написанная не позднее первой половины V в. до н.э. На это указывают и другие соображения. Именно начиная с Фасиса автор ОА перестает следовать Аргонавтике Аполлония, которая до этого была его основным источником.¹⁸ Более того именно с этого момента меняется язык поэмы, в котором заметно усиливается звучание архаической лексики. По оценке Бакон, в этой части поэмы примерно в два раза увеличивается присутствие лексики, которую исследовательница определяет как орфическую, и примерно так же возрастает влияние гомеровского языка, что позволило ей постулировать в качестве источника для ОА 1038-1143 более раннюю орфическую поэму об аргонавтах, возводимую ею к началу V в. до н.э. (Bacon 1931: 177 ff.).¹⁹

При мысли об орфической поэме — предшественнике ОА на ум приходит не столько начало V в., сколько вторая половина VI в., Афины времен Писистрата и его сыновей, при дворе которых было создано большое количество орфических произведений.²⁰ Такой поэмой могла быть Аргонавтика Орфея Кротонского, эпического поэта, жившего при дворе Писистрата, свидетельство о котором сохранилось в словаре Суды.²¹ С учетом сказанного выше о взаимосвязи представлений о реке обратного плавания и о реке — границе материков, становится ясно, что в постулируемой орфической Аргонавтике VI в. обратное плавание аргонавтов из царства Ээта должно было проходить по разграничивающей материки реке Фасис, так же как и в других архаических версиях — у псевдо-Гесиода, Гекатея и, наконец, Пиндара.²²
______________________________
[18] По мнению Виана, источником ОА 1036-1249 является традиция, восходящая к Тимею (Vian 1987: 28). Это верно только в отношении плавания по Танаису, т.е. как минимум начиная с Боспора как входа в Меотиду (ОА 1056 и далее), но не объясняет предваряющее его плавание по Фасису.

[19] Критерием отнесения к орфической лексике для Бакон является встречаемость слова не только в орфических текстах (прежде всего гимнах), поскольку все они позднего происхождения, но и у поэтов начала 5 в. до н. э., в частности Пиндара и Эсхила.

[20] В частности, Ономакрит, которого считали автором поэм, известных под именем Орфея, жил в правление Писистратидов (Clem. Strom. 1. 21. 131: Ναὶ μὴν Ὀνομάκριτος ὁ Ἀθηναῖος, οὗ τὰ εἰς Ὀρφέα φερόμενα ποιήματα λέγεται εἶναι, κατὰ τὴν τῶν Πεισιστρατιδῶν ἀρχὴν περὶ τὴν πεντηκοστὴν ὀλυμπιάδα εὑρίσκεται).

[21] Suda 657: Ὀρφεύς, Κροτωνιάτης, ἐποποιός ὃν Πεισιστράτω συνεῖναι τῶι τυράννωι Ἀσκληπιάδης φησὶν ἐν τῶις βιβλίωι τῶν Γραμματικῶν. ∆εκαετερίδα, Ἀργοναυτικά καὶ ἄλλα τινά.

[22] Бакон полагает возможным постулировать для этой ранней Аргонавтики обратный путь по Танаису. По причинам, изложенным выше, с этим невозможно согласиться. Мы видели на примере Софокла, отказавшегося от Фасиса, но еще не принявшего Танаис, что для адаптации северного пути в мифе об аргонавтах, видимо, понадобилось время и что география здесь, скорее всего, значительно опережала следовавшую за ней легенду. Поэтому к сообщению Диодора Сицилийского, на которое опирается Бакон, нужно отнестись с осторожностью.

Если в орфическом источнике ОА рекой обратного плавания был Фасис, тогда вполне можно допустить, что, желая сохранить этот важный элемент старой поэмы, автор скомбинировал его с более естественными для своего времени представлениями, к тому же господствовавшими в аргонавтической литературе уже на протяжении многих веков, — о плавании по Танаису и северо-западной дуге Океана. Так в новой поэме возникло необъяснимое с точки зрения общей логики маршрута аргонавтов путешествие по Фасису. Более детальное его рассмотрение выявляет целый ряд необычных деталей, которые в рамках предлагаемой гипотезы проливают свет на особенности Фасиса в поэме-источнике.

1. Фасис протекает по равнине. Его берега населяют после колхов буономы, аркии, керкеты и синды. Только последние два народа известны другим источникам, но локализуются они с полной надежностью в северо-западном Предкавказье в нижнем течении Кубани. Неизвестные ни одному другому источнику буономы (Βουονόμαι) и аркии (Ἄρκυες) скорее всего вымышлены автором.²³ При этом можно отметить следующее: если бы поэт желал провести свой Фасис из Колхиды в Прикубанье сознательно, путем создания умозрительной конструкции, в его распоряжении была устойчивая этногеография побережья в этом районе — зиги, гениохи, ахеи, тореты, керкеты, синды (в Perieg. 681-90 они перечислены в обратном порядке, от Синдики; в несколько меняющейся последовательности эти племена известны практически всем источникам по этой территории), и он запросто мог, не изобретая новые племена, поселить их на этом Фасисе; то, что он не использовал сами собой напрашивающиеся сведения, говорит скорее о неосознанной контаминации сведений о разных реках. Присутствие керкетов и синдов, на наш взгляд, является сильным маркером локализации древнего Фасиса на северном Кавказе.
______________________________
[23] Бакон, пытаясь подыскать аналогии этим и другим этнонимам в источниках по данному региону, склоняется к мысли, что они плод фантазии автора (Bacon 1931: 179 f.). Виан с большей серьезностью относится к отождествлению: буономы — мосхи; аркии — агры (за которыми, по его мнению, угадываются скифы-пахари Vian 1987: 35). На наш взгляд справедливость таких сближений ставится под сомнение самим фактом наличия в тексте правильных этнонимов. Возникает впечатление, что поэт там, где ему не хватало материала, просто придумывал новые названия. Буономы и аркии — в греческой этимологии, имеют значение «пастухи» и «охотники» соответственно:

Βουονόμαι ~ βοῦς + νομαῖος ~ пастухи
βου- {βοῦς} — приставка со знач. «бычачий», «коровий», «воловий»;
νομαῖος — живущий на пастбище или в стаде.

μόσχος ὁ бычок, теленок Her. etc.
Μόσχοι οἱ мосхи (племя в южн. Колхиде) Her.

ἂρκυια — Аркия, «Плетущая сети», «Уловляющая» (от ἄρκυς, «сеть») — эпитет Артемиды, Гекаты.
ἄρκυς (-υος) ἡ преимущ. pl. сеть, тенета Her., Xen., Plat., Plut.

В поэме, однако, содержится и другая информация о его географическом положении. Еще на подходе к Фасису, где-то в районе мариандинов, т.е. в восточной части малоазийского побережья Понта, поэт располагает реку Аракс и сообщает, что от него берут начало Термодонт, Фасис и Танаис (ОА 749 sq.). Правомерно ли трактовать это сообщение в одном контексте с дальнейшим описанием Фасиса и допускать, что в голове автора была такая фантастическая речная система, объединяющая реки Малой Азии и северного Кавказа в одно целое, как это показано на карте в издании Виана? Думается, нет. Гораздо естественнее допустить, что к объединению этих рек привела многозначность Аракса, под которым понимали не только закавказскую, но и среднеазиатскую реки с этим именем, и даже, возможно Волгу.²⁴ Поэтому связь Фасиса с Араксом в ОА, скорее всего, имела один источник (A.R. 4. 132-34, где они соединяются посредством реки Лик), а связь Танаиса с Араксом — какой-то другой.²⁵ Это показывает, что и представления поэта о Фасисе, могли иметь разные источники, и поэтому схема Виана в части Фасиса, конечно, не может считаться правомерной.
______________________________
[24] Однозначности нет даже в сведениях об Араксе у Геродота. Предпочтительной кажется точка зрения Пьянкова о трех Араксах — Араксе, Амударье (Оксе) и Волге (Пьянков 1975: 65 сл.).

[25] Например, когда Аристотель пишет о Танаисе и Араксе (Arist. Met. 350A. 23-25), речь определенно идет о среднеазиатской реке, как ясно из контекста, но за этим Араксом может скрываться и представление о Волге: тогда Танаис, как рукав Аракса, впадающий в Меотиду, выглядит менее фантастично.

2. Другой необычной деталью ОА является отсутствие упоминания Кавказа в контексте царства Ээта. Между тем в мифе, начиная, видимо, уже с конца архаической эпохи они связаны многими нитями. У Аполлония Кавказ находится слева при входе в русло Фасиса рядом с городом Эей (A.R. 2. 1266 sq.). Аргонавты, подплывая к Фасису, слышат стон Прометея и видят летящего к нему орла (2. 1247-58), и этот мотив засвидетельствован уже в Колхидянках Софокла (Fr. 340 R). Наконец, Аполлоний знает миф о логове Тифона на Кавказе (2. 1210), известный в начале V в. до н.э. Ферекиду (3 F 54), который, вполне возможно упоминал Кавказ и в своем повествовании об аргонавтах (3 F 105-113). Возникает вопрос: что же означает отсутствие Кавказа в ОА в ближайшей связи с царством Ээта?

3. Согласно ОА, аргонавты приближаются к Кавказу уже миновав керкетов и синдов, и плывут мимо него через узкую Эрифию (ОА 1048). Автор, видимо, представлял себе Эрифию в данном случае как некую местность рядом с Кавказом, вдоль которой лежал путь Арго. Однако исходное мифологическое значение имени Эрифия — это остров Гериона, у которого Геракл увел коров по заданию Эврисфея. И поскольку Геракл и бык тоже упоминаются в этом тексте (ОА 1058 sq.), кавказская Эрифия, видимо, наделена определенным смыслом. Еще одна любопытная деталь: Кавказ назван в тексте утесом (OA 1048: Καυκάσιον παρὰ πρῶνα), т.е. это такая гора, которая выдается в море или реку. В данном случае получается, что Кавказ возвышается над Эрифией, по которой протекает Фасис.

Проплыв через Эрифию, аргонавты достигают того самого острова, где Фасис разделяется надвое: один рукав (следуя логике повествования, тот, по которому они плыли до сих пор) называется Фасисом, а другой — Сарангом. О последнем сказано, что он сообщается с Меотидой, которая, наводняя его, с шумом посылает в море через низменные луга (OA 1053 sq.). Видимо, это надо понимать так, что Саранг, будучи ответвлением Фасиса, сам в свою очередь разделяется на два рукава, один из которых впадает в Меотиду, а другой в Понт. Как справедливо отметила Бакон, эта река «ведет себя» как Кубань (Bacon 1931: 179; Vian 1987: 32). Действительно, Кубань в нижнем течении разделяется на два основных русла, которые сообщались с Азовским и Черным морем, а местность, по которой они протекают, представляет собой низменную, заливаемую и заболачиваемую территорию. Название Саранг, однако, до сих пор не нашло убедительной поддержки. Река Саранг, упоминаемая Аррианом в Индии, кажется слишком далеким сопоставлением. Вполне возможно, что перед нами еще одно, неизвестное по другим источникам название Кубани или ее части. Можно вспомнить и другие подобные названия Кубани, известные лишь единичным источникам: Вардан (Птолемей), Фат (Диодор). В этой связи кажется соблазнительным сопоставить имя Саранг с названием города Сарака/Серака у реки Вардана, о котором сообщает Птолемей (Σεράκα, Σαράκα· πόλις παρὰ δὲ τὸν Οὐαρδάνην ποταμόν),²⁶ ведь Вардан у Птолемея и есть Кубань. Но и индийскую реку не стоит полностью сбрасывать со счетов, если учесть, что в истории похода Александра в Индию мы находим «тезку» такого причерноморского объекта, как Кавказ (Arr. Ind. 2. 4; An. 5. 3).

Следует также обратить внимание на эпитет, которым поэт наделяет Саранг: ἀκαλαρρείτης (1052) — слово, которое используется только как эпитет Океана у Гомера, «спокойнотекущий».²⁷ С учетом того, что это слово никогда более, за исключением ОА 1052, во всей известной нам греческой литературе не используется применительно к другим рекам, можно осторожно предположить, что его выбор здесь не случаен, а указывает на какую-то связь этой реки с Океаном. Если Саранг является частью Фасиса, то может быть поэт перенес на него старый эпитет Фасиса, почерпнутый им в архаической Аргонавтике?
______________________________
[26] Птолемей 5. 8. 28 (Сведения о Скифии и Кавказе // ВДИ. 1948. № 2. С. 249). Любопытно, что Птолемей знает также город Сарака на Фасисе в 160 стадиях от устья (Птолемей 5. 9. 5). Виан по какой-то причине упоминает только о последнем (Vian 1987: 32).

[27] В составе формульного выражения, Il. 7. 421 (то же в Od. 19. 433):

Ἠέλιος μὲν ἔπειτα νέον προσέβαλλεν ἀρούρας
ἐξ ἀκαλαρρείταο βαθυρρόου Ὠκεανοῖο…

Только что новыми солнце лучами поля осветило,
Выйдя из тихо текущих, глубоких зыбей Океана…

Итак, после раздвоения Фасиса аргонавты дальше плывут по Сарангу, но приплывают не в Меотиду, что было бы естественно ожидать, а в море, к проливу между ним и Меотидой. Как же интерпретировать весь этот материал?

Мы полагаем, что представление Фасиса в ОА является результатом наложения сведений из двух источников. Первым и ближайшим к автору по времени является Аргонавтика Аполлония и восходящая к ней традиция о Фасисе в Закавказье, сближающемся бассейном с рекой Аракс. Этот Фасис уже не считался связанным с Океаном, а аргонавты покидали царство Ээта по морю, чтобы затем плыть обратно тем же путем, каким они попали в царство Ээта: через проливы (Софокл и др.), по Истру (Аполлоний) или по Танаису (Тимей и др.). Представления о другом Фасисе должны восходить ко времени, когда он считался связанным с Океаном и служил рекой обратного плавания аргонавтов. Этим Фасисом, по нашему мнению, была река Кубань. Источником представлений о нем для автора могла быть архаическая Орфическая Аргонавтика.

ОА содержит весьма примечательное, но почти не привлекавшее внимание исследователей свидетельство в пользу того, что древний Фасис считался каналом, связанным с Океаном, а следовательно границей материков. Речь идет об Эрифии, изображенной в поэме как некая долина, или скорее ущелье, узкий проход рядом с Кавказом, через которую проплывают аргонавты (OA 1048: Καυκάσιον παρὰ πρῶνα διὰ στεινῆς Ἐρυθείας). Появление Эрифии на Кавказе Виан совершенно справедливо связывает с упоминанием в этом же тексте переправы Геракла на быке через Боспор Киммерийский (Vian 1987: 33); именно этой переправой объясняется в поэме название Боспора (ОА 1056-58: …Βοὸς πόρον ἐξικόμεσθα, <…> βοοκλόπος οὗ ποτε Τιτὰν ταύρωι ἐφεζόμενος βριαρῶι πόρον ἔσχισε λίμνης).²⁸ Благодаря этой связи реконструируется неизвестная по другим источникам версия мифа о походе Геракла с коровами Гериона, которая приобретает особый смысл, если рассматривать ее в диахроническом ряду других версий этого мифа. В самой ранней из них, изложенной в Теогонии Гесиода, Геракл по приказу Эврисфея увел коров у Гериона, который жил на острове Эрифия, расположенном на Океане (Hes. Th. 287-94), а именно, как поясняет Геродот, у Гадиры за Геракловыми столпами,²⁹ т.е. у западной границы Европы. Гесиод сообщает только, что Геракл, добыв коров, переправился с ними через Океан и доставил их в Тиринф Эврисфею. Однако в рассказе Мифологической Библиотеки мотив путешествия с коровами становится преобладающим: переправившись через Океан, Геракл отправляется из Тартесса, проходит через Абдерию, Лигурию, Тиррению, выходит к излучине Ионийского моря, но не поворачивает на юго-восток, чтобы попасть в Тиринф, как это было бы естественно ожидать, зная цель похода, а движется со стадом дальше через Фракию к Геллеспонту; рассказ неожиданно завершается у Стримона (река во Фракии) сообщением о том, что Геракл перегородил реку из зависти а сам доставил коров Эврисфею (Apollod. 2. 109-112). Скомканность финала (рассказчик словно вдруг вспоминает о цели похода и просто сообщает о его прибытии к Эврисфею, нисколько не смущаясь возникающей лакуной и не утруждая себя сообщением подробностей путешествия от Стримона в Тиринф)³⁰ и оторванность маршрута от цели путешествия в этом рассказе очень хорошо показывает, что изначальная цель похода Геракла в мифе постепенно отодвигалась на второй план, уступая место самому путешествию, которое распространялось на все новые географические области, и тем сообщая мифу характер периэгезы.³¹ С другой стороны, в упомянутом мифе в качестве новой, географической цели путешествия декларируется Геллеспонт, который до освоения Понта воспринимался как водный рубеж Европы на востоке, а позднее оставался его частью, и в этом свете поход Геракла предстает как обход всей Европы с запада на восток.
______________________________
[28] Геракл назван Титаном в Орфическом гимне в свою честь (12. 1). Как ясно из контекста, речь идет о Боспоре Киммерийском.

[29] Hdt. 4. 8: Γηρυόνεα δὲ <…> κατοικημένον τὴν Ἕλληνες λέγουσι Ἐρύθειαν νῆσον, τὴν πρὸς Γαδείροισι τοῖσι ἔξω Ἡρακλέων στηλέων ἐπὶ τῶι Ὠκεανῶι.

[30] Apollod. 2. 112: …Στρυμόνα μεμψάμενος τὸν ποταμόν, πάλαι τὸ ῥεῖθρον πλωτὸν ὂν ἐμπλήσας πέτραις ἄπλωτον ἐποίησε, καὶ τὰς βόας Εὐρυσθεῖ κομίσας δέδωκεν.

Возможно, этот вариант является переработкой какой-то другой версии, где Геракл перегородил Стримон именно для того, чтобы переправить через него стадо, с которым он двигался к Геллеспонту. Во всяком случае объяснение, которое дает Библиотека — что Геракл перегородил реку из зависти, потому что она до этого была судоходной — не вписывается в логику повествования.

[31] Т.о. этот миф относится к категории мифов, которые мы предлагаем называть периэгетическими (περιηγητικός). Периэгетический миф, или миф-путешествие, герой или герои которого совершают путешествие, представленное в виде каталога народов или мест, приобрел большую популярность в архаическую эпоху, что, несомненно, связано с расширением греческой ойкумены в процессе колонизации. В одном из произведений гесиодовской традиции, по свидетельству Эфора, рассказывалось о путешествии Финея, гонимого гарпиями, и называлось оно Γῆς Περίοδος, «Обход земли» (M-W F. 151 [Str. 7. 3. 9]), весьма близко к названию географического труда Гекатея Γῆς Περιήγησις. Фрагменты этого произведение свидетельствуют о том, что в нем содержалось описание всего земного круга. Яркими примерами мифа-путешествия являются мифы об Ио и о походе Геракла за яблоками Гесперид, представленные в своей предельной географической форме в трилогии о Прометее (Мусбахова 2013 а).

В еще одном варианте этого мифа, который рассказывает Геродот со слов понтийских эллинов, Геракл приводит стадо Гериона в Скифию (Hdt. 4. 8), но рассказ этот служит лишь почвой для нового мифа — о происхождении скифов от Геракла (Hdt. 4. 9-10), судьба же стада остается без внимания. Этот рассказ естественно трактовать как новый этап географического расширения на восток мифа о походе Геракла с коровами Гериона, вобравший вслед за Фракией Скифию.

В этом контексте достижение кавказской Эрифии, к которому отсылает ОА, представляется предельным вариантом путешествия от одного края Европы до другого. Связь же Эрифии с Фасисом указывает на роль последнего как пограничной реки и канала, связанного с Океаном на востоке, о чем мы знаем по функции Фасиса в архаических версиях возвращения аргонавтов.

В ОА Эрифия охарактеризована как στεινή — «узкая», что позволяет представить ее как некую долину, точнее ущелье, по которому протекает Фасис.³² Само прилагательное στεινός отсылает к таким его субстантивациям как τὰ στενά со значением узкий проход (Hdt. 7. 223: ἔξω τῶν στεινῶν) или канал (Str. 3. 5. 5 о Гибралтаре); в последнем значении ед.ч. τὸ στενό употребляется у Лукиана применительно к Геллеспонту (Luc. DMar. 6. 1: Τὸ μὲν στενὸν τοῦτο <…> Ἑλλήσποντος… καλείσθω). Т.о. нельзя исключать, что неожиданный эпитет Эрифии в ОА выдает некое забытое представление о проходе рядом с Кавказом, проливе. В таком случае естественно предположить, что некогда этот пролив, являющийся по существу Фасисом, считался выходом к Океану на востоке, симметричным Геракловым столпам на западе.

Симметрию двух крайних точек — выходов к Океану усиливает нахождение вблизи восточной Эрифии Кавказа, так же как вблизи Эрифии на западе находилась другая великая гора — Атлас (Атлант). То, что эти две горы тоже несли функцию двух крайних географических точек, ощутимо как в мифологии трагедии Прометей Прикованный, так и в мифе о походе Геракла за яблоками Гесперид по совету Прометея, другом периэгетическом мифе, подобном истории о Геракле и коровах Гериона (см. п.30). В последнем Геракл совершает путешествие от Прометея на Кавказе к Атланту, который приносит ему яблоки Гесперид, пока он его подменяет в функции держателя неба на своих плечах. Таким образом, таинственная Эрифия рядом с Кавказом на Фасисе является, вероятно, рудиментом какой-то старой версии о выходе к Океану по Фасису мимо Кавказа, симметричном проливу у Геракловых столпов и горы Атланта на западе.
______________________________
[32] Однако тут же упоминается и некий остров, у которого разделяются Фасис и Саранг, и он характеризуется как цветущий (1050: ποιανθεῖ νήσωι προσεκέλσαμεν), что наводит на сопоставление с рекой Антемунтом на острове Гериона (Apollod. 2. 108: ὁ δὲ καταλαβὼν Ἡρακλέα παρὰ ποταμὸν Ἀνθεμοῦντα τὰς βόας ἀπάγοντα).

В свете сказанного не кажется странным, что аргонавты поплыли не к Меотиде, что было бы логично с точки зрения общего маршрута, а к Понту, чтобы войти в нее через Боспор. Ведь и путешествие по древнему Фасису должно было начинаться с понтийского устья. И здесь встает вопрос о соотношении Фасиса и Саранга в ОА. Вторая река возникла, на наш взгляд, в связи с необходимостью соединить два Фасиса — старой и новой традиции. Поскольку понтийское устье Фасиса, через которое аргонавты попадают в царство Ээта, было использовано новой традицией, потребовался некий рукав, который соединял бы Фасис с Понтом в районе Боспора. Его роль и сыграл Саранг. Это не исключает возможности того, что это была реальная река, точнее реальный приток или часть Кубани в нижнем течении. От прежнего Фасиса ему достался эпитет, применяемый к Океану, к которому Фасис и тек по древнейшим представлениям.


_______________________________

ГЕКАТА В ГРЕЧЕСКИХ МАГИЧЕСКИХ ПАПИРУСАХ


Греческие магические папирусы (лат. Papyri Graecae Magicae, PGM) — это название, данное корпусу папирусов из греко-римского Египта, написанных в основном на древнегреческом языке (но также и на древнекоптском, демотическом и т.д.), каждый из которых содержит ряд магических заклинаний, формул, гимнов и ритуалов. Материалы в папирусах датируются 100 до н.э. - 400 н.э. Манускрипты появились на свет благодаря торговле древностями, начиная с 1700-х годов.

Корпус PGM не был основан на древнем архиве, а скорее представляет собой коллекцию, которая со временем пополнялась. Неясные обстоятельства создания каждого текста на протяжении веков, таким образом, вызывали некоторые споры. Бец, английский переводчик PGM, утверждает, что тексты составляют часть «магических книг», которые, должно быть, существовали в древности, и считает их формой «запретной литературы», подлежащей в свое время сожжению.

Во введении к своим переводам Бец замечает, что, хотя папирусы были созданы в греко-римском Египте, они содержат много разделов, которые являются греческими по происхождению и природе. Он отмечает, что Зевс, Гермес, Аполлон, Артемида и Афродита, среди прочих, изображаются не как эллинские или эллинизированные боги, как в современной литературе, а как демонические или даже опасные персонажи, как в греческом фольклоре. Тем не менее, Бец также подчеркивает степень синкретизма, который он видит в папирусах, особенно между греческими, еврейскими и египетскими верованиями. Бец отмечал: «В этом синкретизме коренная древнеегипетская религия частично сохранилась, частично была глубоко эллинизирована. В своей эллинистической трансформации египетская религия доэллинистической эпохи, по-видимому, была сокращена и упрощена, чтобы облегчить ее ассимиляцию в эллинистическую религию. Совершенно ясно, что маги, писавшие и использовавшие греческие папирусы, были эллинистами по мировоззрению. Эллинизация, однако, также включает в себя египтизацию греческих религиозных традиций. Греческие магические папирусы содержат много примеров таких египетских трансформаций, которые принимают очень разные формы в разных текстах или слоях традиции».


ЭВОЛЮЦИЯ ОБРАЗА ГЕКАТЫ

Древность Гекаты бесспорна для большинства ученых, прослеживающих ее культ в отдаленной древности — в Анатолии или Фракии. Крупный культовый центр богини был сосредоточен преимущественно в юго-западном Анатолийском регионе Карии, где, как предполагалось, ее почитали в числе Великих Богинь Малой Азии.

Несмотря на свое происхождение, Геката первая вошла в греческую мифологию, имея беспрецедентные известность и популярность. Она почитается как одно из «древних божеств», титанида, рожденная от Астерии (Ἀστερία), титаниды ночи,¹ и Перса (Πέρσης), титана разрушения.²
________________________________
[1] Ἀστερία, ион. Ἀστερίη ἡ Астерия (дочь титана Коя, превращенная в остров, который назывался сначала Астерией, затем Ортигией и наконец Делосом) Hes., Plut.
ἀστέριος 3 звездный (περιωπή Anth.);

[2] Πέρσης (-ου) ὁ Перс, сын титана Крия и Эврибии, муж Астерии, отец Гекаты Hes.
πέρθω (fut. πέρσω, aor. 1 ἔπερσα — эп. πέρσα, aor. 2 ἔπρᾰθον; inf. aor. πρᾰθεῖν — эп. πραθέειν; aor. med. ἐπραθόμην; inf. aor. 2 med.-pass. πέρθαι)
1) опустошать, разорять, разрушать (πόλεις Hom.);
2) уничтожать, умерщвлять, губить (τινὰ φασγάνου ἀκμᾷ Pind.; ἀνδρώπους Soph.).

Первое упоминание о богине мы встречаем в «Теогонии» Гесиода (VIII век до н.э.) где она весьма почитаема Зевсом и потому сохраняет владение над землей, небесами и водами морей, даже после свержения титанов. Позднее, к эллинистическому периоду роль Гекаты начинает меняться. Ее владычество над разными областями приобретает иной окрас, теперь оно фокусируется на ее пограничной природе. Уже в VI веке до н.э. орфиками фиксируется восприятие Гекаты как хтонической богини призраков и магии, с акцентом на лунные и ночные аспекты. Она тесно связывается с оракулами мертвых и практиками некромантии (νεκρομαντεία),³ психагогии (ψυχαγωγία)⁴ и гоэтии (γοητεία).⁵
________________________________
[3] νεκρομαντεία (νεκρο-μαντεία) ἡ некромантия, вопрошение душ умерших о будущем Luc.

[4] ψυχαγωγία (ψυχ-αγωγία) ἡ вызывание и управление душами умерших Plat.

[5] γοητεία ἡ колдовство, ворожба, чары Plat., Plut.


ОРФИЧЕСКАЯ АРГОНАВТИКА
(призывание хтонических богинь)

Скоро приблизились мы к обнесенной стеною святыне;
Там я на ровной лужайке тройную выкопал яму,
Взял можжевельника ветви и сучья засохшего кедра,
Терна колючего стебли, плакучего тополя листья,
Все возле ямы сложил я, костер воздвигая высокий.
Злаков волшебных немало Медея, искусная в чарах,
Мне помогая, дала, раскрыв свой ларец благовонный.
Я под плетеным покровом скатал ячменное тесто,
Кинул в зажженный костер и в жертву богиням подземным
Трех щенков я принес, без единой отметины, черных;
960
С кровью смешал купорос, сок айвы и кизила,
Дикий добавил шафран, подорожников лист безобразный,
Корни различных цветов, что содержат алую краску;
Этой смесью набил я желудок щенков и на угли
Их положил, а кишки водою обмыл и, вкруг ямы
На землю бросив, ударил в зловещую медную чашу;
Черный накинувши плащ, заклинанья запел; и немедля
Зов мой услышали те, кто живет в пустынной угрюмой
Бездне: их три — Тисифона, Алекто, Мегера богиня.
Факелов пламя в руках их сверкало блеском кровавым.
970
В яме вспыхнул огонь, затрещало страшное пламя,
Хворост сжигая, и дым, чернея, окутал окрестность.
Вот из Аида возникли, разбужены пламенем ярым,
Грозные призраки вдруг, беспощадные, страшные видом:
Первый — с ликом железным; дают ему смертные люди
Имя Пандоры; потом перед нами второй, многоликий
Призрак трехглавый предстал, наводящий неслыханный ужас,
Тартара чадо, Геката; на левом плече она носит
Конскую голову с гривой; на правом — свирепая видом
Злобная сука; меж ними — змея свивается в кольца;
980
В каждой руке она держит тяжелый меч заостренный.
Призраки стали кружиться над ямой то вправо, то влево,
Вслед за Гекатой — Пандора, за ними — богини возмездья.
А за оградой кумир Артемиды, разжав свои руки,
Факел на землю поверг, на небо свой взор обращая;
Ласково псы завиляли хвостом и упали засовы
С мощных серебряных створов, и дивная дверь распахнулась
В крепкой стене, и очам открылась тайная роща.
(Орфическая Аргонавтика 950-987)


Во II в. н.э. роль Гекаты трансформируется вновь, на этот раз — в метафизическую традицию халдейских оракулов. Халдейская Геката — это трансцендентная сущность, определяемая не иначе как Anima Mundi (Душа Мира) в неоплатонической космологии. Она возникает как всепроникающая, вездесущая богиня, как женский аспект божественного, повелительница судьбы (κλωθαίη)⁶ и спасительница людей (σῶς ἀνδρόυ).
________________________________
[6] Κλωθαίη ἡ Клотея, «Пряха» (прядущая нить судьбы), эпитет Гекаты;
Κλωθώ (-οῦς) ἡ Клото, «Пряха» (старшая из трех сестер Мойр, прядущая нить жизни) Hes., Plat.
Κλῶθες αἱ Пряхи, т.е. Μοῖραι Hom.
κλώθω — прясть (τὰ κλωσθέντα Plat. — пряжа, перен. пряжа жизни, судьба).

Греческие магические папирусы представляют нам возможность погрузиться в синкретизм поздней античности и понять, как практикующие маги, жрецы и колдуны данного периода видели Гекату и взаимодействовали с этим грозным и загадочным божеством. Образ Гекаты в папирусах содержит как элементы позднеантичной эллинской, так и халдейской Гекаты. Можно даже утверждать, что в папирусах мелькают проблески той самой анатолийской Великой Богини.

Гимны и заклинания из Большого Парижского Папируса (PGM IV), пожалуй, наиболее показательны, поскольку они составляют большую часть существующих упоминаний Гекаты в магических папирусах. В этих текстах она парадоксальна: подземная и небесная, ужасная и прекрасная, инфернальная и священная. Она описана тройной и трехголовой, как это было принято в эллинский период, но в том же вызове она вдруг выступает как четырехликая с головой коровы, змеи, лошади и собаки, как описано в халдейских фрагментах.

Следуя за халдейским влиянием, Гекату прославляют как «всесильную», «всеохватную», «всеобъемлющую», «всеохраняющую». Но при этом она никогда не теряет своего господства над подземным миром, а также своих ужасающих, отчетливо мрачных аспектов. Ее эпитеты говорят сами за себя, поскольку она действительно является таинственной богиней, пребывающей во множестве форм (πολύμορφος) и именуемой многими именами (πολυώνυμος).


ОБРАЩЕНИЕ К СЕЛЕНЕ-ГЕКАТЕ ДЛЯ ЛЮБОГО [МАГИЧЕСКОГО] ДЕЯНИЯ (PGM IV. 2785-2870)
(Перевод Анны Блейз)

Ныне приди, госпожа, о Селена триликая, милая сердцу,
Внемли, богиня, священным заклятьям моим благосклонно!
Ты — украшение ночи, сиянье несущая смертным,
Юная дочерь зари, ты быков огнеоких торопишь,⁷
Что колесницу твою увлекают дорогою Солнца.
Тройственным телом своим ты подобна Харитам,
Кружащим в танце блаженном меж звезд темной ночью.
Ты — Справедливость, ты — нити незыблемых Судеб
В трех лицах: Клото, Лахесис, Атропос. И ты — Персефона,⁸
Мегера, Алекто, многоὸбразная, чадные факелы держишь.
И на челе твоем вьются кудрями ужасные змеи,
Бычьего рева подобье тройные уста извергают,
Тело покрыто чешуйной броней, и спадают на плечи
Локоны змей ядовитых, сплетаясь под тяжкою цепью.
О ночная вещунья, быколикая, чуждая толпам,
Ты, быкоглавая, ты, быкоокая, ты, псоголосая,
Львиные голени ног своих ты от взоров скрываешь.
Волчьелодыжная, стаи свирепых собак тебе любы,
Помня о том, называют тебя, о богиня, Гекатой,
Многоименной и Меной, пронзающей воздух, подобно
Мечущей стрелы сестре Аполлона — самой Артемидой;
Четвероликой, четвероименной, четверодорожной,⁹
Блещущей в темной ночи, Персефоной, оленеубийцей,
Триждыгремящей, трезвучной, тригласой, триликой,
Триждыименной Селеной; о трех головах и трех выях;
Той, что подобна трезубцу;¹⁰ богиней тройных раздорожий,
Неугасимое пламя несущей в троякой корзине.¹¹
Трех декад госпожа, трех дорог еженощная гостья,
Внемли же мне, умоляю, на зов благосклонно ответствуй!
Ты, что весь мир необъятный в ночи укрываешь покровом,
Демонам трепет внушая и в дрожь повергая бессмертных;
Ты, чьих прозваний не счесть; ты, ведущая смертных к величью;
Ты, что рогами увенчана; ты, чье потомство прекрасно, —
Матерь богов, и людей, и Природы, Всеобщая Матерь!
Ты на Олимпе гостишь и нисходишь в бескрайнюю бездну,
Ты — и конец, и начало; единая, правишь ты всеми;
Вечная, всё из тебя изошло и в тебе завершится.¹²
Узы великого Кроноса ты на висках своих носишь
Нерасторжимой, нетленной повязкой;¹³ держишь в руках ты
Жезл златой, письменами такими по кругу обвитый
(Кронос их сам начертал и вручил тебе, дабы носила
И сохраняла порядок незыблемый в мире):
«Укрощающая и смиряющая, и мужей примиряешь, ты —
Сила, смирившая силу».¹⁴ И Хаосом тоже ты правишь,
Арарахарара эфтисикере.¹⁵ Славься и радуйся,
Внемли, зовущим тебя, славя многими именами.
Я воскуряю тебе фимиам, о рожденная Зевсом,
О стреловержица, сущая в небе, богиня заливов,
Ты, что блуждаешь в горах и хранишь перекрестки и тропы,
Ты, о ночная, подземная, темная, Аидонея,¹⁶
Тихая, страшная, ты, что пируешь во тьме на могилах,
Ночь — ты, и Мрак — ты, и Хаос безмерный; сама Неизбежность —
Та, от кого не укрыться; ты — Мойра, Эриния, мука,¹⁷
Ты — Справедливость и Гибель; ты Кербера держишь в оковах;
Иссиня-черная, ты чешуею змеиной покрыта,
Поясом — змеи тебе, и волосы змеями вьются;
Ты жаждешь крови, несущая смерть и творящая гибель,
Ты пожираешь сердца и пируешь телами умерших до срока,
Ты на могилах стенаешь и смертных ввергаешь в безумье, —
К жертвам моим снизойди. Что прошу — умоляю, исполни!
________________________________
[7] …дочерь зари (…) быков огнеоких торопишь… — Селену нередко изображали управляющей повозкой, запряженной быками, но Селена (в классической мифологии) была сестрой, а не дочерью Зари.

[8] …Персефона, Мегера, Алекто… — Тисифона (Τισιφόνη, «мстительница за убийство»), Мегера (Μέγαιρα, «запрещающая, ограничивающая»), Аллекто (Ἀλληκτώ, «неукротимая») — имена трех эриний, богинь возмездия. В тексте вместо Тисифоны, видимо ошибочно, стоит созвучное имя: «Персефона» (тж. сравн. Περσηΐδος ἡ Персеида, дочь титана Перса, т.е. Геката). Возможно, имя Περσεφόνη употреблено намеренно, в качестве эпитета в значении «опустошающая губительница» (περσε-φόνη), что вполне употребимо, применительно к описанию функционала эринии, богини возмездия.
πέρσις -εως ἡ {πέρθω} разрушение;
φονή ἡ (только pl.) убийство, резня.

[9] …четырехликой… — Тетрапрозопина (τετραπροσωπινή), эпитет Гекаты, связанный с образом богини из «Халдейских оракулов». Во фрагменте оракула XIXb Геката описывается как богиня с головами четырех животных (соответствующих четырем стихиям): коня (Огонь), быка (Воздух), гидры (Вода) и собаки (Земля). Следующие два эпитета из текста молитвы, четырехименная (τετραώνυμε) и четырехдорожная (τετραοδῖτις), восходят к тем же представлениям.

[10] …подобна трезубцу… — В тексте стоит слово θρινακία (Тринакия), поэтому перевод «имеющая три острия» — является тенденциозным. Прайзенданц предлагает другой вариант толкования: «тринакрийская» (т.е. сицилийская) богиня.
Θρινακία — Тринакия, «Тринакийская», «с острова Тринакия» (Θρινακίη, впосл. отожд. с Сицилией — Τρινακρία);
Τρινακρία (Τριν-ακρία) ἡ Тринакрия, «Трехвершинная» (древнейшее название Сицилии) Thuc., Theocr.

[11] …Неугасимое пламя несущей в троякой корзине. — ἣ τρισσοῖς ταλάροισιν ἔχεις φλογὸς [ἀκ]άματον πῦρ

Слово τάλαρος, действительно, обычно употребляется в значении «плетеная корзина», однако «неугасимое пламя» плохо сочетается с «корзиной» (троякой корзиной), тем более, когда речь идет о Гекате. Возможно, речь все-таки идет о факелах, изготовление которых подразумевало внешнюю оплетку.

τάλαρος ὁ корзин(к)а, плетенка Hom., Hes., Arph., Theocr., Anth.

[12] Всеобщая Матерь (…) Ты — и конец, и начало… — Памметер (παμμήτηρ = πάντων μήτηρ), эпитет Гекаты как великой богини из «Халдейских оракулов», в которых она предстает матерью всего сущего, источником всего в материальном мире.

[13] Узы великого Кроноса… — несокрушимые цепи, в которые Зевс заковал Кроноса, низвергнув его в Тартар. В эллинистическую эпоху Геката отождествлялась с богинями Реей и Геей — супругой и матерью Кроноса, но еще у Гесиода, в древнейшем известном нам литературном описании Гекаты, упоминается власть, которую та получила над тремя мирами («на земле, и на небе, и в море») от титанов, т.е. во времена владычества Кроноса («Теогония», 421-426).

[14] «Укрощающая и смиряющая, и мужей примиряешь, ты — сила, смирившая силу»… — В оригинале надпись на жезле: Δαμνω, Δαμνομενεια, Δαμασανδρα, Δαμνοδαμια.
δαμάζω, δᾰμάω, δαμνάω и δάμνημι, эол. δᾰμάσδω
1) приручать, укрощать; (о лошадях и др.) объезжать;
2) подчинять, одолевать, смирять;
3) подавлять, лишать силы;
6) поражать насмерть, убивать.

[15] Арарахарара эфтисикере — αραραχαραρα ηφθισικηρε, магические слова; первое представляет собой непереводимый палиндром, второе составлено из корней со значением «гибель, уничтожение, смерть».
ἥφθην aor. pass. к ἅπτω
ἅπτω II
1) зажигать; pass. быть зажженным, гореть;
2) med. воспламеняться, загораться, зажигаться (ἐν πυρί Hom.);
ἰσίκιον τό или ἴσικος (ῑσῐ) ὁ блюдо из рубленого мяса Anth.

[16] Ἀιδωναία — Аидонея, богиня Аида (подземного царства), эпитет Гекаты, отождествляющий ее с Персефоной.

[17] …Мойра, Эриния, мука… — Μοῖρα δ᾽ ἔφυς, σύ τ᾽ Ἐρινύς, βάσανος…
Μοῖρα ἡ Мойра (богиня судьбы, смерти или несчастья);
Ἐρινύς (-ύος) ἡ проклятие, погибель;
βάσανος ἡ испытание, пытка, страдание.


ГИМН ГЕКАТЕ
(Ипполит. Опровержение всех ересей, I. 35. Перевод Анны Блейз)

Земная, подземная, горняя — к нам снизойди, о Бомбó!¹⁸
Богиня дорог и распутий, лучистая странница ночи,
Дневного сиянья врагиня, подруга и спутница мрака;
Услада тебе — завыванье собак и багряные раны;
Ты бродишь меж трупов, по пояс во прахе могильном,
Ты крови алкаешь и в дрожь повергаешь живущих.
Безумная страшная Мена,¹⁹ владычица многих обличий,
Сойди, благосклонная, к жертвенным нашим обрядам!
________________________________
[18] Земная, подземная, горняя — к нам снизойди, о Бомбó… — Νερτερίη, χθονίη τε καὶ οὐρανίη μολὲ Βομβώ
νέρτερος — подземный (νέρτεροι θεοί Aesch. — боги подземного царства);
χθών, χθονός ἡ земля, страна, край;
οὐράνιος — небесный (θεοί HH.; ἀστήρ Pind.)
βόμβος ὁ шум, гудение, грохот Plat., Arst., Epicur. ap. Diog.L.

[19] Безумная страшная Мена… — Γοργὼ καì Μορμὼ καì Μήνη
γοργός — страшный, грозный, буйный;
μορμώ (-οῦς) ἡ страшилище Theocr., Luc.
μήνη, дор. μήνα ἡ луна (σέλας μήνης Hom.).
μῆνις, дор. μᾰνις (-ιος), поздн. -ιδος ἡ гнев, негодование, злоба.



ЭПИТЕТЫ ГЕКАТЫ ИЗ PGM

• PGM III. p. 1-164

Обряд утопления кота с целью его обожествления и превращения в идол. Гекату здесь призывают вместе с Гермесом и даже в синкретической форме Гермекаты.²⁰

ἂρκυια — Аркия, «Плетущая сети», «Уловляющая» (от ἄρκυς, «сеть»);

νεκυῖα — Некия, «Госпожа трупов» (от νέκυς, «мертвый, умерший»);

Ἑρμεκάτη — Гермеката (от Ἑρμῆς и Ἑκάτη).
________________________________
[20] Видимо, речь идет не о Гермесе (Ἑρμῆς), а о герме (ἑρμῆς), т.е. фетише Гекаты (сравн. с Ἑρμαθήνη, Гермафина).

ἑρμῆς (-οῦ) ὁ герма, невысокая четырехгранная колонна с головой Гермеса, реже — другого божества.
Ἑρμαθήνη (Ἑρμ-αθήνη) ἡ Гермафина (бюст Афины в виде гермы или соединенные бюсты Афины и Гермеса) Cic.

«Призываю тебя (Ἀμοῦ), мать всех людей, собравшая воедино члены Мелиуха и самого Мелиуха, Оробастрия Небутосу алэт (οροβαστρια [Νε]βουτoσου αληθ), плетущая сети (или «уловляющая в сети», ἀρκυῖα), госпожа трупов (νεκυῖα), Гермес, Геката, Гермес, Гермеката (Ἑρμῆ, Ἡκάτη, Ἑρμῆ, Ἑρμεκάτη), лэт амумамутермюор (ληθ αμουμαμουτερμυωρ)».

«Собранные воедино члены Мелиуха» являются отсылом к Осирическому культу. Имя «Мелиух» (Μελιούχος) встречается во многих эллинистических источниках, в разных контекстах Мелиух ассоциируется с Сераписом, Зевсом, Гелиосом, Митрой. Соответственно, Геката, именуемая здесь «матерью всех людей», отождествляется с Исидой, которая в эллинистическую эпоху повсеместно почиталась как вселенская богиня-мать. Вероятно, и имя Νεβουτoσου представляет из себя искаженное египетское (или коптское) имя «Госпожа» (егип. nbt, «небет»).

Οροβαστρια — имя тоже заимствованное и искаженное. Коптская легенда рассказывает, что св. Сисиний пронзил копьем свою сестру Алабастрию, которая была чародейкой, могла превращаться в летучую мышь и в этом образе убивала младенцев, высасывая их кровь. Есть изображения и змееподобной Алабастрии.

Ἀρκυῖα — Аркия (от ἄρκυς, «сеть»); «уловляющий в сети» — это стандартное именование египетского подземного демона.


• PGM IV. p. 1390-1495

Любовный обряд, проводящийся в некромантическом контексте (с помощью «тех, кто умер насильственной смертью»). Богиню здесь призывают непосредственно как Гекату (а также как Гекату-Персефону) на протяжении трех дней, предварительно принеся ей жертву на месте смерти. Затем, в ходе второго жертвоприношения, Гекату призывают вместе со многими другими хтоническими божествами.

τρικάρηνος — Трикаранос, «Трехглавая» (τρι-κάρηνος);

νυχία — Нихия, «Ночная», «Мрачная» (от νύχος, «ночь»);

κλειδοῦχος — Клидухос, «Ключница», «Хранительница ключа» (κλειδός + ἔχω);

πυριδρακοντόζωνος — Пиридраконтозонос, «Препоясанная огненными змеями» (πῦρ + δράκοντες + ζώνη);

ἐνόδια (ἐν-όδια) — Энодия, «Придорожная», «Охраняющая пути»;

κύων μέλαινα — Кион Мелена, «Черная собака», «Черная сука»;

χθονία — Хтония, «Подземная».


• PGM IV. p. 2241-2358

Гимн убывающей луне. Хотя Геката не упоминается в нем напрямую, этот гимн посвящен именно ей (как Гекате-Селене), на что со всей определенностью указывают эпитеты, символы и nominae magicae.²¹

ταρταροῦχε (-ος) — Тартарухос, «Владычица Тартара» (от Τάρταρος, «Тартар» и ἔχω, «владеть»);

φωτοπλήξ — Фотоплекс, «Поражающая сиянием», «Слепящая» (от φωτός, «свет, сияние» и πλῆξις, «удар»);

στρατηλάτης — Стрателатес, «Предводительница воинств» (от στρατός, «войско» и ἥλατο, «направлять»);

ἀκτινοχαίτις — Актинохайтис, «С сияющими волосами» (от ἀκτίς, «сияние» и χαίτη, «длинные волосы»);

λυκώ — Лико, «Волчица»;

φῶς — Фос, «Сияние»;

παιώνια — Пеония, «Врачевательница»;

πολύκλειτη — Поликлита, «Многославимая», «Прославленная» (πολύ-κλειτος);

προμηθική — Прометика, «Прозорливая», «Разумная»;

νύσσα — Нисса, «Гонительница» (от νύσσω, «колоть, бить, подталкивать»);

ποδάρκη — Подарка, «Быстроногая», «Стремительная»;

ἄμβροτος — Амбротос, «Бессмертная»;

Ἁλκυόνη — Алкиона, «Могучая помощница» (от ἀλκή, «сила, могущество» и ὀνέω, «помогать»);

Περσία (Περσείδα) — Персида, «Дочь титана Перса»;

νομαίη (-α) — Номея, «Охраняющая стада»;

χρυσοστεφής — Хризостефис, «Увенчанная золотой диадемой» (от χρυσός, «золото» и στέφος, «венец»);

πρέσβειρα — Пресбейра, «Почтенная», «Великая»;

σκοτείη — Скотия, «Темная», «Мрачная», «Тайная»;

Βριμώ — Бримо, «Могущественная»;

φαεννώ — Фаэнно, «Сияющая»;

δείχτειρα {δεικτέος} — Дейхтира, «Обличающая»;

εἰδωλίη — Эйдолия, «Призрачная» (от εἴδωλον, «видение, призрак»);

ἰνδάλιμη — Индалима, «Призрачная», «Предстающая в виде образа» (от ἰνδαλμός, «подобие, образ»);

αὐτοφυής — Автофюес, «Самородная» (от αὐτός, «сам» и φύω, «рождаться, возникать»);

βαριδοῦχε (-ος) — Баридухос, «Правящая ладьей» (от βᾶριδος, «судно, ладья» и ἔχω, «направлять, вести»);

αἰζήιη — Эзеия, «Мощная» (αἰζήϊος, полный сил, крепкий, бодрый);

ὀξυβόη — Оксибоя, «Громогласная» (от ὀξύς, «пронзительный, резкий, громкий» и βοή, «крик, вопль»);

ἂρκυια — Аркия, «Плетущая сети», «Уловляющая» (от ἄρκυς, «сеть»);

χαροπή (χαροπός) — Харопа, «Приветливая» (от χαρά, «радость» и ὀπός, «взгляд»);

πάγγαιη (-ος) — Пангея, «Всеобщая» (от παν-, «весь» и γαῖα, «земля»);

σώτειρα — Сотейра, «Спасительница»;

κλωθαίη — Клотея, «Пряха» (от κλώθω, «прясть»);

πανδώτειρα — Пандотейра, Всеподательница» (от παν-, «весь» и δωτήρ, «податель»);

ἀγλαή — Аглая, «Блистательная»;

ἀρηγέ (-ος) — Арегос, «Помощница», «Защитница» (от ἀρήγω, «помогать, предотвращать»);

κύδιμη — Кидима, «Славная»;

ἃγια — Хагия, «Священная»;

λιπαροπλόκαμε (-ος) — Липароплокамос, «Прекрасновласая» (от λιπαρός, «роскошный» и πλόκαμος, «волосы»);

ζαθείη — Затия, «Божественная» (от ζά — усилительная приставка со значением «очень, весьма» и θεά, «богиня»);

τερψίμβροτε (-ος) — Терпсибротос, «Прельщающая смертных» (от τέρψις, «удовольствие, наслаждение, радость» и βροτός, «человек»);

χρυσῶπι (-ος) — Хризопис, «Златоликая» (от χρυσός, «золото» и ὤψ, «вид»);

λοχιάς — Лохиас, «Родовспомогательница»;

τλητή — Тлета, «Терпеливая»;

ἀτάσθαλη — Атастала, «Нечестивая», «Беззаконная»;

δαιδάλη — Дедала, «Искусная», «Умелая»;

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

δράκαινα — Дракайна, «Змея».
________________________________
[21] nominae magicae — «магические имена», то же что и voces magicae («магические слова»), «варварские слова» или «чужеземные слова» — непереводимые слова и последовательности звуков в составе магических заклинаний.


• PGM IV. p. 2441-2621

Группа коротких обрядов, в основе которых лежит обвинение жертвы в «клевете» на божество. Эти заклинания призваны пробудить любовное влечение, вызвать болезнь, погубить врага, послать кому-либо сновидение или призвать вещий сон. Гекату призывают во время жертвоприношения, которое должно предшествовать любому из этих обрядов. Здесь она отождествляется с Артемидой, Персефоной, Селеной и Афродитой.

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

ἐλαφηβόλε (-ος) — Элафеболос, «Охотница на оленей» (от ἔλαφος, «олень» и βολή, «поражающий бросок»);

νυκτοφάνεια — Никтофания, «Сияющая в ночи» (от νυκτός, «ночь» и φανός, «светлый, яркий»);

τρικάρανος (-ος) — Трикаранос, «Трехглавая» (τρι-κάρηνος);

τρίκτυπε (-ος) — Триктипос, «Трехзвучная» (от τρι-, «три» и κτύπος, «гром, звон, шум, крик»);

τρίφθογγε (-ος) — Трифтонгос, «Троегласая» (от τρι-, «три» и φθόγγος, «голос»);

Θρινακία — Тринакия, «Тринакийская», «с острова Тринакия» (Θρινακίη, впосл. отожд. с Сицилией — Τρινακρία);

τριαύχενε (-ος) — Триавхенос, «Трехшеяя» (от τρι-, «три» и αὐχήν, «шея»);

τριοδῖτι (-ς) — Триодитис, «Трехдорожная», т.е. «Чтимая на перекрестках» (от τρι-, «три» и ὀδός, «дорога»);

τριπρόσωπε (-ος) — Трипрозопос, «Трехликая» (от τρι-, «три» и πρόσῶπον, «лицо»);

μάκαιρα (-ος) — Макерос, «Блаженная»;

θηροκτόνε (-ος) — Тероктонос, «Охотница» (от θηρός, «зверь» и κτείνω, «убивать»);

νυχία — Нихия, «Мрачная», «Темная» (от νύχος, «ночь»);

δασπλῆτις — Дасплетис, «Грозная»;

πολυώδυνε (-ος) — Полиодинос, «Мучающая», «Причиняющая много страданий» (от πολυ-, «много» и ὠδίς, «боль, мука»);

νυκταιροδύτειρα — Никтеродитира, «Восходящая и заходящая ночью» (νυκτός, «ночь» + αἴρω, «подниматься, восходить» + δύω, «опускаться, заходить»);

τριώνυμε (-ος) — Трионимос, «Трехименная» (от τρι-, «три» и ὤνομα, «имя»);

ἁβρονόη — Габроноя, «Изящная помыслами» (от ἁβρῶς, «изящно» и νοος, «мысль»);

φοβερά (φοβερός) — Фобера, «Грозная», «Ужасная»;

κερατῶπι (-ς) — Кератопис, «Рогатая» (от κερατών, «рогатый» и ὤψ, «вид»);

ταυρόμορφε (-ος) — Тавроморфос, «Быковидная» (от ταῦρος, «корова» и μορφή, «вид, образ»);

φωσφόρε (-ος) — Фосфорос, «Светоносная», «Сияющая» (от φῶσ, «свет, сияние» и φορός, «несущий»);

ἱπποπρόσωπε (-ος) — Гиппопрозопос, «Конеликая» (от ἵππος, «лошадь» и πρόσωπον, «лицо, облик»);

κυνολύγματε (-ος) — Кинолигматос, «Завывающая, как собака» (от κύων, «собака» и λυγμός, «плач, судорожные рыдания»);

λύκαινα — Ликена, «Волчица»;

χθονία — Хтония, «Подземная»;

ἃγια — Хагия, «Священная»;

μελανείμων — Меланеймон, «Одетая в черное» (от μέλας, «черный» и εἷμα, «одежда, плащ»);

παγγεννήτειρα — Пангеннетейра, «Всепорождающая» (от παν-, «весь» и γεννήτειρα, «родительница»);

ἐρωτοτόκεια — Эрототокейя, «Мать любви» (от ἔρωτος, «любовь, страсть» и τόκος, «рождение»; эпитет Афродиты как матери Эрота);

λαμπαδία (-ος) — Лампадия, «Факелоносица»;

φαέθω — Фаэто, «Сияющая»;

ἀστροδία — Астродия, «Звездная странница» (от ἀστρο-, «звезда» и ὅδιος, «дорожный, путевой»);

δᾳδοῦχε (-ος) — Дадухос, «Факелоносица»;

οὐράνια — Урания, «Небесная»;

πυρίπνου (-ος) — Пирипноос, «Горящий фонарь» (от πῦρ, «огонь» и ἰπνός, «фонарь»);

τετραοδῖτις — Тетраодитис, «Четырехдорожная», «Охраняющая перекрестки» (от τετράς, «четыре» + ὀδός, «дорога» + ἴτυς, «щит»);

τετραπροσωπινή — Тетрапрозопина, «Четырехликая» (от τετράς, «четыре» и πρόσωπον, «лицо»);

τετραώνυμε (-ος) — Тетраонимос, «Четырехименная» (от τετράς, «четыре» и ὤνομα, «имя»);

λιμενῖτις — Лименитис, «Хранительница порта» (от λιμήν, «порт, гавань» и ἴτυς, «щит»);

ἐνόδια — Энодия, «Дорожная», «Покровительствующая странникам»;

νερτέρια — Нертерия, «Подземная»;

ὀρίπλανε (-ος) — Орипланос, «Блуждающая в горах» (от ὄρος, «гора» и πλάνης, «блуждающий»);

αἰώνια — Эония, «Вечная»;

βύθια — Бифия, «Глубинная», «Из бездны»;

σκότια — Скотия, «Темная», «Мрачная»;

βασίλεια — Басилейя, «Царица»;

δεινή — Дейна, «Ужасная», «Грозная»;

πανοπαῖα — Панопея, «Всевидящая» (от παν-, «весь» и ὀπός, «взгляд»);

παρθένε (-ος) — Партенос, «Дева»;

ταυροδράκαινα — Тавродракайна, «Быко-змея» (от ταύρος, «корова» и δρακών, «змея»);

ἱπποκύων — Гиппокион, «Огромная собака» (от ἱππο-, приставка со значением «большой, огромный», и κύων, «собака»);

κραταιή — Кратея, «Могущественная».


• PGM IV. p. 2708-2784

Гимн полной луне. В данном случае к ней обращаются с просьбой пробудить любовь в сердце возлюбленной, но этот же гимн можно использовать и для любой другой цели. Геката снова отождествляется с Артемидой, Персефоной и Селеной.

γιγάεσσα — Гигаэсса, «Мощная» (от γίγας, «гигантский, мощный» и ἕσσα, «облачиться»);

μεδέουσα — Медеуса, «Владычица», «Покровительница»;

ἀδμήτη — Адмета, «Дева» (ἄδμητος, «девственная, незамужняя»);

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

Περσία (Περσείδα) — Персида, «Дочь титана Перса»;

φρούνη — Фруна, «Жаба»;

εὐπατέρεια (εὐ-πατέρεια) — Евпатерия, «Дочь славного отца» (от εὖ, «благо» и πατήρ, «отец»);

δαδοῦχε (-ος) — Дадухос, «Факелоносица» (от δαΐς, «факел» и ἔχω, «нести»);

ἡγεμόνη — Гегемона, «Предводительница»;

κατακαμψυψαύχενε (-ος) — Катакампсипсавхенос, «Склоняющая шеи гордецов» (κατακάμπτω, «сгибать, наклонять» + ὕψι, «высокомерно, гордо» + αὐχήν, «шея»);

ἐπίσκοπος (ἐπί-σκοπος) — Эпископос, «Хранительница»;

σκυλακάγεια — Скилакагия, «Предводительница собак» (от σκύλαξ, «собака» и ἄγω, «вести»);

ἐνόδια — Энодия, «Дорожная», «Покровительствующая странникам»;

πανδαμάτειρα — Пандаматира, «Всепокоряющая» (παν-, «весь» + δαμάζω, «подчинять, смирять» + τείρω, «терзать, мучить»);

τρικάρανε (-ος) — Трикаранос, «Трехглавая» (от τρι-, «три» и κάρα, «голова»);

φαεσφόρε (-ος) — Фаэсфорос, «Светоносная» (от φάε, «сияет» и φορός, «несущий»);

ἐλλοφόνα (-ος) — Эллофонос, «Оленеубийца» (от ἐλλός, «молодой олень» и φονεύω, «убивать»);

δολόεσσα — Долоэсса, «Хитрая», «Коварная» (= δολόεις);

πολύμορφε (-ος) — Полиморфос, «Имеющая много обличий» (от πολυ-, «много» и μορφή, «вид»);

πυρίπνοα (-ος) — Пирипнос, «Горящий фонарь» (от πῦρ, «огонь» и ἰπνός, «фонарь»);

τριοδῖτι (-ς) — Триодитис, «Трехдорожная», т.е. «Чтимая на перекрестках» (от τρι-, «три» и ὀδός, «дорога, путь»);

παρθένε (-ος) — Партенос, «Дева»;

πολυώνυμε (-ος) — Полионимос, «Многоименная» (от πολυ-, «много» и ὤνομα, «имя»);

φυλακά (ή) — Филака, «Защитница»;

βοῶπι (-ς) — Боопис, «Волоокая» (от βοῦς, «корова» и ὤψ, «глаза»);

πυρίφοιτε (-ος) — Пирифитос, «Блуждающая с огнем» (от πῦρ, «огонь» и φοιτάω, «блуждать»);

ῤηξιπύλη — Рексипила, «Сокрушительница ворот» (от ῥήξω, «ломать» и πύλος, «врата»);

πυρίβουλε (-ος) — Пирибулос, «Пламенная в желаниях» (от πῦρ, «огонь, пламя» и βουλή, «воля, желание, замысел»);

ῤηξίχθων — Рексихтон, «Разверзающая землю» (от ῥῆξις, «разрыв, трещина» и χθών, «земля»);

πασικράτεια — Пасикратия, «Всемогущая», «Всесильная», «Всевластная» (от πᾶς, «весь» и κράτος, «сила, мощь»);

παντρέφω — Пантрефо, «Всепитающая», «Всеобщая кормилица» (от παν-, «весь» и τρέφω, «вскармливать, взращивать»);

πασιμεδέουσα — Пасимедеуса, «Всехранительница», «Всеобщая покровительница» (от πᾶς «весь» и μεδέουσα, «покровительница, защитница»).


• PGM IV. p. 2785-2890

Гимн, сопровождающий жертвоприношение луне. Геката ассоциируется с Артемидой, Персефоной и Селеной. В этом гимне богиня носит отчетливо «халдейский» характер: она предстает в окружении космических образов, изображается как всемогущая, и именуется «Всеобщей Матерью» (παμμήτηρ). Для этого обряда требуется защитный амулет — магнит с вырезанной на нем трехликой Гекатой: «И средний лик да будет лицом рогатой девы (κερασφόρου παρθένου), левый — собаки (κυνός), а правый — козы (αιγός)».

δέσποινα — Деспойна, «Госпожа»;

τριπρόσωπε (-ος) — Трипрозопос, «Трехликая» (от τρι-, «три» и πρόσωπον, «лицо»);

φαεσίμβροτε (-ος) — Фаэсимбротос, «Сияющая для смертных», «Несущая свет людям» (от φάος, «свет, сияние» и βροτός, «смертный, человек»);

ἠριγένεια — Эригенея, «Дочь зари», «Рождающаяся ранним утром» (от ἦρι, «рано, ранним утром» и γενεά, «рождение»);

βασίλεια — Басилея, «Царица»;

τρικάρανε (-ος) — Трикаранос, «Трехглавая» (от τρι-, «три» и κάρα, «голова»);

πολύμορφε (-ος) — Полиморфос, «Многоὸбразная», «Имеющая много обличий» (от πολυ-, «много» и μορφή, «вид, образ»);

νυκτίβοη — Никтибоя, «Вопиющая в ночи» (от νυκτός, «ночь» и βοή, «крик, вопль»);

ταυροκάρηνε (-ος) — Таврокаренос, «Быкоглавая» (от ταῦρος, «корова» и κάρη, «голова»);

φιλήρεμε (-ος) — Филеремос, «Миролюбивая» (от φιλέω, «любить» и ἠρεμία, «спокойствие, мир»);

ταυρῶπι (-ς) — Тавропис (Тавропида), «Быколикая» (от ταῦρος, «бык» и ὤψ, «лицо»);

ἰοχέαιρα — Иохеэра, «Стрелометательница» (от ἰός, «стрела» и χέω, «бросать, метать, испускать»);

ἀθάνατος (ἀ-θάνατος) — Атанатос, «Вечная» (от θάνατος, «смерть»);

καλλιγένεια — Каллигенея, «Дарующая прекрасное потомство» (от κάλλος, «красота» и γενεά, «рождение, потомство»);

κερόεις (-όεσσα) — Кероэсса, «Рогатая»;

γενέτειρα — Генетейра, «Покровительствующая роду»;

φύσις — Физис (Фисида), «Природа» (персонифицированная);

δαμνομένεια — Дамноменейя, «Обуздывающая», «Усмиряющая» (от δαμνάω, «подчинять» и μένος, «неукротимость, ярость»);

δαμασάνδρα — Дамасандра, «Усмиряющая людей» (от δαμνάω, «подчинять, смирять» и ἀνδρός, «человек»);

δαμνοδαμία — Дамнодамия, «Покоряющая покорителей» (от δαμνάω, «подчинять, смирять»);

οὐράνια — Урания, «Небесная»;

ἀιδωναία — Аидонея, «Богиня Аида»;

δασπλῆτις — Дасплетис, «Грозная»;

ὀλέτις (-ιδος) — Олетис (Олетида), «Губительница»;

ὀφεωπλόκαμε (-ος) — Офеоплокамос, «Змеевласая» (от ὄφις, «змея» и πλόκαμος, «локоны, волосы»);

αἱμοπότις — Гемопотис, «Пьющая кровь» (от αἷμα, «кровь» и πότης, «много пьющий»);

ζωνοδράκοντις — Зонодраконтис (Зонодраконтида), «Препоясанная змеями» (от ζώνη, «пояс» и δράκων, «змея»);

θανατηγός — Танатегос, «Несущая смерть» (от θάνατος, «смерть» и ἄγω, «приносить, нести»);

καρδιόδαιτε (-ος) — Кардиодетос, «Пожирательница сердец» (от καρδία, «сердце» и δαίτη, «еда»);

φθορηγενής — Фторегенес, «Творящая погибель» (от φθόρος, «гибель» и γένος, «рождение»);

σαρκοφάγος — Саркофагос, «Пожирательница плоти» (от σαρκός, «мясо, плоть» и φάγος, «пожиратель»);

ἀωροβόρος — Аороборос, «Пожирательница безвременно умерших» (от ἀωρο[θάνατος], «безвременно умерший» и βορός, «пожиратель»);

καπετόκτυπε (-ος) — Капетоктипос, «Гремящая на могилах» (от κάπετος, «могила» и κτυπέω, «греметь, шуметь, грохотать»);

οἰστροπλάνεια — Ойстропланея, «Ввергающая в безумие» (от οἶστρος, «бешенство, ярость, мучительная страсть» и πλανέω, «сбивать с пути, вводить в заблуждение»).


• PGM IV. p. 2943-2966

Любовный обряд, призванный сделать так, чтобы возлюбленная «лежала из-за меня без сна целую вечность». В этом обряде маг заклинает Иопу (Κασσιόπη) исполнить желаемое властью и силой Гекаты.

τριοδῖτι (-ς) — Триодитис, «Трехдорожная», т.е. «Чтимая на перекрестках» (от τρι-, «три» и ὀδός, «дорога, путь»);

πανοπαῖα — Панопея, «Всевидящая» (от παν-, «весь» и ὀπός, «взгляд»).


• PGM LXX. p. 4-25

«Заговὸр Гекаты-Эрешкигаль против страха перед наказанием». Как явствует из названия, Геката здесь отождествляется с Эрешкигаль (Ἑκάτης Ἐρεσχιγὰλ) — вавилонской богиней подземного мира.

κύων — Кион, «Собака», «Сука»;²²

δράκαινα — Дракайна, «Змея»;

ταρταροῦχε (-ος) — Тартарухос, «Владычица Тартара» (от Τάρταρος, «Тартар» и ἔχω, «владеть»).
________________________________
[22] Кроме как «собака», слово κύων нередко употреблялось в значении «чудовище»:
κύων Ἀΐδαο ἡ чудовище Аида, т.е. Кербер (Κέρβερος) Hom.
Διὸς πτηνὸς κύων ἡ крылатое чудовище Зевса, т.е. орел (αἰετός) Aesch., Soph.
ῥαψῳδὸς κύων ἡ чудовище загадывающее загадки, т.е. Сфинга (Σφίγξ) Soph.
Ζηνὸς κύνες αἱ гарпии (Ἅρπυιαι) Aesch.
Λέρνας κύων ἡ лернейская гидра (Ὕδρα) Eur.



Геката в греческих магических папирусах
Voces Magicae: o poder das palavras mágicas nos papiros gregos mágicos
_______________________________

А.А. Захаров
МОЛИТВЫ К ИСИДЕ


Известнейшая из всех богов египетского пантеона особенно в эпоху Нового Царства, богиня Исида рано стала знакома классическому миру. Если мы оставим в стороне предположение французского эпиграфиста П.Фукара о возможном переносе ее культа из долины Нила на Крит, и затем в Элевсин, в доисторическое время, предположение, которое во всяком случае является весьма спорным, то древнейшим документально засвидетельствованным указанием о постройке в честь ее храма в Греции является афинская надпись 331/2г. до н.э. (J.G.11.168 = Ditt Syll2 551). В ней говорится, что «народ (афинский) постановил дать китийским¹ купцам право владения участком земли, на котором они построят святилище Афродите, подобным образом и египтяне построят святилище Исиды». Известность египетской богини обусловливалась тем, что уже для самих египтян позднейшего времени образ Исиды, как божества неба, отступил на задний план: на первое место и в ней, и в присоединенном к ней, как брат и супруг, Осирисе, выдвинулись черты героев-цивилизаторов, облагодетельствовавших мир дарами культуры. Эта стадия мифа нашла свое выражение у греческих писателей, Плутарха и Диодора, из сочинений которых мы и узнаем, что рассказывали египтяне о своих самых популярных богах, так как в египетских текстах до сих пор не встретилось связного изложения легенды о божественных брате и сестре.
__________________________________
[1] Κίτιον τό Китий, один из девяти главных городов Кипра Thuc., Plut.

Греки называли ее «тысячеликой» (πολυπρόσωπα, θεά με χίλια πρόσωπα) и «многоименной» (πολυώνυμα) и это вполне справедливо. Бругш собрал длинный список эпитетов и имен, под которыми почитали ее жители нильской долины: «Великая; Та, которая была сначала; Царица всех богов; Правое око Ра; Открывающая день Нового года; Владычица небес; Великая на небе; Сияющая как золото; Царица земли; Могущественнейшая между могущественнейшими; Царица полудня; Госпожа теплоты; Божественная мать Гора; Создательница зеленого посева; Дарующая всем людям жизнь; Госпожа хлеба; Госпожа пива; Госпожа блаженства и радости; Госпожа любви; Учительница магии; Та, чей сын есть господин земли; Та, чей супруг есть господин глубины» — вот важнейшие из эпитетов, прилагавшихся египтянами к своей богине, и переданные ими народам классического мира.

В романе Апулея «Превращения» герой его Люций, обращенный волшебницей в осла, изнемогая под бременем бедствий, обращается к Исиде с молитвой, в которой отождествляет египетскую богиню с рядом божеств греко-римского пантеона.

«2. Владычица небес, будь ты Церерою, благодатною матерью злаков, что, вновь дочь обретя, на радостях упразднила желуди — дикий древний корм, — нежную, приятную пищу людям указав, ныне в Элевсинской земле ты обитаешь;² будь ты Венерою небесною, что рождением Амура в самом начале веков два различных пола соединила и, вечным плодородием человеческий род умножая, ныне на Пафосе священном,³ морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба, что с благодетельной помощью приходишь во время родов и, столько племен взрастившая, ныне в преславном эфесском святилище чтишься; будь Прозерпиною, ночными завываниями ужас наводящею, что триликим образом своим натиск злых духов смиряешь и над подземными темницами властвуешь, по различным рощам бродишь, разные поклонения принимая. О, Прозерпина, женственным сиянием своим каждый дом освещающая, влажными лучами питающая веселые посевы и, когда скрывается солнце, неверный свет свой нам проливающая; как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом, в каком бы обличии ни надлежало чтить тебя…
<…>
25. О, святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью! Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая не протекает, твоих благодеяний лишенная: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость Судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь. Чтут тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются тебе; ты круг мира вращаешь, зажигаешь Солнце, управляешь Вселенной, попираешь Тартар. На зов твой откликаются звезды, ты чередования времен источник, радость небожителей, госпожа стихий. Мановением твоим огонь разгорается, тучи сгущаются, всходят посевы, подымаются всходы. Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие, звери, в горах блуждающие, змеи, в земле скрывающиеся, чудовища, по волнам плывущие».
(Луций Апулей. Метаморфозы XI).

__________________________________
[2] Ἐλευσίς (-ῖνος) ἡ Элевсин, город к сев.-зап. от Афин, главный центр культа Деметры и Персефоны. HH., Pind., Her.
[3] Πάφος ἡ Пафос, город на юго-зап. побережье Кипра с известным храмом Афродиты Пафии (Ἀφροδίτη Παφίη) Hom., HH.

Такое разнообразие функций естественно повлекло к тому, что поклонниками египетской богини в греко-римском мире явились самые разнородные классы общества. Напрасно римские магистраты не раз разрушали храмы Исиды в Риме (в 59, 53, 50, 48 до н.э., при Тиберии), самая повторность этих разрушений показывает чрезвычайную живучесть культа и то, что он отвечал каким-то влечениям римского общества, а таковыми было недовольство как прежними, безлично действующими божественными силами исконной римской религии, так и художественно прекрасными богами греческого Олимпа. Египетский культ обещал загробное блаженство, и на это обещание массами стремились люди того времени, преимущественно женщины, которые готовы были на что угодно, лишь бы заслужить милость богини. Ювенал так описывает одну из ее поклонниц, которая:

«В реку замерзшую сходит, разбивши кору ледяную,
Трижды зимой по утрам погружается в Тибр коченея,
С благоговеньем спеша окунуться до самой макушки.
После ж, нагая, дрожа, на коленах, точащихся кровью,
Царское поле она проползает во славу богини,
Только ей Ио вели — и она устремится охотно
В дальний Египта предел, в раскаленное солнцем Мерое
За освященной водой, окропить чтоб святыню Исиды».

Расцвета своего культ Исиды и связанных с нею египетских божеств Осириса, и особенно Сераписа, достигает в начале III в. н.э., позднее начинается возвышение сирийских Ваалов и персидского Митры, а еще позднее христианство начинает свою борьбу против всех языческих культов, борьбу, которая вызвала у автора «Сивиллиных оракулов» такие горькие жалобы на упадок древнего благочестия:

«Трижды печальна стоишь ты над Нилом, богиня Исида,
Возле песков Ахеронта,⁴ одна, исступленно терзаясь:
Самая память уже о тебе на земле исчезает.
Также страдать будешь ты, возлежащий на камнях, Серапис,
И несказанные беды падут на злосчастный Египет,
Скорбь и рыданья рождая у всех, тебя чтивших с любовью».

__________________________________
[4] Ἀχέρων (-οντος) ὁ Ахеронт, болотистое место возле Мемфиса, на западном берегу Нила.

Умершая, как отдельная богиня, Исида многие подробности своего культа и обрядов передала христианству. Уже довольно давно отметили сходство между стилем тех мест вышеназванного романа Апулея, в которых описывается культ Исиды, и стилем отцов церкви: «речи составляют ткань странно перемешанных метафор из абстрактных существительных и обременены эпитетами; жрецы составляют «священное воинство»; Рим — святой город» и т.д. Что терминология иудейских и христианских писаний совпадает по настроению и отдельным выражениям с вышеприведенными молитвами к Исиде вполне понятно, если припомним, как много взято было из иудейства в христианство, с одной стороны, а в культ синкретистических божеств — с другой. Но влияние культа Исиды сказалось и в ритуале: троекратные в продолжение дня службы в Исейонах (Ἰσεῖον) напоминают христианские богослужения. Можно отметить большое сходство между исиастическим и христианским духовенством или между отшельниками Серапеума в Мемфисе и христианскими монахами — посвящение, обеты, тонзуру (tonsura, стрижка) у духовенства, посты, покаяние мы находим в обоих культах. Культ Исиды уже знал белую одежду жрецов, святую воду, фимиам и возжение светильников. Систр доныне употребляется при религиозных обрядах в Абиссинии. Приношения (ex voto) Исиде напоминают такие же приношения Мадоннам в католических церквах. Внутренность храма Исиды в Филе до сих пор имеет следы гвоздей, при помощи которых прикрепляли одежду на каждую фигуру Исиды, подобно тому как многие изображения Мадонны имеют такие же demirobes, прикрепляющиеся к стене. В эфиопской литературе мы встречаем прямое отождествление Девы Марии и Исиды. Так в эфиопской апокрифической легенде пророка Иеремии мы читаем: «Пророк Иеримия сделал следующее указание египетским жрецам: «Ваши божества поколеблются и все дело рук человеческих сокрушится, когда в Египет придет Дева со своим Младенцем, сыном Божиим». Поэтому они почитают Деву, которая родила, помещают ее сына в ясли и распростираются перед ним». Привычкой к культу Исиды, может быть, объясняется и особое рвение древне-египетской церкви в деле установления почитания Божией Матери, так как в коптских календарях каждое двадцать первое число полагаются праздники Богоматери. В католических странах многие эпитеты Исиды были перенесены на Деву Марию.

Связь между культом Девы Марии и богини Исиды можно проследить и в заимствовании христианством у древних египтян изображений богини, сидящей и кормящей младенца, хотя, отметим мимоходом, аналогичное изображение мы встречаем еще в Индии. Это Деваки, кормящая Кришну, восьмую аватару Вишну. В Западной Европе мы находим несколько аутентичных изображений Исиды с младенцем, считающихся за образа Богородицы. Таково изображение в церкви св. Урсулы в Кельне; в Швейцарии, в Энзидельне (Einsiedeln), в бенедиктинском аббатстве изображение Исиды из черного дерева почитается как чудотворный образ Богоматери, подобное же изображение есть в кафедральном соборе в Пюи (Puy) и в Альтэттинге (Alt-Oettingen) возле Зальцбурга.

Некоторые исследователи думают найти следы культа Исиды и сказаний о ней в житиях иных христианских святых; так Узенер доказывает, что св. Пелагия является перенесением в христианство Афродиты Пелагии (Πελάγια, «морская»), к которой примыкает Ἶσις Πελάγια. Л.Конради отмечает черты легенды об Исиде и Осирисе в житиях св. Онуфрия, св. Екатерины и св. Павла Фиваидского, а Сэнтив видит в культе Исиды основу сказаний о св. Женевьеве.

Возможно, что можно было бы указать еще более точек соприкосновения между культом Исиды и Девы Марии, если бы до нас дошли богослужебные книги античных религий эпохи синкретизма, но христианство так старательно уничтожало их, что мы не имеем ни одного «служебника» того времени. Отрывок астрологического сочинения, изданный Дитерихом, как литургия Митры, едва ли является таковой по заключению лучшего знатока митраизма Фр. Кюмона. К религиозной литературе синкретизма относятся два посвящения Исиде, в которых богиня в первом лице излагает свою сущность и перечисляет свои функции, подобно тому, как делает она в романе Апулея. Мы приведем одну из этих надписей, написанную гекзаметром (J.G., XII, fasc. V, pars I, № 379):

Нильской долины царица, одетая в льняную столу,
Ты, чьей заботой зерно в борозде прозябает обильно,
Чей охраняющий взор обращен на Бубаст систроносный,⁵
И на веселый Мемфис на равнине, снопами обильной.
Там, где старинных царей благочестия памятник вечный,
Камень священный гласит о тебе преклоненным с мольбою:
«Мощная скиптром Исида, я правлю с высот златотронных,
Солнца лучом огневым озаряя кормилицу землю;
Мудрых скрижалей Гермеса я символы смертным открыла
И начертала резцом письмена сокровенные тайны, —
В трепет ввергавшее дух недоступно-священное слово.
Общие смертных пути я в уме глубочайшем соткала,
Кроноса старшая дочь и царя Осириса супруга,
Страстным желаньям кого ложесна я родные разверзла,
В пышные кудри цветы и лозу винограда вплетая.
Я учреждаю закон и храню повеления неба,
Те, что ни дерзость людей, ни забвенье седое не сгубят…
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Звезд направляя пути и оплот городов созидая,
Горний держу я Олимп и увлажненно-черную землю.
Мною, Исидой, светил создана вековая дорога,
Светлого месяца ход, чередой озаряющий небо.
Огненных солнца коней я направила в круг неизменный
Мерным движением делить дня и ночи текучее время.
Первой средь смертных людей проплыла я пучинное море.
Мужа с женой сопрягла и, десятой луны появленьем
Зрелый приветствуя плод, размноженья порядок свершила.
Мной правосудье царит и почтенье к родителям в детях.
Я беззаконной любви усмирила свирепые страсти…
Правлю над пашнями я и рождаю пшеницу в колосьях,
Людям забыть повелев об убийством рождаемой пище,
Даже зверей недостойной, живущих средь дебрей пустынных.
Солнца сотронница я и несусь на его колеснице,
Вечно готова свершить, что глубоким умом созерцаю,
В трепете клонятся ниц пред кивком моим царственным боги,
И неизбежной судьбы разрешать я всесильна оковы…

__________________________________
[5] Βούβαστις, -ιος ἡ Бубастис, город на юго-востоке дельты Нила (у Пелусийского рукава Нильской дельты) Her.

Этот памятник нельзя, конечно, назвать молитвой или воззванием к богине, но он интересен как текст, доказывающий знакомство греков с разными сторонами деятельности египетской богини.

Самое обстоятельное и интересное обращение к Исиде мы имеем в недавно изданном папирусе из Оксиринха (Oxyr. Pap. № 1380), которого перевод мы и даем, так как он на русском языке не был еще опубликован.

Текст памятника дошел до нас не в целом виде; не хватает начала и конца, есть пробелы и в середине; по характеру письма документ следует отнести ко II в., эпохе Траяна или Адриана. Сохранившийся отрывок распадается на две части; первая часть (строки 1-119) содержит список имен и титулов Исиды, вполне оправдывающий ее прозвище «многоименная». Сначала перечисляются прозвища богини в городах и номах Египта, причем список содержит лишь упоминания местностей Дельты. Гренфель и Хэнт, издавшие папирус, думают, что перечисление городов Верхнего Египта было в утраченном начале памятника. Затем идет такое же перечисление прозвищ Исиды и отождествление ее с разными божествами в других частях света. Вторая часть (строки 119-142) начинается с перечисления ряда эпиклес, с 142 строки до конца идет прозаический гимн в честь богини в различных аспектах ее божественной мощи.

Текст, по мнению издателей, по-видимому, базируется на египетских документах, подобных тем, из которых Бругш собрал список египетских прозвищ Исиды.


ПАПИРУС ИЗ ОКСИРИНХА

I столбец.
[Призываю тебя … в Афродито]поле Оне[… в] доме Гефеста […]хмевнис; [в …]офис Бубастис […] называемую; в Летополе Великом единую (μίαν), […]иос; в Афродитополе Просопитском начальницу флота (στολαρχείδα), многоόбразную (πολύμορφον) Афродиту; в Дельте подательницу радости (χαριτοδώτειραν); в Каламисе кроткую (ἠπίαν); в Керене нежнолюбящую (φιλόστοργον); в Никии бессмертия подательницу (ἀθάνατον δότειραν); в Иерасе […]афроихис; в Момем[фисе прави]тельницу (ἄνασσαν); в Псохимисе приводящую к пристани (ὁρμίστριαν); в Милоне правительницу; в Ке[…]кулемисе […]тин; в Гермополе прекрасновидную (καλλίμορφον), священную (ἱεράν); в Навкратисе безотчую (ἀπάτειραν), радостную (εὐφροσύνην), спасительницу (σώτειραν), всемогущую (παντοκράτειραν), величайшую (μεγίστην); в Нитине Гинекополитском Афродиту; в Пефриме Исиду правительницу, Гестию госпожу всей страны;

II столбец.
В Эс[…]н, Геру божественную […]; в Буто искусную счетчицу (λογιστικήν), в Тонисе любящую (ἀγάπην) […] времени и […]; в Саитском номе победительницу (νικήτηριαν) Афину, нимфу; в Нибео […]; в Кене Радостную; в Саисе Геру, правительницу совершенную; в И[сейоне Иси]ду; в Себенните рассудительную (ἐπίνοιαν), повелительницу (δυνάστιν), Геру святую; в Гермополе Афродиту, царственную благочестивую (βασίλεισσαν ἁγείαν); в Диосполе Малом правительницу; в Бубасте всевышнюю (ἄνω); в Гелиополе Афродиту; в Атрибе Мать справедливую (Μαῖαν ὀρθωσίαν), в Иере Фтемфтутийской лотосоносную (λωτοφόρον); в Теухии благочестивую госпожу; среди Буколов Майю (Μαῖαν); в Ксоисе всевышнюю (ἄνω), возвещающую (χρησμῳδόν); в Катабатме Провидицу (πρόνοιαν); в Апее Разумную (φρόνησιν); в Левко-Акте Афродиту Мухис (Μοῦχιν) Эсеремфис (Ἐσερέμφιν); в Фрагурополе […]фис; в Хоатине победительницу (νεικήτριαν);

III столбец.
в […] искусную в писаниях (γραμματεικήν) […; в Кино]поле Бусиритском Праксидику (Πραξιδίκην, «вершительницу справедливости»); в Бусириде благую Тюхе (τύχην ἀγαθήν); в Гермополе Мендесийском предводительницу (ἡγεμονία); в Фарбете прекрасновидную (καλλίμορφον); В Исидии Сетроитском мужезащитницу (ἀνδρασώτειραν); в Леонтополе благую змею (ἀσπίδα ἀγαθήν); в Танисе прелестновидную (χαρειτόμορφον); в Схедии рассудительную (ἐπίνοιαν); в Гераклее владычицу морскую (πελάγους κυρείαν); в Канобе, в честь которой […] был основан; в М[…]енестии величайшем коршуновидную (γυπόμορφον) Афродиту; в Тапосире Тавестис, Геру подательницу (δώτειραν); на острове Несос быстропобедную (ταχυνίκην); в Певкестиде кормчую (κυβερνήτιν);

IV столбец.
в Мелаиде многообразную; в Менуфе воинственную; в Метилитском номе Кору; в Харикее Афину; в Плинтине Гестию; в Пелусии приводящую к пристани (ὁρμίστριαν); в Касийской области Тахнипсис (Ταχνῆψιν); в Гекрегмате Исиду спасительницу (σώζουσαν); в Аравии великую божественную (μεγάλην θεόν); на Несосе дающую победу на священных играх (ἱερωνικοτελοῦσαν); в Ликии Лето; в Мирах Ликийских заботливую освободительницу (κεδνήν ἐλευθερίαν); в Книде отражающую нападения (ἄφεσιν ἐφόδων), указующую (εὑρέτριαν); в Кирене Исиду; на Крите Диктинну (Δίκτυννα — «Охотящаяся с сетями», эпитет Артемиды); в Халкедоне Фемиду; в Риме воительницу (στρατίαν); на Кикладских островах три естества имеющую Артемиду (τριφυήν Ἄρτεμειν); на Патме молодую (νέα) […]; на Пафосе непорочную, божественную, кроткую (ἁγνήν, δία, ἤπια); на Хиосе шествующую (στίχουσαν); на Саламине взирающую (κατόπτιν); на Кипре всещедрую (πανάφθονον); в Халкидике благочестивую (ἁγίαν); в Пиерии зрелую (ὡραίαν); в Азии почитаемую на перекрестках (τριοδεῖτιν); в Петре спасительницу (σώτειραν); в Гипсиле величайшую (μεγίστην);

V столбец.
в Риноколурах всевидящую (παντόπτιν); в Дорах дружелюбную (φιλίαν); в Стратоновой башне Элладу добрую (Ἑλλάδα ἀγαθήν); в Асколоне сильнейшую (κρατίστην); в Синопе многоименную (πολυώνυμον); в Рафии госпожу (δυνάστιν); в Триполе справедливую (ὀρθωσίαν); в Газе преисполненную (εὐπλέαν); в Дельфах доблестнейшую (ἀρίστην), прекраснейшую (καλλίστην); в Бамбике Атаргатис (Αταργάτει); во Фракии и на Делосе многоименную; у амазонок воинственную; у индийцев Майю; у фессалийцев луну (σελήνην); у персов Латину (Λατείνην); у магов⁶ Кору, Тапсеусис (Θαψεῦσιν); в Сузах Нанию (Νανίαν); в Сирофиникии богиню (θεός); в Самофракии волоокую (ταυρῶπις); в Пергаме владычицу (δεσπότις); в Понте пречистую (ἀμίαντος); в Италии божественную любовь (ἀγάπην θεῶν); на Самосе священную (ἱεράν); в Гелеспонте дарующую таинства (μύστειν); в Минде божественную (δίαν); в Вифинии Елену (Ἑλένην); на Тенеде солнца имя⁷ (ἡλίου ὄνομα); в Карии Гекату; в Троаде и Диндиме Т[…]вию, Палентру (Παλέντραν), неприступную (ἀβείβαστον) Исиду; в Берите Майю;⁸ в Сидоне Астарту;
__________________________________
[6] Μάγοι οἱ маги (одно из шести племен, из которых образовался мидийский народ) Her.
[7] Возможно имеется в виду эпитет Аполлона — Феб, и равнозначный ему эпитет Артемиды — Феба.
Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
Φοίβη ἡ Феба, «сияющая, сверкающая», эпитет Артемиды.
[8] В тексте стоит имя Μεαν, в пояснительной ссылке дается, якобы, равнозначное имя Μαῖαν. Сочетание αι дает звук [e], и в зависимости от ударения имя Μαῖα читается либо Майя, либо Мея.
Μαῖα, ион. Μαίη ἡ Мея или Майя (дочь Атланта и Плейоны, старшая из Плейад, родившая от Зевса Гермеса) Hes., Aesch., Soph.
μαῖα ἡ
1) (ласковое обращение к старым женщинам) мать, матушка Hom., Arph.
2) мать, мама (ἰὼ μ. γαῖα! Aesch. — о, мать-земля!)
3) мамка, кормилица Hom., Eur.

VI столбец.
в Птолемаиде разумную (φρονίμην); в Сузах при Эритрейском море Саркунис (Σαρκοῦνιν); ту, которая самая первая толкует в пятнадцати постановлениях; властительница вселенной; смотрительницу и руководительницу; морских и речных устьев госпожу; искусную в писаниях и счете; рассудительную; ту, которая и Нил по всей стране ведет; чей териоморфный образ прекрасней других богов; имеющую в Лете (Λήθη)⁹ радостный лик; руководительницу муз; многоокую; на Олимпе пригожую богиню; прекраснейшую и нежно любящую; в собраниях исполненную легкости; в празднествах кружащуюся; проводящую прекрасные дни в изобилии; […] божественного Гарпократа;¹⁰ среди богов — вседержительницу, гнушающуюся ненависти; истинную яшму дуновения и жизни диадему; ту, из которой образы и существа всех богов имени твоего
__________________________________
[9] Λήθη, дор. Λάθᾱ ἡ Лета (дочь Эриды, богиня забвения Hes.).
[10] Ἁρποκράτης ὁ младенец Гор (егип. Ḥr-pȝ-ẖrd), сын Исиды.

VII столбец.
имеющую преклоняются. Госпожа Исида, величайшая из богов, прежде зовомая Ио, Сотис. Ты господствуешь над воздушными явлениями и запредельным. Ты изобретаешь и […] ткать. Ты, чтобы здоровые женщины с мужчинами сожительствовали, желаешь. Все старейшины в […] воскуряют фимиам. Все молодые […] в Гераклеополе обращаются к тебе, дабы обустроить страну. Взирают на тебя согласно клятве призванные, из которых […] согласно достоинству 365 сопоставленных дней. Нежна и миролюбива милость твоих двух повелений. Солнце с восхода до заката ты двигаешь и все боги радуются. При восхождении светил неустанно поклоняются тебе туземцы, и все священные животные и святилище Осириса радостными становятся, всякий раз как произносится имя твое. […] демоны послушными тебе делаются.

VIII-XII столбец.
(приводим лишь связные фразы, опуская все испорченные места).

Гибель даешь ты, кому хочешь, погибших же возвеличиваешь и все очищаешь; всякий день для радости ты предназначила […]. Ты всего влажного, и сухого, и холодного, из чего все состоит, открывательницей всего являешься; ты брата своего одна вывела снова на свет, руководя прекрасно и, как следует, совершив погребение; […]. Предводительница диадем; увеличения и упадка и […] госпожа […] Исейоны во всех городах на вечные времена ты поставила, и всем законы и год совершенный передала […]. Ты сына своего Гора-Аполлона повсюду господином новым всего мира и […] на вечное время поставила. Ты женщинам равную силу с мужчинами сделала […]. Всего ты госпожа во веки […]. Ты над ветрами, и громами, и молниями, и снегами власть имеешь; ты госпожа войны и начальствования, легко губишь верными советами; ты великого Осириса бессмертным соделала, и всей стране […] передала религиозные обряды […]. Ты и света, и пламени госпожа […]».
_______________________________
_____

Мы не станем сейчас входить в разбор намеков на разные мифы, связанные с Исидой в этом тексте, тем более, что многие из них нам плохо известны или даже совершенно незнакомы, но нам хотелось бы обратить внимание на самую внешнюю форму данного текста. Несомненно он был составлен жрецами для употребления при богослужении, и до известной степени правы те, кто видит в нем прототип акафиста; во всяком случае он является одним из памятников, указывающих на то, как египетские божества и верования причудливо сплетались в эпоху синкретизма с верованиями народов классического мира и подготовляли почву для гностицизма, с одной стороны, христианства — с другой.


The Oxyrhynchus papyri
_______________________________

Золотникова Ольга Альбертовна
СВЯТИЛИЩЕ И ОРАКУЛ В ДОДОНЕ ПО ДАННЫМ АНТИЧНЫХ И ВИЗАНТИЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ


Святилище в Додоне,¹ вызывавшее интерес своей полусказочной необычностью, упоминалось античными (древнегреческими, эллинистическими, римскими) и византийскими авторами в произведениях различного содержания, начиная с Гомера. В целом, информация относительно Додоны, содержащаяся в античной и византийской литературе, достаточно объемна, но в то же время крайне разнородна и противоречива. Кроме того, в святилище был найден значительный документальный материал, датируемый с конца VI по III-II вв. до н.э., — тысячи надписей на свинцовых пластинках с вопросами к божествам Додоны и несколькими «ответами». Использование всех располагаемых по святилищу сведений суммарно, без учета времени их возникновения, может привести к неверным выводам о характере и формах культа в Додоне в различные периоды его функционирования и, в целом, создает картину некой статичности религиозной концепции, определявшей деятельность святилища.

Поэтому кажется необходимым систематизировать имеющиеся в нашем распоряжении сведения источников, представив их в хронологическом порядке и в соответствии с такими основными темами, как происхождение культа в Додоне, почитавшиеся в святилище божества, организация святилища как оракула, жречество.
__________________________________
[1] Δωδώνη ἡ Додона, город в Эпире (северо-западная область Греции, между Акарнанией, Этолией, Фессалией и Македонией) Hom., Aesch., Her., Xen., Arst., Plut.


1. Возникновение святилища

Самые ранние из известных упоминаний святилища в Додоне датируются VIII веком до н.э. и содержатся в поэмах Гомера, при этом вставка сюжета о святилище в так называемую «Молитву Ахиллеса» в «Илиаде» указывает на то, что ко времени сложения поэмы святилище в Додоне уже не только функционировало, но и было достаточно известным.

Зевс Пелазгийский, Додонский, далеко живущий владыка
Хладной Додоны, где селлы, пророки твои, обитают,
Кои не моют ног и спят на земле обнаженной!
Прежде уже ты, о Зевс, на мою преклонился молитву;
Много почтивши меня, покарал ты ужасно данаев.
Ныне еще, громовержец, сие мне исполни желанье!
(Гомер. Илиада XVI, 233)

Обращение Ахиллеса к Зевсу с эпитетами «Додонский Пеласгический» (Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε Πελασγικὲ) всегда, начиная с античности, рассматривалось как четкое указание на догреческое происхождение культа в Додоне и его изначальную связь с пеласгами, населявшими, согласно традиции, Грецию до прихода греков. Так, в первой половине IV в. до н.э. историк Эфор, опираясь на гомеровские строки, писал (в передаче Страбона), что «оракул в Додоне был основан пеласгами, которые являются самым древним народом из господствовавших в Элладе» (Страбон, География, VII.7.10).

Представления греков об их мифическом прошлом, сформировавшиеся в период архаики, уверенно связывали святилище и оракул Зевса в Додоне с отдаленными мифологическими временами; соответствующие мифы обыгрывались в произведениях греческих трагиков V в. до н.э. Так, Эсхил упомянул «пророческое место Феспротского Зевса в Додоне» в связи с мифом об Ио, дочери первого мифического царя Аргоса Инаха (Эсхил, Прометей прикованный, 658, 830).

…когда ты вышла на Молосскую
Равнину и к высотам у Додоны, где
Феспрота Зевса дом стоит пророческий
И вещие, о, диво, те дубы растут…
(Эсхил, Прометей прикованный, 830)

Оракул Зевса в Додоне был включен в миф о трагической гибели Геракла, обработанный Софоклом.

Когда Геракл, мой господин, из дома
Ушел в последний раз, он мне оставил
Старинную дощечку с завещаньем.
Он никогда, куда б ни шел на подвиг,
Мне до сих пор о нем не говорил.
На сей же раз, как будто на смерть шел,
Определил мне часть мою и сколько
Земли отцовской детям завещает.
Сказал, что если год и четверть года
Отсутствовать он будет на чужбине,
То в этот срок иль жизнь скончает там,
Или, избегнув смерти, дней остаток
В ненарушимом мире проживет.
Так он раскрыл божественный глагол
Об окончанье подвигов Геракла.
Ему об этом провещал в Додоне
Старинный дуб устами голубиц.
Пророчество сбывается теперь,
Как надлежало сбыться, в должный срок.
(Софокл, Трахинянки, 164)

Еврипид описал, как после «Троянской войны» в додонское святилище Зевса направлялся злополучный сын Агамемнона Орест (Еврипид, Андромаха, 885). Геродот изложил предание, распространявшееся в первой половине V в. до н.э. додонскими жрицами, согласно которому черная голубица, прилетевшая из Египта от оракула Амона, села на ветке дуба в Додоне и произнесла человеческим голосом повеление устроить в этом месте прорицалище Зевса (Геродот, История, 11.55.1-3). «Египетское происхождение», видимо, должно было подкрепить авторитет додонского оракула в соперничестве с дельфийским, но всерьез не воспринималось даже в древности. К III веку до н.э. различные местные истории о происхождении необычного оракула в Додоне были объединены в официальную легенду, переданную Проксеном Эпиротским, о том, как когда-то в Эпире некий пастух Мардил украл у соседа овцу и тот обратился к богам с вопросом, кто это сделал; тогда додонский дуб впервые заговорил и назвал имя вора; Мардил в гневе собрался срубить дуб топором, но высунувшаяся из дупла голубица велела ему не этого не делать; Мардил в страхе бросил свой топор, который якобы оставался лежать на том же самом месте и в римское время (Philostratus Lemnius, Eikones, I. Dodone) По другой версии, этот топор был брошен легендарным дровосеком Геллом, а дуб с тех пор стал почитаться как священное прорицающее дерево (Proxenus Epirotes, Epeirotika, fr.2). Попытка объективно установить происхождение святилища в Додоне была сделана в период Августа Страбоном: географ рассмотрел различные локальные версии об основании святилища, отверг утверждение Кинея Фессалийского о возникновении святилища и самой Додоны благодаря фессалийцам, якобы переселившимся в Эпир из одноименного города в Фессалии, и поддержал мнение Эфора об изначальной связи святилища с пеласгами (Страбон, География, VII.7.10). Ко времени Плутарха (46-120гг.) основание святилища в Додоне было «надежно» привязано ко «времени Девкалиона», т.е. было помещено в мифологический период «потопа» и возрождения цивилизации после него:

«После потопа (…) среди молоссов поселились Девкалион и Пирра, основавшие святилище в Додоне.»
(Плутарх, Пирр, 1)

В византийское время эта версия комментировалась таким образом, будто Девкалион после потопа оказался в Эпире и вопросил дуб — прорицавший и до катаклизма — что ему теперь делать. Согласно ответу, данному ему через голубицу, Девкалион заселил это место оставшимися после потопа и дал ему имя «Додона» в честь Зевса и Додоны, одной из Океанид (Etymologicon Magnum, 293.2-11. Δωδωναῖος).


2. Божества, почитавшиеся в святилище

В обеих гомеровских поэмах святилище Додоны прямо и определенно связывается с Зевсом: в «Илиаде» Ахиллес в своей знаменитой молитве, обращенной к Зевсу, призвал его как «Зевса-Господина Додонского Пеласгического», «правителя Додоны, в которой зима сурова» (Гомер. Илиада XVI, 233); в «Одиссее» Додона была упомянута как место, где Зевс дает божественные советы и отвечает на вопросы людей, находящихся в затруднительном положении (Гомер. Одиссея XIV, 327). Следует обратить внимание на включение повествовательного элемента в «Молитву Ахиллеса», в которой сразу после обращения к Зевсу следует детальное описание необычного образа жизни его жрецов (Гомер. Илиада XVI, 234); это делает «Молитву Ахиллеса» по стилю близкой к гимнам, особенно ранним, и дает возможность предполагать, что Додона как святилище Зевса воспевалась в гимнах, видимо северо-греческого происхождения, еще до Гомера, который заимствовал что-то из тех несохранившихся сочинений для своих поэм. Поскольку Гомер не упомянул никаких других божеств в связи с Додоной, обычно считается, что культ Зевса был единственным в Додоне в начале первого тысячелетия до н.э.

Связь Додоны с Зевсом в первые века исторического времени была отмечена и в произведении «Каталог Женщин» (примерно VII в. до н.э.), автор которого, возможно Гесиод, упомянул, что «Зевс полюбил Додону и [решил, что] там должно находиться [его] прорицалище, чтимое людьми» (Гесиод. Каталог Женщин 97. 5).

Надписи на найденных в Додоне пластинках, приходящиеся на период с конца VI в. до н.э. по III-II вв. до н.э., документально подтверждают, что все это время Зевс являлся главным божеством додонского святилища. В связи с этим, можно отметить одну из самых ранних надписей, датируемую поздним VI веком до н.э., содержащую вопрос или просьбу к Зевсу, имя которого написано в Звательном падеже Ζεῦ. Благодаря надписям известны местные эпитеты Зевса, которые прилагались к нему в Додоне во второй половине первого тысячелетия до н.э.:

Δωδωναῖος с фессалийской формой Δουδουναῖος — «Додонский» (в продолжение традиции, отраженной у Гомера).

Νᾶος / Ναῖος (обе формы засвидетельствованы с конца V в. до н.э.) — ключевой эпитет, прилагавшийся к Зевсу в обращениях вопрошавших оракул и в посвящениях; упоминается также античными и византийскими авторами:

«Оракулы из Додоны [ок. 347 до н.э.].
…служитель Зевса объявляет: (…) послать в [Додону] для жертвоприношения Зевсу Наосу (Ναῖος)»…
(Демосфен. XXI. Против Мидия о пощечине, 53)

…«Додонского [Зевса] называли и Νάιος»…
(Стефан Византийский [VI в.], Этника. Δωδώνη)

Данный эпитет интерпретировался по-разному в античное и византийское время и продолжает вызывать дискуссии до сих пор, однако, более короткая и, видимо, исходная форма Νᾶος, как кажется, представляет собой простое прилагательное, сохранившееся в составном прилагательном ἀέναος (ἀέ-ναος) «вечно-текущий» (от глагола νάω «течь»); поэтому можно предложить толкование данного эпитета как «Текущий» с аллюзией к водному потоку.²
__________________________________
[2] νάω (только praes. и impf. νᾶον, эп. ναῖον) — течь, струиться (κρῆναι νάουσι Hom.; ὄφρ΄ ἂν ὕδωρ τε νάῃ Plat.).

Не менее убедительной выглядит перевод эпитета Νᾶος как просто «Храмовый» (ναός), т.е. тот, которому принадлежит данный храм. Эта версия отчасти перекликается с попыткой вывести имя Ναῖος (как «сущий») из слова ναίω («жить, населять, обитать»). Здесь можно вспомнить стихи-пророчества приписываемые пелиадам, первым пророчицам жившим при храме, начинающиеся словами: «Зевс был, Зевс есть, Зевс будет. О Зевс величайший!» (Paus. X. 12:5).

С другой стороны, слово ναός созвучно с ναῦς («судно, корабль»). Возможно отсюда и форма написания эпитета Ναῖος, близкая к νάϊος («корабельный, морской»).

ναός, атт. тж. νεώς, эп.-ион. νηός, эол. ναῦος ὁ {ναίω}
1) жилище (богов), храм (θεῶν Pind.; δαιμόνων Plat.);
2) (= σηκός) святилище храма (τοῦ ἱροῦ νηός Her.)
3) ящик в виде храма для изображений богов (τὸ ἄγαλμα ἐν νηῷ μικρῷ Her.)

νήϊος, дор. νάϊος 3 и 2
1) пригодный для судостроения, корабельный;
2) судовой, корабельный;
3) мореходный, морской (ἄνδρες νήϊοι Aesch. — моряки)

Χαμοναῖος — «связанный с землей» (χαμά — «земля», «поверхность земли»); ср. эпитет Деметры Χαμύνη³ в Олимпии (Павсаний. Описание Эллады VI, 21:1).

Πατρώιος — «Отчий» (т.е. бог отцов, почитающийся из поколения в поколение).

Ἄλκιμος — «Храбрый», «Отважный» (больше известен как эпитет Геракла).

Кроме того, в одной из надписей середины V в. до н.э., предположительно, читается эпитет Μιλίχιος, что могло бы свидетельствовать о почитании Зевса в Додоне в классический период в его хтонической ипостаси как Милихий (Μειλίχιος).⁴
__________________________________
[3] Χαμύνη {арх. locat. к χαμά земля} ἡ Хамина («Почиющая в земле»), эпитет Деметры в Элиде (cр. эпитет Деметры Χθονία).
χθονία (sc. θεά) подземная Eur. = Δημήτηρ;
χθόνιαι θεαί Her. = Δημήτηρ и Περσεφόνη

[4] Не совсем понятно каким образом эпитет μειλίχιος («милостивый») автор приводит в соответствие с «хтоничностью» Зевса. Ниже приведён орфический гимн демону Зевсу Милихию. Слово «демон» (δαίμων) в Древней Греции не несло в себе негативной коннотации и имело значение «бог» или «дух».

Демона я, предводителя, страх наводящего, кличу,
Дия Милихия, демона — жизни дарителя смертным,
Зевса великого, всепородителя, многоскитальца,
Мстителя зла, всецаря, дарящего щедро богатством!
Всякий дом, куда он ни вступит, цветет изобильем,
И от него же дома несчастливцев хиреют и чахнут.
Счастья и горя ключи у тебя ведь, блаженный, хранятся.
Ныне, святой, отгони далеко многостонные скорби,
Все, что ни есть на земле несущего в жизнь разрушенье!
Нам уготовь для сладостной жизни благую кончину!
(Орфический гимн LXXIII, Демону Зевсу Милихию)

δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δώματ΄ ἐς Διὸς μετὰ δαίμονας ἄλλους Hom.);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων Hes.; θεοὴ καὴ οἱ ἑπόμενοι θεοῖς δαίμονες Plat.; ἐκ μὲν ἡρώων εἰς δαίμονας, ἐκ δὲ δαιμόνων εἰς θεοὺς ἀναφέρεσθαι Plut.);
3) божественное определение, роковая случайность (δαίμονος τύχη Pind., τύχη δαιμόνων Eur., δ. καὴ τύχη Aeschin., Dem. и τύχη καὴ δαίμονες Plat.);
4) злой рок, несчастье (δαίμονος αἶσα κακή Hom. — злой рок);
5) душа умершего.

μειλίχιος
1) приготовленный на меду, медовый (τὰ ποτά Soph.);
2) кроткий, ласковый, приветливый (ἔπεα Hom.);
3) милостивый, милосердный (Ζεύς Plut.);
4) умилостивительный (ἱερά Plut.)

Взаимодополняемые сведения из произведений античных авторов и надписей на пластинках указывают на то, что в додонском святилище Зевс объединялся с группой женских божеств. Судя по надписям, богиня Диона выступает с V в. до н.э. как основной партнер Зевса в даче оракулов. Еврипид охарактеризовал Диону, прорицавшую в Додоне в конце V в. до н.э., как «имеющую такое же имя, что и Зевс» (Еврипид. Архелай, фрагм. 228а. 21-22). В позднейшей традиции это определение использовалось для трактовки имени Дионы как образованного от имени Зевса (Etymologicon Magnum, 280. 41-42), но возможно, что Еврипид знал, что к Дионе мог прилагаться эпитет Νάϊα⁵ — женская форма основного эпитета Зевса Νάιος. Диона могла вопрошаться в Додоне и как самостоятельное божество, без Зевса. Согласно информации, которой располагал Страбон на рубеже старой и новой эры, Диона не сразу, но постепенно стала почитаться совместно с Зевсом в его храме (Страбон. География VII. 7:12).
__________________________________
[5] Эпиклеса Νάϊα так же соотносится с водой.

Ναϊάς, ион. Νηϊάς (-άδος), тж. Ναΐς и Νηΐς (-ΐδος) ἡ наяда (водяная нимфа) Pind., Eur.

Богиня Фемида, воплощавшая древние традиционные уставы и неписанные законы, также присутствовала в Додоне: ее могли запрашивать как в триаде с Зевсом и Дионой, так и в паре с Зевсом без Дионы.

Павсаний, автор II в. н.э., привел фрагмент религиозного гимна, который пелся в Додоне и считался в его время древним:

«Зевс был, Зевс есть, Зевс будет. О, великий Зевс! Земля посылает [нам из своих недр] плоды (Γᾶ καρπούς ἀνίει), поэтому воспевайте Мать-Землю!»
(Павсаний. Описание Эллады X. 12:5).

Примечательно, что похожая фраза была прочитана в вопросе, адресованном Зевсу и датируемом концом V - началом IV вв. до н.э.: некто «спрашивает бога о плодах, которые земля рождает» (περὶ τῶν καρπῶν ὧν ἡ γῆ φύει). Выбор слов для составления данного вопроса, как кажется, был попыткой воспроизвести фразу из гимна, цитируемого Павсанием. Следовательно, к V веку до н.э. этот гимн уже был сложен и имел влияние на поклонявшихся додонским божествам. Это в свою очередь означает, что богиня Мать-Земля почиталась в додонском святилище в паре с Зевсом в период ранее V века до н.э. и, видимо, позднее. Следует также отметить, что богиня Мать (Μήτηρ), под которой могла подразумеваться Мать-Земля или Деметра, упомянута в вопросе раннего IV в. до н.э. вместе с Наосом (Νᾶος), т.е. Зевсом.

Вопросы, обращенные к Деметре и Афродите, указывают на то, что обе эти богини почитались в Додоне во второй половине первого тысячелетия до н.э. как самостоятельные божества, однако их культовое отношение к Зевсу не конкретизируется. Присутствие Афродиты, видимо, было следствием усиления роли Дионы, которая по некоторым мифам считалась ее матерью от Зевса (Гомер. Илиада V, 370-374, 416-417).

«Киприда стенящая пала к коленам Дионы,
Матери милой, и матерь в объятия дочь заключила»…

ἣ δ᾽ ἐν γούνασι πῖπτε Διώνης δῖ᾽ Ἀφροδίτη
μητρὸς ἑῆς: ἣ δ᾽ ἀγκὰς ἐλάζετο θυγατέρα ἥν…
(Гомер. Илиада V, 370)

В середине V в. до н.э. мифограф Ферекид Афинский в своем сочинении Historiarum привел мифологическую традицию, вероятно архаическую, согласно которой с Додоной связывались Дождевые Нимфы — Гиады (Ὑάδες).⁶ Миф о Гиадах как о сестрах, образовавших одноименное созвездие, существовал уже в эпоху Гомера и Гесиода (Гомер. Илиада XVIII, 486; Гесиод. Труды и дни, 615). Ферекид в изложении мифа о Гиадах применил к ним обозначение «Додонские Нимфы» — Δωδωνιάδες νύμφαι (или Δωδωνίδες — «Додониды») и упомянул, что они взрастили Диониса, который, следовательно, тоже оказывался связанным с додонским святилищем в период, ставший сферой мифа к V веку до н.э. Современный английский исследователь раннего греческого мифотворчества Роберт Фаулер (Robert Fowler), на основании того, что какие-либо упоминания мифа о связи Гиад с Додоной до Ферекида не известны, допускает, что этот сюжет мог быть выдуман афинским мифографом. Кроме того, Фаулер утверждает, что какая-либо роль Диониса в Додоне неизвестна. Возражая английскому классицисту, можно привести как аргумент тот факт, что у Афин традиционно были хорошие отношения с додонским оракулом, доказательством чему служит, например, почитание Зевса Наоса (Ναῖος) в Афинах, включая Акрополь [IG 1124707 — надпись с посвящением Зевсу Наосy (Ναῖος), найденная у Парфенона]; поэтому афиняне могли знать во многих специфичных подробностях местную мифологическую традицию и культ того удаленного святилища. Также следует подчеркнуть то обстоятельство, что последующие мифографы, среди которых можно выделить писателя IV в. до н.э. Асклепиада, автора труда об использовании мифов в драматических сочинениях Tragodoumena, и латинского поэта Гигина (64 до н.э. - 17 н.э.), не считали должным опровергнуть Ферекида и передавали миф о Гиадах и Додоне в соответствии с его [мифа] изложением Ферекидом. Гигин, кроме того, уточнил, что Додонских нимф, которые причислены к божествам и «называются Гиадами среди созвездий», некоторые «зовут Найадами», т.е. нимфами источников (Гигин, Мифы, 182). Заслуживает внимания то, что в некоторых версиях мифа о Гиадах и Додоне, к додонским Дождевым Нимфам причисляется Диона, что может быть отзвуком ее присутствия в святилище Додоны уже в архаический период, но изначально лишь на правах младшего женского божества-нимфы. Кроме того, традиция дала одной из Гиад имя Фиона (Θυώνη), которое также известно как альтернативное имя Семелы,⁷ матери Диониса, и подразумевало оргиастически-менадическую природу носительницы: возможно, что додонские Дождевые Нимфы представлялись кем-то вроде менад. Надписи на пластинках дают некоторые основания считать, что во второй половине первого тысячелетия до н.э. нимфы связывались с Додоной не только через миф, но и через культ: одна из надписей, датируемая концом V в. до н.э., содержит вопрос о надлежащем времени года для совершения жертвоприношения Нимфе, а в другой, относящейся к середине IV в. до н.э., предположительно, читаются слова «[νύ]μφια» и «[ὕ]δατο[ς]»,⁸ т.е. спрашивается что-то о нимфах и воде.
__________________________________
[6] Ὑάδες (-ων) αἱ Гиады (семизвездие в созвездии Тельца, с восхождением которого начинался период дождей) Hom., Hes., Eur.
[7] Θυώνη, дор. Θυώνα ἡ {θύω} Тиона, «Неистовая» (имя Семелы после ее обожествления) HH., Pind.
[8] ὕδωρ, ὕδατος τό
1) вода (ὕδατα Καφίσια Pind. — воды Кефиса);
2) дождевая вода, дождь (τὰ ἐκ Διὸς ὕδατα Plat.)

Мифологическая традиция о связи с Додоной Дождевых Нимф Гиад позволяет предполагать присутствие в додонском святилище, в первой половине первого тысячелетия до н.э. и ранее, бога Диониса в его ипостаси Ὕης («Дождящий»).⁹

Термин φιλοργιαστικόν (написанный ошибочно как φολοριαστικόν) — «любящий оргии», читаемый в одной из надписей первой половины V в. до н.э., может указывать на то, что в додонском святилище в позднеархаическое - раннеклассическое время имели место дионисийские оргии.¹⁰ Дионис упоминается как один из богов, которым должно быть совершено жертвоприношение, в надписи IV в. до н.э., содержащей предполагаемый божественный ответ, что может быть дополнительным свидетельством связи Диониса со святилищем Додоны.
__________________________________
[9] «Ὕης. Эпитет Диониса (…), потому что совершаем жертвоприношения ему в то время, когда этот бог дождит»… (FGrHist, 1. Clitodemi Fragmenta, fr. 21)

Ὕης или Ὑῆς (-ου) ὁ приносящий дождь (эпитет Вакха и Сабазия) Arph., Plut.

[10] ὄργια τά
1) культ. оргии, тайные обряды, мистерии (ὄ. θεαῖν Arph. — мистерии в честь обеих богинь, т.е. Деметры и Персефоны; ὄ. τῆς Ἀφροδίτης Arph. — оргии в честь Афродиты);
2) священнодействие или жертвоприношение (ὀργίων μαντεύματα Soph. — пророчества жертвоприношений);
3) празднество, праздник (Μουσῶν Arph.)

В надписях на пластинках были также прочитаны вопросы, адресованные конкретно Аполлону и Гераклу, что указывает на почитание их в додонском святилище в классический период как самостоятельных божеств.

В IV в. до н.э. Эфор в своем труде «История» привел относительно Додоны интригующую информацию, согласно которой Зевс Додонский был теснейшим образом связан с речным богом Ахелоем: по утверждению историка, Зевс, «давая оракулы, прибегает к силе всей воды реки Ахелой» и «обычно прибавляет к каждому своему ответу повеление совершать жертвоприношения богу Ахелою, призываемому его особыми именами» (FGrHist, 1, Ephori Fragmenta, fr.27). Следует заметить, что предполагаемые ответы додонского оракула, прочитанные в надписях, не содержат фраз, которые совпадали бы с ритуальными формулами, упоминаемыми Эфором. Тем не менее, информация о культовой связи Зевса Додонского с богом Ахелоем, который по своей сути был могущественным хтонически-оргиастическим богом пресной воды, оплодотворяющим богиню Мать-Землю, важна для установления эволюции религиозной концепции додонского святилища.


3. Священное пространство: природные условия и организация

Судя по тем деталям, которые содержатся в произведениях античных авторов, святилище, находившееся у восточного подножия горы Томарос (Страбон. География VII, 7:11), изначально помещалось в дубовой роще и фокусировалось на одном из дубов, вероятно, самом высоком.¹¹ Считалось, что этот дуб обладал «мудростью»¹² и являлся деревом «вещим», объявлявшим божественные решения, советы и предсказания.

«У горцев селлов, спящих на земле,
Я записал слова, что провещал мне
Глаголющий листвою Зевсов дуб».
(Софокл. Трахинянки, 1172)

«Про Одиссея [Федон] сказал, что сам он в Додону поехал,
Чтоб из священного дуба услышать вещание Зевса»…
(Гомер. Одиссея XIV, 327)

Согласно Эсхилу, в дубовой роще Додоны все деревья были говорящими.

«На крутояре там Додона высится
И дом Феспрота-Зевса прорицальческий.
Там говорящие дубы чудесные
Тебя открыто, без загадок славили»…
(Эсхил. Прометей прикованный, 830)

Устойчивость представления о «говорящем дубе» Додоны находит подтверждение в диалоге Платона «Федр» (первая половина IV в. до н.э.). Согласно афинскому философу, этот дуб на самом деле произносил слова — особенные «слова дуба», и именно с ним связано начало прорицаний вообще.

…«слова дуба, который находится в святилище Зевса Додонского, являются [для людей] самыми первыми пророчествами».
(Платон. Федр, 275b).

Платон уточнил, что прорицания додонского дуба начались в то далекое время, когда Додона была населена простыми [т.е. примитивными] людьми, для которых было естественным слышать и понимать «слова дуба». Следует отметить, что, несмотря на существующие мнения, в произведениях античных авторов не уточняется, чем были на самом деле «слова» додонского дуба — шелестом его листьев или воркованием голубей, сидевших на его ветвях.
__________________________________
[11] δρῦς ὑψίκομος — «высоковершинный дуб» (Гомер. Одиссея ХIV, 328);
…«святилище Зевса под дубом, росшим» в Феспротии (Геродот. История II. 56:2);

[12] σοφία τοῦ δένδρου — «мудрость дерева» (Philostratus Lemnius, Eikones, I. Dodone)

Священный дуб упоминается в надписях в контексте прорицаний через послание божественных знаков вопрошавшим (ср. вопросы конца V - IV вв. до н.э., прочитанные на пластинках: «не появился ли знак на дубе?» или «есть ли знак на дубе?». К сожалению, детали такого способа прорицания в Додоне не известны. Страбон предположил, что в качестве божественных знаков анализировались перелеты трех особых голубей с ветки на ветку священного дуба.

«Предсказания давались оракулом не словами, а известными знаками, подобно тому как это делал оракул Аммона в Ливии. Это были, быть может, какие-нибудь особенности в полете 3 голубей, наблюдая которые, жрицы давали предсказания. Рассказывают, впрочем, что на языке молоссов и феспротов старухи называются πέλειαι, а старики — πέλειοι («голуби»). Быть может, пресловутые пелиады (Πελειάδες) вовсе не птицы, а три старухи, жившие при храме».¹³
(Страбон. География VII (фрагменты) 1a)

В расплывчатых воспоминаниях о додонском святилище, сохранившихся к позднему византийскому времени, представлялось, что дуб «шевелился» (ἐκινεῖτο)¹⁴ перед входящими в святилище за оракулом.

В течение IV-III вв. до н.э. святилище Додоны пережило несколько архитектурных фаз, результатом чего были практически полная вырубка дубовой рощи и сохранение лишь священного дуба, вокруг которого был выстроен так называемый «Священный Дом» Зевса. Согласно римскому писателю Филострату Лемнийскому (191г. - III в.), священный дуб продолжал произносить прорицания и в эпоху империи. В конце IV в. н.э. по приказу императора Феодосия додонский дуб был срублен, и его корни были выкорчеваны. Однако «прорицалище из дуба» в Додоне¹⁵ и «звучащий дуб» Додоны¹⁶ продолжали описываться и комментироваться в византийской литературе.
__________________________________
[13] «Вначале были мужчины-предсказатели; быть может, на это и указывает поэт [Гомер], так как он называет их ὑποφῆται («толкователи»), в числе которых могли быть и предсказатели. Впоследствии же, когда Зевсу присоединили сопрестольницей в храме Диону, то предсказательницами были поставлены три старухи». (Страбон. География VII, 12)

«Из мужчин, которые пророчествовали, были, как говорят, следующие: Эвкл с Кипра, афинянин Мусей, сын Антифема, и Лик, сын Пандиона; из беотийцев указывают на Бакиса, который вдохновлялся силою нимф. Пророчества всех их, кроме Лика, я сам читал». (Павсаний Х, 12:5)

[14] Видимо, имеет место опять двойное толкование слова ἐκκινέω: «качать» (ветвями) и «произносить» (пророчества).

ἐκκινέω (ἐκ-κῑνέω)
1) досл. поднимать, перен. вспугивать, гнать, преследовать;
2) возбуждать, волновать, раздражать;
3) усиливать, растравлять;
4) произносить, высказывать

[15] τό μαντεῖον ἐκ τῆς δρυός [Стефан Византийский, Этника. Δωδώνη]
[16] ἡ δρῦς ἠχοῦσα [Suda. Lexicon. Δωδώνη]

Начиная с I в. до н.э., некоторые латинские авторы сообщали, что в Додоне находился источник с необычной водой (Лукреций. О природе вещей VI. 879-889; Помпоний Мела. Хорография II. 43; Плиний. Естественная история II. 106; Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия III. 466). Вода этого источника была холодной, как лед, но при этом могла зажигать поднесенные к ней факелы; вода якобы не текла все время, поэтому источник пересыхал к полудню и наполнялся заново к полуночи, это дало воде источника обозначение «отдыхающая» (ἀναπαυόμενον ὕδωρ, Etymologicon Magnum. 98. 22). Решающей в интерпретации роли этого источника в додонском святилище стала фраза Плиния «…in dodone Iovis fons…» (Плиний. Естественная история II. 106), которая была понята и переведена как «в Додоне есть источник Зевса». Опираясь на нее, комментатор «Энеиды» Сервий, который писал уже после уничтожения додонского дуба по приказу Феодосия, даже создал впечатляющую словесную картину величественного дерева, прямо из-под корней которого бьет источник воды. Через журчание этой воды, якобы, и объявлялась воля богов (Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия III. 466). В комментариях Сервия исследователи усмотрели индоевропейскую схему организации пророческого места, заключив, что корни «мудрого» додонского дуба питались водой «источника мудрости». Необходимо, однако, подчеркнуть, что «волшебный источник» Додоны не упоминается ни одним из греческих авторов, включая историка Геродота и географа Страбона; не упоминается он и римским писателем Филостратом Лемнийским, который, судя по его детальнейшему описанию ядра святилища, мог посетить Додону и лично увидеть организацию оракула. Поэтому кажется более правильным переводить вышеупомянутую фразу Плиния как «в Додоне Зевса [т.е. «в Зевсовой Додоне»] есть источник», который мог в действительности находиться где-то на обширной территории святилища, но не конкретно у корней священного дуба, и использоваться в каком-либо ритуале с возжиганием факелов, но не в прорицаниях.


4. Жречество

Согласно античным авторам, святилище и оракул Додоны обслуживали жрецы и жрицы.

Гомер упомянул только жрецов Ἐλλοί или Σελλοί (Геллии / Селлии), которые «не мыли ног» и «спали на земле»; они были «интерпретаторами» (ὑποφῆται) Зевса (Гомер. Илиада XVI. 234), т.е. переводчиками «слов дуба» на человеческий язык. Софокл определил додонское святилище как «рощу горных Селлиев, спящих на земле» (Софокл. Трахинянки, 1166). Со времен Гомера, додонские Селлии (Геллии) считались пеласгами, которые не оставили свой обычай спать на земле даже в эллинистическое время.

___________________________ …«пеласги в Додоне
Первыми дар принимают, из дальнего посланный края, —
Слуги глаголющей меди, что спят на земле обнаженной».
(Каллимах. К Делосу, 284-286)

В надписях, прочитанных на пластинках, обозначение Ἐλλοί / Σελλοί не содержится, однако в контексте V-IV вв. до н.э. встречаются такие термины, как μάντις — «прорицатель по вдохновению», ἱερομνήμων — «помнящий священные правила или ответы», θυοσκόος — «гадатель по характеру жертвоприношения», προθύτας — «совершающий жертвоприношения». В позднеримское время, как писал Филострат Лемнийский, в святилище было шесть жрецов, каждый из которых выполнял свою конкретную культовую функцию. И в III в. н.э. они продолжали вести традиционно простой (примитивный) образ жизни, описанный Гомером, довольствуясь тем, что «они радуют Зевса» (Philostratus Lemnius. Eikones, I. Dodone).

Додонские жрицы-пророчицы, известные как «Голубицы» — Пелии (Πέλειαι или Πελειάδες), упоминаются античными авторами только с середины V в. до н.э. В классическое время они являлись, главным образом, «голосом», который озвучивал дуб, т.е. произносили на человеческом языке «слова дуба», «услышанные» и «понятые» жрецами Селлиями.

…«у святых оснований Додоны, рядом со священным дубом женщины доносят мысли Зевса до тех из Эллады, кто желает их знать».
(Еврипид. Меланиппа-узница, фрагм. 494. 15-17)

…«старый дуб произнес это [пророчество] через двух Голубиц».
(Софокл. Трахинянки, 171-172)

В византийское время об их роли помнили таким образом, что в Лексиконе Суды оракул Додоны был определен как «прорицалище женщин-пророчиц», которые «озвучивали» Зевса, говорившего через дуб (Suda. Lexicon. Δωδώνη).

Согласно Геродоту, изначально в святилище была только одна жрица; первые три, носившие символические имена — Промения «провидящая», Тимарета «чтимая за свои достоинства» и Никандра «побеждающая мужей», в середине V в. до н.э. входили в местную легендарную традицию (Геродот. История II. 55:3). Софокл упомянул двух жриц, обслуживавших священный дуб (Софокл. Трахинянки, 171-172). В эллинистическое время, видимо, было три жрицы, судя по изображению на монетах эпиротов трех голубей, символизировавших жриц-Голубиц, в связи с додонским дубом.

Описания додонских жриц-Пелий Платоном и Павсанием достаточно ясно указывают на то, что те пророчествовали в состоянии экстаза, или «исступления» (μανία), будучи как бы овладеваемы богом.

«Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего».
(Платон. Федр, 244b)

«Голубицы у додонян делали предсказания по вдохновению от бога».
(Павсаний. Описание Эллады X. 12:10).

По описанию додонских жриц Филостратом Лемнийским, в III в. н.э. те выглядели «строго и величественно» и, как казалось, выдыхали «аромат воскурений и возлияний» (Philostratus Lemnius. Eikones, I. Dodone). Возможно, оргиастический элемент был удален из культового поведения жриц в результате установления римского контроля над святилищем. Явно неверную информацию о пророческом поведении додонских жриц-Пелий привел в V в. н.э. Сервий, который описал (скорее, выдумал), как старая женщина Пелия (anus Pelias) прорицала в Додоне по журчанию воды источника, якобы вытекавшего из-под корней дуба (Сервий. Комментарии к «Энеиде» Вергилия III. 466).

Присутствие жриц-Голубиц в Додоне должно рассматриваться в свете религиозной семантики голубя, который с микенского времени, вследствие минойского влияния, символизировал для греков женское божество плодородия. Также следует учитывать то, что оргиастический элемент не был характерен для классических эллинских культов Зевса. В местной легенде, сложенной к V веку до н.э. и рассказанной Геродоту (Геродот. История II. 55:1), просматривается то обстоятельство, что священный дуб и Голубицы сосуществовали в Додоне с достаточно давнего времени, но изначально представляли две различные культовые концепции. Страбон был уверен, что женщины-пророчицы стали обслуживать оракул после Гомера (Страбон. География VII. 7:12). Вероятно, «привязка» оргиастических жриц-Голубиц, более соответствовавших кругу древней богини плодородия, к Зевсу и священному дубу, традиционно обслуживавшемуся жрецами, отразила объединение двух культов, которое произошло между VIII и V вв. до н.э.

Обозначение Πέλειαι не встречается в прочитанных на пластинках надписях. Упоминаются, однако, иерофантида (ἱεροφάντιδα), жрица, связанная с мистическим знанием, божественная сивилла (σίβυλλα θεία) и амфиполос (ἀμφίπολος), букв. «служанка», некой богини, возможно, Дионы, учитывая то, что πρόπολος Διώνης («служанка Дионы») в Додоне действовала в (несохранившейся) трагедии Еврипида «Архелай» (Еврипид. Архелай, фрагм. 228а. 20). У Еврипида «служанка Дионы» прорицала от имени этой богини, однако из источников не ясно, являлась ли прополос / амфиполос одной из Голубиц-Пелий. Как представляется, жрицы-Голубицы образовывали особую категорию додонских пророчиц и были отличны от прополос / амфиполос и других жриц, упоминаемых в надписях.


Заключение

Предложенная систематизация сведений по Додоне, содержащихся в источниках, дает возможность через хронологическую последовательность появления этих сведений проследить изменения форм культа и эволюцию религиозной концепции святилища.

На основе информации письменных источников можно с определенной долей уверенности заключить, что возникновение святилища в Додоне было связано с религиозными традициями догреческого этнического элемента, в которых просматриваются черты почитания бога грозы в дубовом лесу особой группой жрецов, способных контактировать с божеством через его священное дерево — дуб.

К концу доисторического времени или в течение так называемых «Темных Веков» главным богом Додоны стал греческий Зевс, который в период архаики был отождествлен с богом реки, видимо, почитавшимся в Додоне до него. Со святилищем на какой-то ранней фазе его существования также были связаны Дионис в его ипостаси «Дождящий» и Дождевые Нимфы.

Богиня Мать-Земля имела большое значение в культе Додоны в историческое время и как хтоническое божество могла почитаться в Додоне с доисторического периода. Можно утверждать, что в конце архаического периода Зевс и Мать-Земля образовывали в святилище божественную пару, которая в течение классического периода была видоизменена, и место Матери-Земли заняла богиня Диона.

Центральным объектом культа в Додоне с самого начала и до последнего дня существования святилища был «мудрый», «говорящий» дуб, который обслуживали жрецы, соблюдавшие древние традиции. То, каким образом додонский дуб «говорил», в античных источниках не уточняется.

Жрицы-Голубицы, вероятно, изначально обслуживали культ Матери-Земли и не имели отношения к прорицающему дубу; их вовлечение в дачу оракулов священным дубом, видимо, произошло до начала классического времени и должно рассматриваться как следствие соединения культов бога священного дуба и богини Матери-Земли.

Наконец, на территории святилища находился источник с необычной водой, который не имел отношения к прорицающему дубу, но мог использоваться в каких-то ритуалах, предполагавших возжигание факелов.


_______________________________

ГИМН КАЛЛИМАХА III
К АРТЕМИДЕ
(В переводе С.С. Аверинцева)


Артемиду, ту, что забыть песнопевец не смеет,
Мы воспоем, возлюбившую лук, и охоты, и травли,
И хоровод круговой, и пляски на горных высотах;
Петь же начнем от времен, когда еще девочкой малой,
5
Сидя на отчих коленях, она лепетала умильно:
«Батюшка, ты удели мне дар вековечного девства,
Много имен подари, чтобы Феб не спорил со мною.¹
Дай мне стрелы и лук — или нет, отец, не пекися
Ты о луке и стрелах: скуют мне проворно киклопы
10
Множество стрел и гибкою лук наделят тетивою.
Ты же мне светочи даруй в удел и хитон, до колена
Лишь доходящий, дабы нагнать мне зверя лесного;
Дай шестьдесят дочерей Океановых, резвых плясуний —
Каждой по девять годов, и каждая в детском хитоне;
15
Дай в прислужницы мне два десятка нимф амнисийских² —
Пусть пекутся они у меня о сапожках и гончих
Псах, когда мне случится сражать оленей и рысей.
Горы мне все подари, а вот город — какой пожелаешь
Мне уделить; не часто его посетит Артемида.
20
Жить на высях я буду, людей, города навещая
Только по зову рожающих жен,³ что в пронзительных муках
Станут ко мне вопиять, мне в удел сужденные первый
Мойрою; им я должна помогать и нести избавленье,
Ибо не ведала мук, нося меня и рождая,
25
Мать, но безбольно на свет из родимой явила утробы».
Так говорила она и силилась тронуть с мольбою
Подбородок отца, но долго ручки тянула
Прежде, чем дотянулась. Отец же кивнул ей приветно
И, улыбаясь, сказал: «Когда бы таких мне рождали
30
Чаще богини детей, о гневе ревнующей Геры
Я бы и думать не стал. Прими же, дитя, в обладанье
Все, что сама пожелала! Но больше отец твой прибавит.
Тридцать дам городов, а к ним — укреплений немало,
Тридцать дам городов, из которых вовек ни единый
35
Бога иного не станет хвалить, по тебе именуясь;
Много притом городов Артемида разделит с другими,
На островах и на суше; и в каждом городе будут
Роща у ней и алтарь. И еще — все дороги отходят.
Гавани все под руку твою». Закончивши слово,
40
Он головою кивнул. И в путь отправилась дева,
Критской взыскуя горы, ища лесокудрого Левка;⁴
После пошла к Океану и нимф получила избранных —
Каждой по девять годов, и каждая в детском хитоне.
Много ликуй, о Кэрата поток, и ты, о Тефиса,
45
Ибо своих дочерей Летоиде⁵ вы дали в подруги!
Но оттоль поспешила к киклопам⁶ она, обрела же
Их на острове том, что зовется Липарой, — Липарой
Ныне зовем мы его, но тогда он был Мелигунис, —
У наковальни Гефеста, великое дело свершавших:
50
Чашу ковали они, водопой Посейдоновым коням.
Как устрашилися нимфы, ужасных узрев исполинов,
Высям Оссы⁷ подобных! У каждого яро глядело
Из-под бровей единое око, огромностью схоже
С четверокожным щитом; к тому же звон наковален
55
В уши нимф ударял, и кузнечных мехов воздыхавших
Свист громогласный, и тяжкие стоны; охала Этна,
Охала с ней Тринакрия, жилище сиканов,⁸ а дале
Ахал Италии край, и эхом Кирн⁹ ему вторил;
Между тем ковачи, вознося над плечами с размаху
60
Молоты, мощно в расплавленный ком железа иль меди
В лад ударяли и ухали шумно сквозь сжатые зубы.
Вот потому-то без слез не могли Океановы дщери
Ни на вид их глядеть, ни шума кузнечного слышать.
Немудрено: всегда ведь дрожат, киклопов завидев,
65
Дщери блаженных, даже и те, кому лет уж немало.
Ежели матери дочка не хочет слушать, бывает,
Мать в подмогу себе для острастки кличет киклопов —
Арга или Стеропа; тогда из укромного места
Кто выходит? Гермес, обличье вымазав сажей.
70
Живо он страх нагоняет на девочку; та, присмиревши,
Льнет к материнской груди, глаза покрывая руками.
Ты же, о Дева, и прежде, трехлетней еще, не страшилась
Было: Лето на руках принесла тебя в гости к Гефесту,
Что тебя пожелал повидать, одарив для знакомства.
75
Здесь на крепких тебя Бронтей лелеял коленях,
Ты же с пространной груди густые власы ухватила
Крепко и дернула с силой... Досель у него безволоса
Вся середина груди, как бывает, когда заведется
У мужчины в висках, оголяя кожу, лисица.¹⁰
80
Так и на этот раз ты речь повела без смущенья:
«Эй, киклопы! Живей снарядите мне лук кидонийский,¹¹
Стрелы в придачу к нему и для стрел вместительный короб
Ведь не один Аполлон — и я Лето порожденье!
Если же мне придется добыть стрелою иль вепря,
85
Или зверя иного, то будет пир для киклопов».
Молвила: сделано дело — и ты получила доспехи.
После направилась ты за сворой в Аркадию, к Пану
В сельский приют, и его ты нашла; он резал на доли
Меналийскую рысь, плодовитых сук насыщая.
90
Он, брадатый, тебе подарил двух псов черно-белой
Масти, а трех — огневой, одного ж пятнистого; хваткой
Крепкой впившись в загривок, хотя бы и льва они в силах
Довлачить живого на двор; а к ним он добавил
Семь собак киносурских,¹² что вихря быстрее и могут
95
Лучше всех затравить и лань, и бессонного зайца,
Без промедленья сыскать оленя иль дикобраза
Логово и, не сбиваясь, вести по следу косули.
Вспять от Пана пойдя (а псы за тобою спешили!),
Ты повстречала на высях, в предгорьях горы Паррасийской,¹³
100
Скачущих ланей, дивное диво! Паслися на бреге
Чернокремнистой реки Анавра они неизменно, —
Ростом больше быков, а рога их златом блистали.
Ты изумилась и молвила тотчас милому сердцу:
«Вот пристойная дичь Артемиде для первой охоты!»
105
Было всего их пять; четырех ты настигла немедля,
Псами их не травя, и в свою запрягла колесницу.
Но убежала одна, пересекши поток Келадона,
По замышлению Геры, готовившей подвиг последний
В ней для Геракла; и скрыл беглянку холм Керинейский
110
О Артемида, о Дева, убийца Тития! Златом
Блещут доспехи твои, колесница твоя золотая,
И золотые уздечки, богиня, вложила ты ланям.
Но куда ты свою погнала впервые упряжку?
К Тему, Фракийской горе, отколе порывы Борея
115
Веют, стужей дыша на тех, кто плащом не укутан.
Где же ты светоч смолистый срубила и где запалила?
На Олимпе мисийском срубила; а неугасимый
Пламень, пылающий в нем, взяла от перунов отцовских.
Сколько раз ты, богиня, серебряный лук испытала?
120
Первый выстрел был в улей, второй в дубовое древо,
Третий зверя лесного добыл; но четвертый не древо —
Град нечестивых мужей поразил, которые много
И над пришельцами зла совершали и над своими.
Горе тем, кого посетишь ты яростным гневом!
125
Сгинет скот их от язвы, и сгинут посевы от града;
Старцы власы остригут, хороня сыновей; роженицы
Будут, стрелой сражены, умирать, а ежели горькой
Смерти избегнут, так явят на свет недостойное жизни.
Но у тех, на кого ты с улыбчивой милостью взглянешь,
130
Нивы злаком обильным кипят, отменно плодится
Стадо, и счастлив их дом; притом и в могилу не сходят
Прежде они, чем успеют сполна вкусить долголетья.
Распри семейной не знают они, той распри, что часто
Даже и сильные домы губила; но ставят согласно
135
Рядом сиденья свои за столом золовки и снохи.
К ним же да сопричтется и друг мой, кто друг мне по правде,
Да сопричтусь я и сам, госпожа! Тебя воспевая,
В песнях славя и брак Лето, и тебя неустанно,
И Аполлона, и все деянья твои, о богиня,
140
Также и псов, и колчан, и ту колесницу, на коей
Ты возносишься быстро в небесные домы Зевеса.
Там встречает тебя у ворот Гермес Акакесий¹⁴
И принимает доспех; а добычу Феб¹⁵ принимает.
Впрочем, было так прежде — покуда еще не явился
145
Мощный Алкид.¹⁶ Когда ж он пришел, Аполлон распростился
С этой заботой; тиринфянин сам теперь неустанно
Подле ворот сторожит, смотря еще издали, нет ли
Тучной снеди с тобой для него. Несказанный подъемлют
Смех блаженные боги, и теща сама особливо,
150
Видя, как он из твоей колесницы огромного тура
Иль клыкозубого вепря влачит, ухвативши за ногу,
Небескорыстные речи меж тем к тебе обращая.
«Ты поражай вредоносных зверей, дабы человеки
Помощь узрели в тебе, как во мне; а ланям и зайцам
155
Мирно пастись разреши. Ну, что тебе лани и зайцы
Сделали? Нет, кабаны, кабаны — вот пажитей гибель!
Да и в быках для людей — немалое зло. Не жалей их!» —
Молвит, а после спешит разделаться с тушей великой.
Если и богом он стал через дуб фригийский, однако
160
Та же прожорливость в нем, и тот же остался желудок,
С коим он встарь повстречался пахавшему Феодаманту.¹⁷
Амнисиады,¹⁸ меж тем, от упряжки твоей отрешают
Ланей усталых, скребницей их чешут и корм задают им,
С луга Геры собрав траву, растущую быстро, —
165
Клевер трилистный, которым и Зевсовы кормятся кони;
Доверху чаны златые спешат они после наполнить
Чистою влагой, дабы водопой был ланям приятен.
Ты же вступаешь в отцовский чертог; там все тебя кличут
Рядом с собою воссесть; но ты к Аполлону садишься.
170
Если же нимфы ведут вокруг тебя хороводы,
Будь то подле истоков египетской влаги Инопа,¹⁹
Иль у Питаны (затем, что твоя Питана!)²⁰ и в Лимнах,²¹
Иль когда, о богиня, ты к Алам идешь Арафанским,²²
Бросив Скифский предел и обычаи тавров отринув, —
175
Пусть в это время мои быки не выходят на ниву
Чуждую труд свой дневной совершать за условную плату!
Верно, в хлев воротятся они, вконец изнемогши,
Крепость мышц потеряв, хотя бы стимфейской породы
Девятилетки то были, что роги влачат, рассекать же
180
Пашню оралом способней других. Ведь бог солнцезарный,
С неба такой хоровод приметив, коней остановит,
Залюбовавшись; а дня между тем теченье продлится.
Меж островами какой тебе мил, и какая вершина,
Град какой, и залив? И кого возлюбила особо
185
Ты среди нимф, и каких героинь принимала в подруги?
Мне открой, о богиня, а я поведаю людям.
Меж островами — Долиха, средь градов мила тебе Перга,
Горы Тайгета милы, заливы же любы Еврипа;
Но среди нимф возлюбила ты дивно гортинскую нимфу,
190
Зоркую Бритомартис-оленеубийцу, за коей
Гнался по критским горам Минос, язвимый желаньем.
То в укромах лесных от него таилася нимфа,
То в болотных лощинах; он девять месяцев кряду
По бездорожью блуждал, не желая погони оставить;
195
Но под конец, настигаема им, она ввергнулась в море,
Прянув с обрыва, а там ее удержали тенета
Спасших ее рыбарей. С тех пор кидонийцы «Диктиной»
Нимфу зовут самое, а утес, с которого нимфа
Прянула, кличут «Диктейским»; алтарь у брега воздвигнув,
200
Жертвы приносят они, венки же плетут из фисташек
Или сосновых ветвей, но мирт рукам их запретен,
Ибо веточка мирта, за пеплоса край зацепившись,
Девы замедлила бег; с той поры eй мирт ненавистен.
Светоченосная Упис,²³ владычица, критяне даже
205
И тебя самое именуют прозванием нимфы.
Ты и Кирену дарила приязнью, ей уступивши
Двух охотничьих псов, из которых один Гипсеиде
После награду стяжал на играх при гробе Иолкском.
И супругу Кефала, Дейонова сына, избрала
210
Встарь белокурую ты, госпожа; а еще, по преданьям,
Больше света очей ты любила красу Антиклею.
Первыми эти двое и лук, и колчан стрелоемный
Стали носить у плеча, оставляя правое рамо
Неприкровенным и правый сосок всегда обнажая.
215
Также лелеяла встарь быстроногую ты Аталанту
Деву, Иасия дщерь аркадского, вепреубийцу,
Псов подстрекать научив и цель стрелою уметить.
Не изрекут на нее хулы зверобои, что были
На Калидонского созваны вепря; добычу победы
220
Край Аркадский приял и досель те клыки сберегает.
О, ни Гилей, полагаю, ни Рэк неразумный не станут,
Сколько ни мучит их злость, хулить облыжно в Аиде
Лучницу; не подтвердят той лжи бока их и чресла,
Те, что кровью своей обагрили утес Меналийский.
225
Радуйся много, Хитона,²⁴ держащая храмы и грады,
Ты что в Милете являешь себя! Ведь тобою ведомый
Некогда прибыл в тот край Нелей из Кекропова царства.
Первопрестольница ты хесийская! Царь Агамемнон
Дар во храме твоем принес тебе, путь умоляя
230
Вновь открыть кораблям (ибо ветры ты оковала),
В оное время, как плыли суда ахейцев на грады
Тевкров, бранью грозя Рамнусийской ради Елены.
Также и Пройт два храма тебе, богиня, воздвигнул:
Первый «Девичьей», когда ему в дом ты дев воротила,
235
Что в Азанийских блуждали горах; второй же, на Лусах, —
«Кроткой», затем, что у чад его отняла ты свирепость.
И амазонок народ, возлюбивший брани, у брега,
Подле Эфеса поставил тебе кумир деревянный
В сень священного дуба, и жертвы Гиппо сотворила.
240
Но остальные плясали вокруг, о владычица Упис,
Бранную пляску сперва, щитами вращая, а после
Хоровод по кругу вели; пронзительный голос
Им подавала свирель, чтоб в лад они били стопами
(Ибо выдалбливать кость оленью тогда не навыкли,
245
Как то Паллада во вред оленям измыслила). Эхо
До Берекинфа неслось и до Сард, как топотом шумным
Землю разили они, и вторили звоном колчаны.
После ж вокруг кумира того воздвигся пространный
Храм; святее его никогда не видело солнце,
250
Как и богатством обильней: легко и Пифо²⁵ превзойдет он.
Храм сей разрушить грозил Лигдамид, обуянный гордыней:
Дерзкий обидчик; привел он рать кормящихся млеком,
Словно песок, несчислимых с собой киммерийцев, живущих.
Подле пролива того, что зовется по древней телице.²⁶
255
Как помрачен был рассудок царя проклятого! Больше
Уж ни ему не пришлось увидеть Скифскую землю,
Ни другим, чьи повозки пестрели на бреге Каистра,
Путь возвратный найти; ибо лук твой — защита Эфесу!
О Мунихия,²⁷ ты заливами правишь, Ферея!²⁸
260
В почести да не откажет никто Артемиде, затем что
Даже Ойнею²⁹ пришлось не к добру созывать зверобоев;
Пусть не желает никто с Охотницей спорить в искусстве —
За похвальбу и Атрид³⁰ расплатился пеней немалой;
Девственной да не дерзнет никто домогаться — как Отос,³¹
265
Так Оарион³² желаньем пылали себе не во благо;
Плясок пусть никто не бежит ежегодных — отвергнув
Танец пред алтарем, и Гиппо вкусила возмездье.

Радуйся много, Царица! И к песне будь благосклонна.
______________________________
[1] Φοίβη ἡ Феба, эпитет Артемиды Hom.
Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
φοῖβος 1) чистый, светлый (ὕδωρ Hes.); 2) сияющий, сверкающий (ἡλίου φλόξ Aesch.);
[2] Ἀμνισός ὁ Амнис (портовый город на сев. побережье Крита, в устье реки того же названия) Hom.
[3] Λοχεία, Λοχία ἡ Лохия, «Родовспомогательница» (эпитет Артемиды) Eur., Luc.
[4] Λευκὸν ἔπι Κρηταῖον ὄρος — Белая гора на Крите. Персонификация горы Левк (Λεῦκος) назван здесь «лесокудрым» (κουρή), т.е., поросшим лесом. Слово κουρή употреблялось лесорубами, в плане «рубки» деревьев и дальнейшей деревообработки («распиливания»). Но чаще слово κουρή ассоциируется с «обрезанием, остриганием» волос, и означает «стрижку» (короткую прическу).
[5] Λητωΐς, дор. Λᾱτωΐς (-ΐδος) ἡ Летоида, дочь Лето, т.е. Артемида Anth.
[6] Κύκλωπες — киклопы (по Гесиоду, сыновья Урана и Геи, великаны, занимавшиеся кузнечным ремеслом под руководством Гефеста) Hes.
[7] Ὄσσα ἡ Осса (гора в сев.-вост. Фессалии) Hom.
[8] Τρινακρία (Τριν-ακρία) ἡ Тринакрия, «Трехвершинная» (древнейшее название Сицилии) Thuc., Theocr.
Σικανός ὁ уроженец или житель Сикании (Σικανία — древнее название Сицилии).
[9] Κύρνος ἡ Кирн, остров в Средиземном море, ныне Корсика Her.
[10] Игра слов «лиса» и «лысина»:
ἀλώπηξ (-εκος) ἡ лиса, лисица Her., Plat., Arst.
ἀλωπεκία ἡ выпадение волос (как у линяющей лисы), облысение Soph.
[11] Κυδωνία ἡ Кидония (город на сев.-зап. побережье Крита, соперник Кносса и Гортины).
[12] Κυνόσουρα ἡ Киносура, «Собачий хвост» (мыс на вост. берегу Аттики, к югу от Марафона) Her.
[13] Παρρασία, ион. Παρρᾰσίη ἡ Паррасия (город и область в юго-зап. Аркадии) Hom.
[14] ἀκακήσιος ὁ Акакесий, эпитет Гермеса = ἀκάκητος
ἀκάκητος ὁ податель помощи, благодетель (эпитет Гермеса Hom. и Прометея Hes.)
[15] Φοῖβος ὁ Феб, «Лучезарный» (эпитет Аполлона) Hom., Aesch.
[16] Ἀλκίδας ὁ Алкид — Геракл, потомок Алкея Anth.
[17] Θειοδάμαντας ὁ царь дриопов, не оказал уважение Гераклу, за что был убит.
[18] Ἀμνισιάδες αἱ Амнисиады, нимфы, дочери бога реки Амниса (Ἀμνισός) на Крите.
[19] Ἰνωπός ὁ Иноп, река на о-ве Делос HH.
[20] Πιτάνη, дор. Πῐτάνα ἡ Питана, город в Мисии Her., Plut.
[21] Λίμναι αἱ Лимны, «Болота» (район в юго-вост. части Афин) Thuc.
[22] Ἁλαί Ἀραφηνίδες αἱ Галы Арафенидские, дем в Аттике (в филе Αἰγηΐς).
[23] Οὖπις ὁ Упис («око»), одно из имен Артемиды, по Геродоту, прибыла на о. Делос из страны гипербореев с дарами Илифии (Геродот. История IV 35).
[24] Χιτώνη ὁ Хитона («защита, ограда»), эпитет Артемиды.
[25] Πυθώ (-οῦς) ἡ Пифо, древнее название местности у подошвы Парнасса в Фокиде, где находился город Дельфы Hom., Her.
[26] Βόσπορος ὁ Боспор, «Коровий брод», назван в честь Ио, которая была обращена Зевсом в телицу, чтобы укрыться от гнева ревнивой Геры. Согласно Эсхилу, Ио переплыла Боспор Киммерийский, который и получил от этого свое название.
[27] Μουνυχία, ион. Μουνῠχίη ἡ Мунихия
1) полуостров с одноименным портовым городом близ Афин Her., Thuc.
2) = Ἄρτεμις, как богиня-покровительница порта Мунихия Xen.
[28] Φεραίη ἡ Ферея, покровительница города Феры (Φεραί), эпитет Артемиды.
[29] Οἰνεύς ὁ Эней, царь Калидона. Принося богам благодарственные жертвы за урожай, он забыл про Артемиду, а та в отместку наслала на Калидон чудовищного вепря.
[30] Ἀτρείδης (-ου, ион. -εω) ὁ Атрид, сын Атрея Агамемнон (Ἀγαμέμνων). Разгневал Артемиду своей заносчивой фразой: «Сама Артемида не выстрелила бы лучше». Раздосадованная богиня лишила ахейцев попутного ветра, и в течение многих дней Агамемнон со своим войском не мог начать поход на Трою. Жрец и прорицатель Калхант предсказал, что для того, чтобы умилостивить богиню, необходимо принести в жертву дочь Агамемнона Ифигению.
[31] Ὦτος ὁ От, сын Алоэя и Ифимедии, который, вместе с братом Эфиальтом, был убит Аполлоном за посягательство на власть богов. Братья великаны Отос и Эфиалтес, которые могли быть убиты только друг другом, пытались похитить Артемиду и заставить жениться на одном из них.
[32] Ὠαρίων (= Ὠρίων) ὁ Орион, беотийский охотник. Был поражен стрелой Артемиды за посягательство на ее девственность.
[33] Ἱππώ ὁ Гиппо. Перестала охотиться и почитать Артемиду, и та превратила ее в кобылицу (ἵππος). Стала созвездием Коня. (Гигин. Астрономия II 18, 3)


Καλλίμαχος. Εἲς Ἄρτεμιν
_______________________________