Пантелеев Алексей Дмитриевич
МАСКИ В МИСТЕРИАЛЬНЫХ КУЛЬТАХ ЭПОХИ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ


В статье рассматривается (на основании кратких упоминаний в литературе и изобразительных и археологических источниках) применение масок в начале нашей эры в мистериальных культах (древнеегипетская религия, культ Кибелы и Аттиса, митраизм). Маски использовались в ритуалах религий, претендовавших на восточное происхождение, но реформированных для облегчения их восприятия жителями античного мира, и мистерии были частью этой адаптации. Предполагается, что маски исполняли несколько функций в этих культах: они демонстрировали их связь с иноземной традицией и подчеркивали особую восточную мудрость, содержащуюся в них; они создавали новую систему социальных отношений, основанную на степени посвящения; маска могла способствовать изменению состояния сознания человека; наконец, облачение людей в маски могло способствовать возникновению ощущения причастности к одной большой общности, глава которой бог. Отдельно стоит упомянуть, что маски ассоциировались с божествами, связанными с загробным миром.

* * *
При изучении использования масок в античных мистериях мы сталкиваемся с серьезными трудностями, в чем-то схожими с теми, что встречают нас при изучении маски в древнегреческой религии, а в чем-то и превосходящими их. Прежде всего, это практически полное отсутствие литературной традиции, которая внятно бы сообщала о происходившем во время посвящений, поясняла эти действия и описывала бы предметы, использующиеся в этих ритуалах. Говоря о таинствах, древние авторы предпочитают не распространяться о происходившем. Геродот пишет: «Эти представления они называют мистериями. Впрочем, об этом я буду хранить молчание, хотя и мог бы сообщить более подробно о том, что происходит на этих действах. Так же хочу я умолчать и об обрядах на празднике Деметры, который эллины называют Фесмофориями,¹ поскольку непосвященным сообщать об этом не дозволено» (Hdt., II, 171). Таково же сообщение Апулея при рассказе о египетских таинствах: «Может быть, ты страстно захочешь знать, усердный читатель, что там говорилось, что делалось? Я бы сказал, если бы позволено было говорить, ты бы узнал, если бы слышать было позволено. Но одинаковой опасности подвергаются в случае такого дерзкого любопытства и язык и уши» (Met., XI, 23). В этом вопросе важны тексты христианских авторов; особо нужно отметить бесценные данные Климента Александрийского, Тертуллиана, Ипполита и Арнобия. Но и эта информация не гарантирует верного понимания происходившего, так как христиане были заинтересованы не в полноте рассказа, а в дискредитации языческих заблуждений и глупостей; из-за этого мы получаем не связное повествование, а описание отдельных грубых или нелепых деталей, причем плохо понимая, какую роль они играли в происходящем. Ситуация усугубляется еще и тем, что не все они писали о том, что видели своими глазами, а иногда могли осознанно или случайно смешивать различные традиции, как это происходит в «Протрептике» Климента Александрийского.² На помощь нам приходят данные изобразительного искусства и археологии, но и здесь ситуация далека от идеальной. Их интерпретация дело сложное, так как не всегда ясно, что именно перед нами — человек в маске или зверь, природное уродство, гротеск или маска; надо сказать, что здесь многое зависит и от способностей художника. Еще сложнее определить, имеет ли отношение изображенная сцена к мистериям, религиозным представлениям, которые были открыты для всех, или вовсе к мимам, где осмеивались восточные божества.³ Наконец, нужно понимать, что эти маски были важными религиозными символами не только для их поклонников, но и для христиан, и после победы Христа и принятия законов против язычества первые стремились их сохранить, спрятав как можно лучше, а вторые — найти и уничтожить. Этим объясняется ничтожно малое число их находок и их случайный характер. Тем не менее, мы обладаем определенным набором свидетельств, которые позволяют проследить использование масок в мистериальных культах времени империи — религиях Исиды и Сераписа, Кибелы и Аттиса, Митры. Мы не можем точно сказать, в какие именно моменты таинств они появлялись и какие именно действия с ними или в них выполнялись⁴ — все реконструкции мистерий из-за недостатка источников вынужденно основываются на домыслах, — так что ограничимся указаниями на известные случаи применения масок, но перед этим скажем несколько слов об истории маски в греческих мистериях.
___________________________
[1] Θεσμοφόρια τά тесмофории (женский трехдневный праздник в честь Деметры-Законодательницы, справлявшийся ежегодно с 11-го пианепсиона в Афинах, Фивах и Эфесе) Her., Arph., Xen.

[2] Προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας — «Увещевание к грекам», первая из трех сохранившихся работ Климента Александрийского, христианского богослова II века.

[3] Тертуллиан упоминает мимы, где высмеивались Исида и Анубис [Tert. De spect., 23; Apol., 15].

[4] Ситуация осложняется еще и тем, что эти религии не имели единой унифицированной организации и культовой практики. Существовало множество локальных особенностей в иконографии, порядке проведения ритуалов, иерархии и пр. Культ Митры воспринимался и отправлялся по-разному солдатами на Рейне, горожанами в Риме или Остии и крестьянами в Боснии. Нельзя забывать и о том, что за столетия существования эти культы и их ритуалы эволюционировали. Кроме того, нужно отметить, что мистерии отправлялись далеко не в каждом храме, и везде это происходило по-разному.

Мы уже говорили об использовании масок в древнегреческой религиозной жизни и греческих таинствах, отправлявшихся в Аркадии. Возможно, что в этих ритуалах они появились под влиянием восточных традиций, в первую очередь, египетских, во всяком случае Геродот, говоря о египетских и греческих мистериях, замечает: «Дочери Даная принесли к нам из Египта этот праздник и обряды и научили им пеласгических женщин» (Hdt., II, 171). Мы хорошо знаем об использовании масок в древнеегипетских мистериях и даже располагаем несколькими экземплярами сохранившихся церемониальных масок Анубиса, изготовленных из глины, дерева и картонажа. Кроме того, в своей статье о масках и жрецах в египетском культе А.Волынски полагает, что мы должны переосмыслить изображения, которые раньше воспринимались как образы звероголовых богов — на самом деле, это жрецы в ритуальном облачении. Их маски могли выполнять одновременно и символические, и практические функции.⁵

В римское время маска Анубиса стала своего рода визитной карточкой египетских мистерий.

Отдельно нужно упомянуть мистерии Диониса. Этот бог чаще других связывался с маской, и в его таинствах эта связь играет важную роль. В таинствах Диониса маски использовались и как символ бога, и как средство перевоплощения человека в другое существо, например, сатира или силена. В римское время изображения масок появляются на камеях с дионисийскими сценами и в росписи помпейской «Виллы Мистерий», где сидящий перед юношей силен поднимает серебряное блюдо, которое служит зеркалом, и юноша видит в нем вместо своего отражения грубую маску, которую показывает уже прошедший посвящение. Возможно, в надписи Агрипиниллы (IGUR 160; II в. н.э.) под титулом ἦρος («прекрасный») имелся в виду мужчина, который в священнодействиях играл роль Героя-Диониса,⁶ используя при этом маску бога. Цельс говорит о участниках вакхических мистерий, показывающих призраки и страшилища (τὰ φάσματα καì τὰ δείματα; Orig. С.Сек., IV, 10); возможно, здесь тоже идет речь об использовании масок. Подводя итог, в дионисийских мистериях безусловно использовались маски, но как именно и какое значение они имели в ритуалах, остается только догадываться.
___________________________
[5] Маска, скрывая лица жрецов и соблюдая анонимность, обеспечивала сохранение их социального статуса, который мог понизиться из-за контакта с телами покойников [Wolinski A. Egyptian Masks: The Priest and His Role. P. 26-27].

[6] Созвучие слов ἦρος («молодость», «свежесть»), ἔρως («страсть») и ἥρως («герой») дает двусмысленное толкование понятия «Герой-Дионис».
ἦρος стяж. (= ἔαρος) gen. к ἔαρ;
ἔαρ, ἔᾰρος, ион. = эп. тж. εἶαρ, εἴᾰρος, стяж. ἦρ, ἦρος τό
1) утро;
2) преимущ. весна;
3) перен. весенняя свежесть, красота, цвет (γενύων ἔ. Anth. — первый пушок на щеках);
ἔρως (-ωτος) ὁ тж. pl.
1) любовь, преимущ. страсть;
2) страстное желание, горячее стремление;
3) предмет любви, любовь;
4) наслаждение, радость;
ἥρως
1) вождь, военачальник, предводитель (ἥρωες Ἀχαιοί Hom.);
2) воин, боец;
3) славный муж;
4) герой, богатырь, человек сказочной силы и доблести (ἥρωες ἐπώνυμοι Her. — герои-эпонимы, т.е. те, именем которых были названы филы).

В эпоху эллинизма, когда на Запад хлынула волна восточных культов, маска начинает использоваться во время таинств намного чаще. Многие ученые полагают, что мистерии эллинистических культов были в лучшем случае адаптациями оригинальных таинств, а зачастую — новациями, которые вводились для увеличения притягательности новых для античного мира религий. Так было, например, с культами египетских богов Исиды, Осириса и Сераписа: «Сложности, которые мы испытываем при определении связей новых мистерий с египетской основой культа, означают, что они не были плодом естественной эволюции; эти мистерии — первый результат беспрецедентного по меркам того времени искусственного развития».⁷

Элевсинское влияние чувствуется в таинствах Аттиса, митраизм также сочетал элементы самого разнообразного происхождения — персидского, малоазийского, греческого. Скорее всего, одной из целей использования масок при посвящениях в эллинистических культах было привнесение восточного колорита, указывающего на иноземное происхождение и древность этих ритуалов; тем самым они приобретали особую ценность в глазах верующих.

Начнем обзор с египетских богов. Известно, как минимум, об одной маске, использовавшейся в мистериях и публичных ритуалах (шествиях, праздниках и др.) — маске Анубиса. Это был бог мертвых, покровитель некрополей и кладбищ, проводник умерших в загробном мире, один из судей душ. В римское время появился культ Германубиса⁸ — бога, сочетавшего черты Гермеса и Анубиса (очевидно, основой для этого сближения стало то, что Гермес тоже был проводником душ мертвых, ψυχοπομπός). Он изображался в виде собаки или шакала, позже — человека с головой собаки, а по версии А.Волынски, так изображались его жрецы. Об этой маске в египетских мистериях Исиды и Сераписа в римское время свидетельствует несколько групп источников. Прежде всего, это литературные памятники. Аппиан, рассказывая о событиях времени второго триумвирата, пишет: «Эдил Волузий попал в проскрипционные списки; у него был друг, участник мистерий Исиды (φίλον ὀργιαστήν τῆς Ἴσιδος), он выпросил у него культовое одеяние и, надев на себя полотняное, доходящее до ног платье, нацепил собачью голову (τὴν τοῦ κυνὸς κεφαλὴν ἐπέθετο) и в таком виде пробрался, якобы совершая таинства, к Помпею» (BC, IV, 47; cf. Val. Max. VII, 3, S). В это время в Риме существовали только частные алтари и храмы Исиды, которые регулярно разрушались. Сенат объявлял религию Исиды вне закона в 59, 53, возможно, 50 и 48гг. до н.э. Частота этих мер показывает популярность этого культа, а наличие у друга Волузия костюма для посвящений — то, что они отправлялись в Риме или ближайших пригородах вроде Остии. Судя по всему, маску Анубиса могли носить не только жрецы, но и те, кто принял посвящение. Старший современник Аппиана Ювенал, описывая нравы Рима рубежа I-II вв. н.э., замечает: «Вот почему наивысший почет особливо имеет тот, кто в плешивой толпе, разодетый в льняные одежды, ходит Анубисом-псом, глумясь над поникшим народом».⁹ К этому времени Исида уже получила государственный храм на Марсовом поле. Еще одно свидетельство предоставляет поэма, обращенная к сенатору, который оставил христианство и вернулся к язычеству. Она была написана в III-IV вв. и неверно приписывалась Киприану Карфагенскому. В ней говорится: «Ты, что у себя дома до того был изображен с фасциями, теперь с систром в руках на лице носишь собачью маску (teque domo propria pictum cum fascibus ante, nunc quoque cum sistro faciem portare caninam)» (ps.-Cypr. Ad senat., 30-34)14.
___________________________
[7] Достаточно указать на то, что в древнем Египте благополучие в загробном мире зависело от посмертного ритуала, а не от участия в посвящениях при жизни.

[8] Ἑρμάνουβις (Ἑρμ-άνουβις), -ιδος ὁ Германубис (соединенные изображения Гермеса и Анубиса) Plut.

[9] ergo hic praecipuum summumque meretur honorem qui grege linigero circumdatus et grege caluo plangentispopuli currit derisor Anubis. (Juv., VI, 532)

Особняком стоят свидетельства из «Истории Августов» о почитании Исиды Коммодом (SHA Comm., 9; Ant. Car., 9,11; Pesc. Nig., 6). Во всех трех фрагментах практически одними и теми же словами указывается на то, что Коммод «и голову брил, и Анубиса носил (Anubim portaret), и участвовал во всех ритуальных остановках (для пения гимнов)» (Pesc. Nig., 6, 9), причем особо отмечено, что «когда он носил изображение Анубиса, то больно ударял по бритым головам жрецов Исиды мордой идола».¹⁰ Современные историки полагают, что эти пассажи восходят к одному источнику и они не должны рассматриваться в качестве надежных доказательств увлечения императора мистериями и попытки придать культу Исиды особый статус в государстве, но они могут быть свидетельством его личного увлечения египетской религией и они безусловно свидетельствуют о маске Анубиса (иначе тяжело понять, как он мог мордой идола бить по головам жрецов).

Наконец, нужно вспомнить рассказ Иосифа Флавия о скандале, связанном с храмом Исиды, который произошел в Риме в 19г. н.э. Римский всадник Мунд влюбился в жену некоего Сатурнина Паулину. Он предложил ей 200.000 драхм, но получил отказ и был готов покончить с собой, когда его вольноотпущенница пообещала уладить все дело всего за 50.000. Она подкупила жрецов Исиды, один из которых, явившись к Паулине, заявил, что прибыл в качестве посланца Анубиса, который якобы воспылал к ней любовью и зовет ее к себе. Паулина возгордилась тем, что на нее обратил внимание сам бог и отправилась в храм, где ею овладел прятавшийся там Мунд. Спустя несколько дней сам Мунд рассказал ей обо всем, Паулина пожаловалась мужу, тот — императору Тиберию, и после следствия замешанные в эту интригу жрецы были казнены, храм Исиды разрушен, а ее изображение брошено в Тибр (Jos. Ant., XVIII, 65 sqq.). Мы полагаем, что скорее всего Анубис был выбран не случайно, а именно из-за маски, в которой он изображался во время человеческом облике, а маска скрыла лицо Мунда и изменила его голос. Похожую историю о некоем Тиранне, жреце Сатурна в Александрии, рассказывает Руфин в «Церковной истории» (X, 25). Тиранн передавал мужу намеченной им жертвы, что бог приказывает ей провести ночь в храме, обращался к женщине из полой медной статуи и в темноте овладевал ею, но был разоблачен из-за того, что одна из них смогла узнать его голос.

Л.Брико в своей статье приводит самые выразительные изобразительные памятники римского времени, изображающие поклонников египетского бога. Это фреска из Неаполитанского музея с завернутым в плащ посвященным в маске Анубиса, мозаика из тунисского Эль Джема с Анубисом и двумя увенчанными мистами (календарный цикл, месяц ноябрь),¹¹ и необычный сосуд с тремя ручками из Метрополитен-музея, один из медальонов на котором изображает шествие в честь Исиды, возглавляемое жрецом Анубиса. Возможно, существовали подобные маски и других богов, например, Гора-сокола или Баст-кошки, но нам о них ничего не известно. В описанном Апулеем шествии в честь Исиды верующие, принимавшие участие в нем, наряжены в маски, но они носили явно карнавальный характер (Met., XI, 9).

С культом Кибелы и Аттиса также связаны свидетельства об использовании масок. Среди вотивов,¹² принесенных Матери Богов, встречаются театральные маски, но во II-I вв. до н.э. этот обычай широко распространен и не является чем-то уникальным. Немногие данные о внешнем облике жрецов Кибелы свидетельствуют о том, что вряд ли служители богини закрывали лица, так как пользовались косметикой: «Безобразно размалевав лицо краской грязно-бурого цвета и искусно подведя глаза», — говорит о них Апулей (Met., VIII, 27). Маски встречаются в культе Аттиса, умирающего и воскресающего консорта (consort) богини; в Риме он получил распространение несколько позже Кибелы. У него были свои праздники, шествия и мистерии, но мы не можем точно сказать, использовались ли маски во время богослужений, процессий или театральных представлений.
___________________________
[10] Cum Anubin portaret, capita Isiacorum graviter obtundebat ore simulacri. (Comm., 9)

[11] Связь с ноябрем, возможно, объясняется тем, что в Атире — месяце древнегреческого солнечного календаря, соответствующего ноябрю-декабрю, отмечался праздник в честь Исиды и Осириса.

[12] Вотивы, вотивные предметы, вотивные дары (лат. votivus — посвященный богам, от votum — обет, желание) — различные вещи, приносимые в дар божеству по обету, ради исцеления или исполнения какого-либо желания. Обычай приношения вотивных предметов — смягченная форма жертвоприношения.

Г.Вуттон связывает Аттиса с Дионисом посредством легенды о его воспитании во Фригии (Eur. Bacch., 5S-59; 7S-79; Nonn. Dion., IX, 160) и происхождении танца (Luc. De salt., S) и указывает на их общие атрибуты — флейту, тимпан, свирель, посох; Лукиан подтверждает эту связь, рассказывая, что храм Кибелы в Гелиополе основан Дионисом (De Dea Syr., 16).

В императорскую эпоху Аттис начинает появляться в представлениях, которые устраивались в театре. Во время Ювеналий Нерон пропел, аккомпанируя себе на лире, песню об Аттисе (Dio, LXII, 20, 2). Клавдий реформирует культ Аттиса, введя цикл его праздников с 15 по 27 марта, отдельно от Мегалезий, посвященных Кибеле, которые праздновались в апреле. Скорее всего, именно тогда разыгрывалась культовая драма, изображающая его историю (Serv. Ad Aen., XII, S36); «Неужели Великая Мать успокоится и смягчится, если увидит, как актеры повторяют старую басню об Аттисе», — говорит об этом представлении Арнобий (VII, 33). Ипполит Римский приводит фрагмент гимна Аттиса, который исполнялся в театре под аккомпанемент арфы человеком, одетым в замечательный наряд (Hipp. Haer., V, S). Играющий роль Аттиса, очевидно, носил его маску. У нас есть изображения таких масок Аттиса на oscilla, небольших декоративных мраморных рельефах, которые начали производиться во время правления Августа. Г.Вуттон полагает, что это — маски для пантомимы, так как у них отсутствует ротовое отверстие, а Аттис был особо связан с искусством танца. Есть и другие образцы масок Аттиса такого типа, однако у нас есть и терракотовая маска с отверстиями для глаз и рта, назначение которой не совсем ясно: она может быть как вотивным приношением, так маской, которая реально носилась, правда, против последней версии, по мнению исследовательницы, говорит ее большой вес.¹³ Некоторые из дошедших до нас образцов позволяют предположить их использование по прямому назначению, например, терракотовая маска Аттиса, выставленная на продажу в Галерее Кан (Cahn Gallery). Автор описания отмечает, что круглые отверстия для глаз, отверстия для фиксации по сторонам и форма и размеры маски (ее высота составляет 23cm) указывают на то, что она могла употребляться в театре или при отправлении культа. Большой интерес представляют бронзовые статуэтки Аттиса, изображающие бога, надевающего себе на голову маску (Г.Вуттон предполагает, что это маска Кибелы).
___________________________
[13] Нам известно, что театральные маски в античности изготавливались из ткани, вымоченной в гипсе, при помощи специальных форм. Скорее всего, эта же технология применялась и при создании большинства культовых масок. Рискнем предположить, что использование в отдельных регионах нетрадиционных материалов вроде терракоты или бронзы было связано с отсутствием театральных мастерских, производящих реквизит, и заказчики были вынуждены обращаться к наиболее близким по специализации мастерам — гончарам, изготавливавшим керамические вотивные маски, или кузнецам, производящим защитное вооружение. (Wootton G.E. A Mask of Attis. P.333, n.96)

Некоторые этнографы видят в обычаях славянских народов, сохранившихся по сию пору, например, в словенском Курентовании (Kurentovanje) — аналоге Масленицы, празднике весны и плодородия, — следы влияния религии Кибелы и Аттиса. Среди прочих атрибутов там фигурируют и маски, отдаленно напоминающие изображения юного Аттиса. Конечно, то, что праздник часто выпадает на март, шествие возглавляет «пастух», «сеятели» одеты в женскую одежду, а его участники носят особые шапки, порой похожие на фригийские колпаки, может указывать на какую-то связь с древними обрядами, но надо иметь в виду, что это родство признается не всеми учеными, а многие детали этих ритуалов встречаются и у других народов, никак не связанных с античным язычеством.

Пожалуй, самые интересные свидетельства использования масок относятся к митраизму. До сих пор ведутся споры о характере и происхождении этой религии в античном мире; мы склонны присоединиться к мнению исследователей, отделяющих персидского Митру от божества римского мистериального культа¹⁴ и полагающих, что римский митраизм был результатом не эволюции, а сознательной деятельности «неизвестного гения религии», как его охарактеризовал М.Нильссон (Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion). Конечно, этот новый культ комбинировал новые и старые элементы, он был обогащен элементами восточных и эллинистических мистерий, вобрал астрологические идеи и даже отдельные персидские слова и технические термины (вроде возгласа nama — «хвала»), но он был создан именно в римском религиозном контексте.

Важную часть митраистского ритуала составляли посвящения и ритуальные трапезы. Не будем подробно о них рассказывать, ограничившись рассмотрением нужного нам аспекта. Иероним приводит список степеней посвящения: это ворон (corax), новобрачный (nymphus), воин (miles), лев (leo), перс (perses), солнечный бегун (heliodromus) и отец (pater) (Hier. Ep., 107). Традиционно считается, что все митраисты имели ту или иную степень посвящения, но М.Клаусс полагает, что они относились только к жрецам, так как они указаны всего в приблизительно одной десятой известных нам надписей с именами митраистов. Изображения митреума в Старой Капуе показывают различные стадии посвящения в мистерии. На последней, пятой фреске, мы видим, как посвящаемый лежит на земле подобно умершему; иногда это рассматривают как символическую смерть или казнь, знаменующую смерть старого человека и рождение нового.¹⁵ В этом отношении мистерии Митры, вероятно, были похожи на таинства Исиды, описываемые Апулеем (Met., XI, 23).
___________________________
[14] Весомые доказательства в пользу этого разделения — свидетельства о принятии митраизма римскими солдатами, противостоящими персам в Дура-Европос (Δοῦρα Εὐρωπός — античный город на Евфрате), или то, что Диоклетиан, принявший закон против манихеев, которые «возникли в этом мире от враждебного нам персидского народа» (Mos. et Rom. leg. coll., 15, 3), посвятил алтарь Митре как покровителю Империи (fautor imperii).

[15] Возможно, с этим эпизодом связано свидетельство из «Истории Августов»: «Священнодействия в честь Митры он запятнал настоящим человекоубийством, тогда как обычно там только говорится или изображается что-либо способное вызвать страх» (SHA Comm., 9). В любом случае, у нас есть свидетельство того, что посвящение рассматривалось как второе рождение — граффити из митреума под римской церковью Санта-Приска, начинающееся словами «Рожден на восходе». (VermaserenM. J. Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithria. Vols. I-II. The Hague, 1956-1960. № 49S)

Во время инициаций и пиров среди атрибутов, используемых жрецами и верующими, фигурировали и маски. Об этом говорят христианские авторы: в трактате «Вопросы о Ветхом и Новом Завете», приписанном Августину (сейчас его относят к Амбросиастру), сказано, что на пирах митраистов некоторые из них хлопают крыльями как птицы и подражают карканью воронов, в то время, как другие рычат подобно львам (114, 11; PL 35, 2343). Это свидетельство подтверждают и археологические находки из митреумов — знаменитый рельеф со сценой пира из Коньица (Босния и Герцеговина) и несколько фрагментов терракот с изображениями людей в львиных масках. Возможно, здесь мы имеем дело с отголосками древних верований о том, что бог предстает в виде животного, и человек может уподобиться ему, приняв его имя или облик. «Вороны» иногда могли прислуживать во время трапез — на это указывает коньицкий рельеф и мозаика из митреума Фелициссима в Остии, где рядом с вороном изображен кубок. Степень «Львов» встречается в надписях очень часто, уступая только «Отцу» (это обычная ситуация для латинских надписей — высшие позиции в любой иерархии упоминаются больше всего); возможно, поэтому их изображают целыми группами или процессиями.

Нужно сказать еще о двух недавних находках масок, связанных с культом Митры. В 2009г. в Каппадокии при раскопках в Камихоюк-Аванос была обнаружена полая терракотовая маска Митры, приблизительно датирующаяся II-III вв. Ее высота 20cm, ширина — 13.6cm, присутствуют остатки краски, в маске есть отверстия для глаз, рта и ушей, поэтому авторы публикации полагают, что она могла использоваться не как вотив или элемент декора, а по прямому назначению. Они связывают эту маску со степенью «Отца» и в подтверждение своей теории ссылаются на ту же мозаику из Остии, где среди его символов встречается фригийский колпак: «Прут учителя, кольцо и, наконец, остроконечный колпак, похожий на тот, что на всех изображениях носит бог Митра, — главные отличительные признаки «Отца»». Как нам кажется, эта теория вполне имеет право на существование. Из-за уникальности находки мы не можем сравнить эту маску с другими артефактами, а из-за антропоморфности нам ничем не могут помочь иконографические памятники. Нужно заметить, что при изучении связанной с митраизмом иконографии иной раз возникает ощущение того, что однотипные бородатые лица «персов» появились не в результате лени или недостатка способностей художника, а являются еще одним случаем использования масок, но это остается только догадками.

Еще одна находка была сделана в Великобритании в 2010г. Кладоискатель в районе Кросби-Гаррет наткнулся на медный римский кавалерийский церемониальный шлем-маску, датирующийся I-II вв. Это находка лишена какого-то датирующего контекста, ближайший римский лагерь находился на расстоянии 6 км. Маску-личину шлема окаймляют кудрявые волосы, на голове фригийский колпак, к которому крепилась фигура грифона с амфорой. Эта маска тоже не имеет параллелей, указывают лишь на находку шлема с фригийском колпаком в румынском Острове. Этот шлем очень напоминает маску Митры. Конечно, соблазнительно связать его с мистериями, но против этого может свидетельствовать присутствие фигурки грифона — мы не встречаем такого украшения на известных нам изображениях бога, — и то, что на римском парадном вооружении не используются сюжеты, связанные с мистериальными культами. С другой стороны, грифон отлит из другого по составу сплава, и он не менее редкий мотив на шлемах такого типа, а кроме того, можно предположить, что перед нами вовсе и не кавалерийский шлем, а ритуальная маска, выполненная по образцу шлема. Популярность митраизма среди военных хорошо известна, и можно было бы предположить, что «Отец» общины захочет заказать более ему привычную и, возможно, более соответствующую, в его представлении богу-воину, маску. В любом случае, все это остается в области предположений.

* * *
Выскажем несколько соображений о рассмотренном материале. Конечно, в каждом из этих культов маски исполняли свои функции, но можно сделать и несколько обобщений. Во-первых, они появляются в восточных по происхождению (или претендующих на это) культах, которые в период эллинизма были реформированы для облегчения их восприятия жителями античного мира, и мистерии — часть этой адаптации. Самые знаменитые и несомненные примеры такого моделирования — культы Сераписа и Гликона — Нового Асклепия, о котором рассказывает Лукиан в «Александре». При их создании сочетались элементы исходного восточного культа и того, что было известно грекам и римлянам и было бы ими востребовано, и маски могли появиться как отзвук набиравших в то время все большую популярность дионисийских мистерий.

Во-вторых, появление в ритуалах восточных культов экзотических для взгляда грека или римлянина масок должно было демонстрировать их иноземное происхождение и подчеркивать связь с народами Востока, что, в свою очередь, означало причастность к древней тайной мудрости. Эта мудрость была выражена в странных и непривычных ритуалах, но обладала особой ценностью, уважительным отношением к ней проникнуты многие сочинения этого периода, яркие примеры этого — трактаты «Об Исиде и Осирисе» Плутарха, «О философии из оракулов» Порфирия или «О египетских мистериях» Ямвлиха. Древнюю мудрость искали как духовидцы, философы и религиозные реформаторы, так и обычные люди.

В-третьих, рассмотренные нами случаи использования масок могут указывать на их появление в связи с персонажами, связанными с загробным миром или пережившими смерть, как богами, так и посвященными. В самом деле, Анубис — бог царства мертвых и проводник душ, Аттис — умирающий и воскресающий бог, а при посвящениях в мистерии Митры человек переживал ритуальную смерть. Мы полагаем, что не стоит это наблюдение абсолютизировать: если все содержание мистерий связано со смертью бога или посвящаемого, то та же связь будет присуща и отдельным элементам этих таинств, кроме того, как уже неоднократно указывалось, мы слишком мало знаем о реальном содержании мистерий. Так или иначе, этот аспект безусловно заслуживает отдельного внимания и нуждается в особом рассмотрении.

В-четвертых, использование масок не только жрецами, изображавшими богов (Анубиса или Аттиса), но и другими посвященными могло создавать новую систему социальных отношений, где сообщество структурировалось не обычными системами отношений «господин — раб», «патрон — клиент» или «аристократ — простолюдин», а верующий занимал место во внутренней иерархии общины в соответствии со степенью посвящения или заслугами перед богом. Маска позволяла на время отказаться от секулярных отношений и создать новый мир.

В-пятых, если обратиться к психологии индивидуума, то маска могла способствовать некоему изменению состояния сознания человека, его перевоплощению и вере в то, что на мгновение в него вселяется бог или демон,¹⁶ он становится причастен божественному или входит в транс; о чем-то подобном пишет Э.Р. Доддс во второй главе «Язычника и христианина».
___________________________
[16] δαίμων (-ονος) ὁ и ἡ
1) бог, богиня (δώματ΄ ἐς Διὸς μετὰ δαίμονας ἄλλους Hom.);
2) божество (преимущ. низшего порядка) — дух, гений, демон (δαίμονες ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων Hes.; θεοὴ καὴ οἱ ἑπόμενοι θεοῖς δαίμονες Plat.; ἐκ μὲν ἡρώων εἰς δαίμονας, ἐκ δὲ δαιμόνων εἰς θεοὺς ἀναφέρεσθαι Plut.)

И наконец, надо вспомнить идею, высказанную Лютером Мартином: хотя традиционно эпоха эллинизма описывается как триумф индивидуализма, но на деле намного большую роль для человека играла жизнь внутри различных сообществ, формальных и неформальных. В начале II в. Эпиктет скажет: «Мы говорим, что остались одинокими, хотя часто бывает, что мы находимся в Риме, столько народу нам встречается, столько живущих вместе с нами, бывает, что у нас толпа рабов… Люди ведь не представляют себе, как можно проводить жизнь одному, так как исходят из некоей природности, из того, что от природы дано быть общественным, взаимолюбивым, с удовольствием сопребывать с людьми» (III, 13, 1-3; пер. Г.А. Тароняна). Маски, в которые облачались мисты во время посвящений, культовой драмы или ритуального пиршества, позволяли им на время отказаться не только от своего положения в реальном мире, но и самих себя и стать частью единого целого, большой семьи, объединенной любовью к божеству, которой бог отвечал взаимностью и помогал и в этой, и в загробной жизни.


https://cyberleninka.ru/article/n/maski-v-misterialnyh-kultah-epohi-rimskoy-imperii
_______________________________

С. Качан
РИМСКИЙ ИМПЕРАТОР В ОБРАЗЕ АНУБИСА В ЕГИПТЕ


Египетский фараон мог вбирать в себя образы классических богов долины реки Нил. Представление о правителе Египта, как земном воплощении божеств, продолжало существовать в греко-римское время [14, 148-152, 205-210], но подверглось существенному влиянию со стороны религиозных представлений Греции и Рима. В частности, один из примеров подобных метаморфоз, произошедших с контаминацией правителя долины Нила и египетского бога в римское время под воздействием античных верований, стало отождествление императора Рима и Анубиса [11, p. 39-40]. В данной статье мы рассмотрим, какие черты традиционного бога Анубиса могут сопоставляться с образом римского императора и какие культовые практики, которые входили в египетский вариант императорского культа, сопровождали отождествление римского правителя и собакоголового бога.

Анубис, классический бог загробного царства, в римское время вбирал в себя четыре основных образа: «господин некрополя», «тот, который на своей горе», «тот, который в  месте мумификации», «тот, который находится в божественном доме» [11, p. 4-9]. Анубис также выступал как «тот, который хранит ключи от (врат) Аида» (ὁ τὰς κλεῖδας ἔχων τῶν καθ’ Ἅιδου) и, одновременно, являлся защитником загробного мира и усопших [21, s. 79-83; 11, p. 34-37]. Эти функции позволяли отождествлять Анубиса с Тотом-Гермесом [PGM IV. 1464-1469]. Изображения этих богов как психопомпов¹ и судей загробного царства широко представлены в гробницах Римского Египта [27, p. 192-197. Fig. 92-94; 23, p. 227-228. Abb. 8-9]. Образ Анубиса — судьи загробного мира, уходит своими корнями в «Тексты пирамид» [pyr. 1713 c] и продолжал существовать на всем протяжении фараоновского периода и сохранился в греко-римское время. Функции судьи позволяли отождествить Анубиса, который носил Хоров эпитет «взвешивающий сердца» (jp jb.w), с сокологоловым богом, который выступал небесным прототипом земного правителя [12, p. 740].
_______________________________
[1] ψυχοπομπός (ψῡχο-πομπός) 2 ведущий души [усопших в царство мертвых] (Ἑρμῆς Diod.; Χάρων Eur.; Ἀπόλλων Plut.).

Анубис, как судья загробного мира, мог отождествляться в римское время с Осирисом, фараоном мира мертвых и загробным судьей, и Ра, небесным божеством и царем богов» [PGM I. 250-255]. О существовании подобного отождествления в римское время намекает Плутарх [De Iside et Osiride. 61]. Контаминация Анубиса с богами-монархами давало основания называть это собакоголовое божество царем. Так, он в одном демотическом папирусе именуется фараоном Загробного царства — Дуата [PDM XIV, 528-583], в другом — фараоном страны Запада [11, p. 31]. Отождествление Анубиса с Ра и Осирисом говорит о вселенском характере образа собакоголового бога, который находится «под землей, на земле и в небесах» [PGM XVII a]. Этот космический, универсальный аспект Анубиса позволяет рассматривать его как царя вселенной, который все объединяет под своей властью. Данная идея как нельзя лучше подходила к образу императора, который претендовал на господство во всем мире, а его отождествление с Анубисом способствовало пропаганде этого представления. Вселенский характер образа императора находит свою римскую параллель [Georg. I, 25-27], где правитель выступает как распространитель Pax Romana который будет соответствовать Pax deorum, сопровождаемый победой (Victoria), миром (Pax), согласием (Concordia), избавлением от страданий (Salus), успехом (Fortuna). Данное представление обнаруживается в гробницах Римского Египта, где Анубис (гробница из Ком-эль-Шокафа в Александрии) изображен в образе змея в римской броне [15, p. 375]. Это изображение демонстрирует идею об Анубисе как гаранте Pax Romana, представленного в образе римского победоносного воина [11, p. 38-40] и имеющего свою египетскую параллель в образе Хора [15, p. 375]. Иконография Анубиса, чей «римский» победоносный образ в гробницах демонстрирует его функциональную значимость как гаранта Pax Romana, сопоставляется с образом собакоголового бога, наделенного императорскими чертами [11, Pl. Frontispice]. Связь императора и Анубиса указывает на силу римского правителя, способную победить загробных врагов, и делает владыку Римской державы защитником покойных в загробном царстве — функция, которая, согласно «Рассказу Сенухе» [3, с. 28-29], уходила своими корнями в фараоновскую эпоху.

Змеевидная форма Анубиса, имевшая параллели в Позднем периоде истории Египта [19, p. 214. Fig.1-4], связана с представлениями об «добром духе» (ἀγαθοδαίμων), образ которого тесно переплетается с идеей плодородия. Серпентарный характер образа Анубиса переплетается со схожей иконографией Исиды и Сараписа, символизировавшие собой идею защиты и плодородия, а сам образ Анубиса-змея мог включать в себя представление о вечности и восстанавливающихся сил природы [19, p. 220]. Образ Анубиса как гаранта плодородия тесно связан с идеей ритуального пира [PDM XIV, 528-583], где собакоголовый бог выступал как царь, который способен подчинить богов воле любого человека, взывающему к нему [29, p. 225-226], а также как устроитель пира (κλίνη),² на который эти божества приглашаются [17, p. 390-391]. Изображение κλίνη на александрийских монетах было связано с восстановлением Египта после кризисных периодов. Фертильность природы и обеспечение продовольствием было центральной темой в пропаганде образа императоров как благодетелей не только в Египте, но и в Италии, в которой спасение от голода часто было связано с образами богов александрийской триады — Сараписа, Исиды и Анубиса. Ритуальный пир κλίνη, отраженный в сообщении Иосифа Флавия [Jos. Ant. Iud. XVIII, 65-80; 17, p. 385-388], тесно был связан с представлением об Анубисе как дарителе сексуальной силы [PGM XVII.a] и переплетался в этой связи с религиозным контекстом и с идеей устойчивых урожаев [32, p. 115].

Проведение пира κλίνη, согласно папирусу III в [UC 32068], проходило в храме Сараписа (οἴκῳ τοῦ Σαραπείου), сыном которого считался Анубис. Известно, что император почитался в александрийском Серапионе как θεός σύνναos,³ наряду с Сараписом [9, p.155-156]. Если обратиться к папирусу [PDM XIV, 528-583], согласно которому на пир приглашались люди и боги, то вспоминается римская параллель ритуального пиршества [Liv. XL. 59.7], на котором граждане Рима выступали как клиенты, а боги — патронами, близость которых обеспечивало более тесную связь между адептами культа и богами [4, 28]. О том, что ритуальный пир, который также связан с судейскими функциями императора, был составной частью культа императора, говорится в литературных источниках. Дион Кассий сообщает о пребывании Каракаллы в Александрии, где ему были предложены священные подношения (ἱερῶν τινῶν), а император пригласил знатных александрийцев на совместную трапезу (συνεστίους) [Dio LXXVIII. 22.2]. Император, находясь в Серапионе, выступал в качестве судьи, который карает преступников и сообщает о своем судебном решении Сенату [Dio LXXVIII. 22.2-2a]. В сообщении Светония римский правитель так же выступает в качестве судьи, находясь в Серапионе [Suet. Vesp 7.2]. Необходимо отметить, что во время правления Каракаллы (между 212-215гг.) в Александрии были выпущены монеты с изображением ритуального пиршества, где присутствуют Сарапис, Харпократ, Исида, Деметра, Германубис (одна из ипостасей Анубиса) и змееподобная Тюхе [18, p. 105-106]. Анубис, в роли судьи, отождествлялся с Сараписом, а их участие в ритуальном пиршестве, который происходил в Серапионе, делало эту контаминацию более явной. Император как устроитель пиршества уподоблялся в этой связи обоим божествам. Таким образом, на египетской почве, римский император, в образе Анубиса, выступал как судья, гарант плодородия и мира и устроитель ритуального пира. А тесная связь участников, в ходе ритуального пиршества, делала образ римского правителя менее абстрактным и более реальным.
_______________________________
[2] κλίνη застольное ложе (ἐν κλίνῃ κλῖναί τινα Her. — поместить кого-либо на ложе [за столом]).

[3] θεός σύνναos — бог «сохрамник», т.е. почитаемый в том же храме.

Одна из самых важных «царских» черт Анубиса — его рождение в качестве божественного дитя. Плутарх сообщает, что Анубис родился от соития Нефтиды и Осириса, знаком которого стало появление венка из лотоса [De Iside et Osiride. 14]. Данный сюжет имеет параллель с представлением о рождении божественного дитя — Хора (или его ипостасей — Харсомтуса или Харпократа),⁴ появившегося из лотоса. Так, в Дендере он назван «ребенком, светящимся в лотосе» (šfj pšḏ m ḫnb) [Denderah I. 55, b]. На этом основании Анубис сопоставлялся с Хором, сыном Исиды, который выступал как божественный прототип земного правителя. Одновременно с этим, Анубис в храмах греко-римского времени мог выступать как помощник в рождении божественного дитя (Ихи, Харпократа), держа перед новорожденным лунный диск [LÄ. I, s. 332] Отождествление Хора и Анубиса прослеживается в народном сознании, а их образы тесно переплетаются друг с другом через представление об их общей матери — Исиде. Данную идею можно увидеть в терракотовой статуэтке римского времени, которая изображает Исиду и ее двух детей — Харпократа (Хора-ребенка) и Анубиса, находящихся у ее боков [11, pl. XXXIV; 30, p. 81-82. Fig. 26]. О том, что Анубис мог считаться сыном Исиды, говорит Плутарх: «И когда Нефтида родила Анубиса, Исида приняла его как своего ребенка» [De Iside et Osiride. 44]. В папирусе Жумильяк, Анубис объявляет о себе: «Я — сын Исиды» [P. Jumilhac VI, 6/7; 11, p. 19]. В римское время в храмах Египта Исида порождает бога Хора [8, p. 352-353.], при этом император объявляется сыном богини [8, p. 348-349]. И, в этой связи, римский правитель становится земным воплощением Хора, а Исида, отождествленная с греческой Афродитой и Венерой, — его матерью и Venus Progenetrix императоров [22, p.111]. Представления о Исиде, отождествленной с Венерой, как прародительнице императоров, соответствовали как римским, так и египетским религиозным верованиям, а сопоставление Анубиса, в образе бога-ребенка, с Хором указывало на возможность контаминации императоров с собакоголовым богом и являлось фактором легитимизации власти владык Рима в Египте.

Необходимо отметить, что имя Анубиса (Ἰnpw) является однокоренным со словом «ребенок» (jnpw) — термин, который обозначал детей правящего монарха [WB I. P. 96. 5-6; 11, p.3]. Одновременно с этим, Анубис мог выступать как «старший сын Осириса» — бога, с которым отождествлялся покойный царь. И на этом основании в храме в Хибисе (персидского периода) Анубис проявлял себя как ребенок-jnpw, контаминируемый с Хором [7, s. 29].

Римские императоры могли выступать как земное воплощение собакоголового бога. Намек на эту идею прослеживается в «Историях Августов» [SHA Comm., 9; Ant. Car., 9,11; Pesc. Nig., 6], в которых повествуется о том, что император Коммод практиковал поклонение Исиде, брил себе голову и носил маску Анубиса, которой бил по головам почитателей Исиды.

Император поступал так во время шествий в честь Исиды и в этот момент проявлял себя в качестве подобия бога Анубиса, который, согласно описанию фестиваля «Ладья Исиды» (Navigium Isidis),⁵ данному Апулеем [Апулей. Метаморфозы XI.11], стоял во главе всей процессии.
_______________________________
[4] Ḥr-smi-tiwy (лат. Harsomtus) — бог музыки в Древнем Египте, изображался в виде ребенка с локоном юности и систром в руках.
Ḥr-pȝ-ẖrd (греч. Ἁρποκράτης) — Гор младенец, сын Исиды и Осириса.

[5] Navigium Isidis или Isidis Navigium — ежегодный древнеримский фестиваль в честь богини Исиды, проводимым 5 марта. Важным действом фестиваля была процессия, возглавляемая жрецами Исиды, которая несла ладью Исиды от ее храма к морю или к близлежащей реке. Фестиваль прославлял Исиду, как покровительницу моряков. Ей возносили молитвы о безопасности мореплавателей и, в конечном счете, всего римского народа и его лидеров. Фестиваль пережил христианское преследование Феодосия и Аркадия. В Римской империи он все еще отмечался в Италии, по крайней мере, до 416 года. В Египте был запрещен в VI веке.

Сообщения об участии Коммода в мистериях Исиды и ношении им маски Анубиса являются стереотипом, который покоился на источниках, отражавших негативное отношение к императору [13, p. 134-135; 24, s. 179; 25, p. 305]. Но в то же время нет оснований полагать, что здесь не проявилось личная заинтересованность и увлечение Коммода познавать египетскую религию и культуру [2, с. 123]. Как бы там ни было, но стремление императора надевать маску Анубиса во время процессий отражало, вероятно, желание уподобиться этому богу. Маска и ее носитель как бы сливались в один образ, и в этот момент дух или бог вселялся в человека, «он становится причастен божественному» [2, с. 128]. Данное представление дает основание видеть в человеке, надевшего маску божества, по крайней мере, в период мистериальных празднеств, уподобление образу этого бога, с которым он составлял единое целое.

Коммод рассматривал себя как земное проявление бога-героя Геркулеса, приняв для себя титул Hercules Romanus, или Геркулес-Коммод (в Египте данный титул засвидетельствован в императорской титулатуре с 192г. [PSI IX 1036; 24, s. 178]). Одновременно, у  этого императора были натянутые отношения с Сенатом, но он пользовался популярностью среди народа благодаря щедрости и благодеяниям, которые он оказывал городам и храмам особенно на Востоке империи. Хотя в самом Египте не было засвидетельствовано активного храмового строительства, как это было при Августе, или Антонине Пие [16, p. 367-368]. Его деятельность в качестве благодеятеля была связана во многом с его героическим образом, который он пропагандировал по всей империи, рассматривая себя как Геркулеса — героя (ἥρως), спасителя (σωτήρ) и благодетеля (εὐεργέτης).

Схожее представление в римское время приписывалось Анубису, который представлялся в качестве культурного героя, несущим свет знаний и цивилизованный образ жизни народам мира, подобно Осирису и Дионису. Об этом свидетельствует Диодор Сицилийский: «Как рассказывают египтяне, Осириса в походе сопровождали два его сына: Анубис и Македон, которые отличались доблестью. Оба они носили самую замечательную боевую амуницию, взятую от определённых животных, нрав которых похож смелостью на человека, Анубис носил собачью шкуру, а Македон передние части волка; и именно по этой причине эти животные содержатся в почёте у египтян» [Diod. I. 18.1; пер. В.М. Строгецкий]. Здесь Анубис вместе с Осирисом выступил в поход, целью которого было распространение знаний, умения заниматься сельским хозяйством, вести цивилизованный образ жизни.

Поэтому вполне логично предположить, что Коммод, надевая маску Анубиса и отождествляя себя с этим богом, сознательно рассматривал себя как земное воплощение собакоголового божества, который по своим функциям был похож с пропагандированным Коммодом образом бога-героя Геркулеса. А роль благодетеля городам и храмам, которую стремился демонстрировать император, соответствовала образу и функциям Геркулеса и Анубиса. А в связи с функцией Анубиса — обеспечивать деторождение, которое было связано с идеей плодородия, и быть культурным героем — император Коммод выступал в традиционной роли египетского фараона, устанавливающий справедливый порядок вещей — Маат (mȝˁ.t).

Таким образом, идеи деторождения, плодородия, цивилизованного (римского) образа жизни переплетались в образе Анубиса, земным воплощением и выразителем функций которого выступал земной правитель — римский император. Отождествление римского правителя с собакоголовым богом подтверждается наличием статуи Анубиса из музея Ватикана (инв. № 76), которая была наделена иконографическими чертами императора и стала известной формой interpretatio Aegyptiaca образа римского правителя.

_________________________
Ссылки на источники:

PGM — Papyri graecae magicae.
PDM — Papyri demoticae magicae.
WB — Wörterbuch der aegyptischen Sprache (Erman A., Grapow H. Wörterbuch der aegyptischen Sprache Bd. I-V (1926-1931), VI (1950), VII (1971)).
LÄ — Lexicon der Ägyptologie (Lexikon der Ägyptologie. Bd. I-VII / Hrsg. von W. Helck, W.Westendorf. Wiesbaden: Verlag Otto Harrassowitz, 1982.
2. Пантелеев А.Д. Маски в мистериальных культах эпохи Римской империи // Труды Исторического факультета
СПбГУ. 2015 № 3. Т. 23.
3. Сказки Древнего Египта. Пер. и комм. И.Г. Лившица. Л.: «Наука», 1979.
4. Шайд Д. Религия римлян. Пер. с фр. О.П. Смирновой. М.: Новое издательство, 2006.
7. Brunner H. Die Geburtstag des Gottkönigs: Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythos. Wiesbaden: Otto Harassowitz, 1964.
8. Daumas F. Les mammisis des temples egyptiens. Paris: Les belles letters, 1958.
9. Dundas G.S. Pharaoh, Basileus and Imperator: The Roman Imperial Cult in Egypt. PhD Thesis. Los Angeles, 1994.
11. Grenier J-C. Anubis alexandrin et romain. Leiden, 1977.
12. Harco W. Anubis as a judge // Egyptian Religion. The Last Thousand Years. Part 1. Brussel: Peeters Publishers, 1998.
13. Hekster O. Commodus. An Emperor at the Crossroads. Amsterdam: J.C. Gieben, 2002.
14. Herklotz F. Prinzeps und Pharao: der Kult des Augustus in Ägypten. Frankfurt-am-Mein, 2007.
15. Kantorowicz E. H. Gods in Uniform // Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 105, No. 4 (Aug. 15, 1961).
16. Klotz D. Caesar in the City of Amon: Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes. Turnhout: Brepols, 2012.
17. Klotz D. The Lecherous Pseudo-Anubis of Josephusand the ‘Tomb of 1897’ at Akhmim // Et in Ægypto et ad Ægyptum. Ed. by A.Gasse, F. Servajean, C. Thiers. ENiM 5, Montpellier, 2012.
18. Laurent B. Sarapis au banquet: lectisternes d’Alexandrie et d’Égypte // Revue numismatique. Ser. 6. T. 170, 2013.
19. Majewska A. Statuette of a Snake-legged Anubis in the National Museum, Warsaw // Études et Travaux. Travaux du Centre d'Archéologie Méditerranéenne de l'Académie Polonaise des Sciences, XXV, 2012.
21. Morenz S. Anubis mit dem Schüssel // Zeitschrift der Karl-Marx Universität (Leipzig) 3, 1953-1954.
22. O’Neill I.S.J. The Emperor as Pharaoh: Provincial Dynamics and Visual Representation of Imperial Authority in Roman Egypt, 30 B.C. - A.D. 69. PhD Thesis. Cincinnati, 2011.
23. Parlasca K. Anubis mit dem Schlüssel in der kaiserzeitlichen Grabkunst Ägyptens // Isis on the Nile: Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liege, November 27-29, 2008. Leiden, Boston: Brill, 2010.
24. Pfeiffer S. Der römische Kaiser und das Land am Nil. Kaiserverehrung und Kaiserkult in Alexandria und Ägypten von Augustus bis Caracalla (30 v. Chr. - 217 n. Chr.). Stuttgart, 2010.
25. Podvin J.-L. Le tropisme isiaque des Sévères: une acmé reconsidérée? // Power, Politics and the Cults of Isis. Proceedings of the Vth International Conference of Isis Studies. Boulogne-sur-Mer, October 13-15, 2011 / Ed. by L.  Bricault and M.J. Versluys. Leiden, 2014.
29. The Greek Magical Papyri in Translation (including the Demotic Spells) / Ed. by H.D. Betz. Chicago: University of Chicago Press, 1997.
32. Venit M. S. Referencing Isis in Tombs of Greco-Roman Egypt: Tradition and Inovation // Isis on the Nile: Egyptian Gods in Hellenistic and Roman Egypt Proceedings of the IVth International Conference of Isis Studies, Liege, November 27-29, 2008. Leiden, Boston: Brill, 2010.

_______________________________

Васильева О.А.
«ПОТЕРЯННЫЙ РЕБЕНОК» ИСИДЫ


В текстах ряда позднеантичных и христианских авторов, упоминающих миф об Исиде и Осирисе, говорится о том, что Исида отправилась на поиски своего ребенка. Дитя это именуется или Харпократом (Cassiod. Var. V. 17; Hyg. Fab. 277), или Осирисом (Etym. Magn. s.v. Κόπτος; Min. Fel. Oct. 21. 1-2; Lact. Div. inst. I. 17, 20; Ael. Nat. anim. X. 45; Euseb. Praep. ev. III. 51). Арнобий не уточняет имя ребенка, но говорит, что Исида потеряла сына и у нее погиб муж (Arnob. Adv. nat. I. 36). В основном все авторы сообщают о потере и нахождении ребенка, и только в Большом этимологике сказано о том, что сын Исиды (он же — Осирис) был растерзан. Все это произошло в городе Коптосе, который и назван был так якобы потому, что Исида в знак траура обрезала там себе волосы (κόπτω — «обрезать»).¹ В данном случае очевидно, что перед нами смешение двух сюжетов: одного, связанного с убийством Осириса и поисками его тела, и второго, связанного с Исидой и Хором. Возникает вопрос, почему поздние авторы путают Хора и Осириса, при том, что мотив и печальный повод для поисков сохранился.
_______________________________
[1] Κοπτός ἡ Копт (город в Египте) Luc.
Κοπτώ ἡ Plut. = Κοπτός
κόπτω (fut. κόψω; эп. part. pf. 2 κεκοπώς; pass.: aor. 2 ἐκόπην, pf. κέκομμαι)
1) ударять, бить (τινὰ ἀμφὴ κάρη χερσί, τινὰ παρήϊον Hom.);
2) med. (с биением себя в грудь) горько оплакивать;
3) толкать, по(д)гонять;
4) чеканить;
5) ковать;
6) стучать(ся);
7) толочь, дробить, разбивать;
8) расшибать;
9) (о лошади) трясти, утомлять тряской;
10) ранить, разить, поражать;
11) (о змее) кусать;
12) бить клювом, клевать;
13) (о рыбах) ловить ртом, клевать;
14) ловить добычу, охотиться;
15) убивать, умерщвлять;
16) убивать на мясо, зарезывать;
17) отсекать, отрубать, срезывать; ex. (χεῖρας καὴ πόδας, κεφαλέν ἀπὸ δειρῆς Hom.; κύπερος κεκομμένος Her.)
18) разорять, опустошать;
19) наносить пробоины, повреждать;
20) мучить, донимать, утомлять;
21) волновать.

В трактате Плутарха есть весьма интересный эпизод, для нашей темы совершенно как будто посторонний, однако при ближайшем рассмотрении, имеющий прямое отношение к сюжету о пропавшем ребенке. Плутарх рассказывает о супружеской измене Осириса с сестрой Исиды Нефтидой, женой Сета. От этого союза родился ребенок, который в тексте Плутарха именуется Анубисом. Причем, что интересно, этого младенца, которого Нефтида из страха перед Сетом покинула, Исида искала при помощи собак. Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, на появление мотива поиска при помощи собак (который встречается неоднократно и в других античных источниках) повлияла иконография самого Анубиса, изображавшегося в виде шакала или дикой собаки. Плутарх совершенно справедливо замечает, что Анубис сторожит богов, как собаки людей, а Диодор называет Анубиса «телохранителем свиты Исиды и Осириса». У Прокла уточняется, что Анубис — «страж Осириса».

Согласно египетской традиции, в поисках тела Осириса, Исиде и Нефтиде помогал Анубис; об этом же, кстати, говорится и в текстах некоторых позднеантичных авторов. Во-вторых, любопытна генеалогия Анубиса. В древнеегипетской мифологии иногда родителями Анубиса выступают Осирис и Исида. В некоторых магических папирусах Анубис называется также сыном Осириса, однако «сыном Осириса» Анубис мог именоваться и в чисто погребальном контексте. Следует отметить, что Нефтида, бесплодная супруга Сета, является в осирическом мифе некоей добавочной фигурой, парной плакальщицей к Исиде, и, таким образом, предстает своего рода «двойником» Исиды. Более того, как показывает эпизод из недавно опубликованного папируса XXVI династии, она могла считаться также женой Осириса (P.Brooklyn 47. 218. 84). В таком случае Анубис и здесь может восприниматься как сын обеих богинь — Исиды и Нефтиды.

Вышеназванный эпизод с двойным адюльтером и поисками младенца у Плутарха является, скорее всего, одним из вариантов какого-нибудь местного предания, наподобие тех историй, что сообщаются в папирусе Жумильяк. Там, в частности, Анубис отождествляется с Хором-Харпократом, среди образов Хора известен также пес Исдес, один из многочисленных союзников Анубиса (P.Jum. VI. 2-8; XV. 16-22). Характерное для 18-го верхнеегипетского нома отождествление с Хором Анубиса, Упуата и других «собакообразных» божеств вполне может вписаться в контекст истории, описанной у Плутарха. Все эти божества именовались «сыновьями Осириса», и все они могли принимать образ собаки-шакала.² Стоит обратить внимание, что и сам Осирис в Абидосе, как и Хентиаментиу, возможно, имел облик шакала и лишь потом, для удобства отождествления с царем, принял антропоморфную форму.
_______________________________
[2] В «Памятнике мемфисской теологии» Геб о Хоре говорит следующее: «Сын сына моего, Хор, волк Верхнего Египта… перворожденный Хор Открывающий Пути… сын, который был рожден… в день рождения Открывающего Пути».

Как первого ребенка, «открывшего утробу» своей матери Исиды, Геб отождествляет Хора с богом Упуаутом, чье имя переводится как «Открывающий Пути», и кто изображается в образе волка.

С другой стороны, Диодор Сицилийский в «Исторической библиотеке» повествует: «когда в древности, как гласит предание, Исида с маленьким Гором намеревалась вступить в борьбу с Тифоном, то жене и сыну помог из царства мертвых Осирис, приняв облик волка; после того как Тифон был убит, они, став владыками, повелели почитать то животное, приняв облик которого удалось одержать победу».

По мнению X.Грессманна, в истории с Анубисом у Плутарха происходит удвоение мотива поисков, т.е. в первый раз ищут Осириса, во второй — Анубиса, который, как мы видели, вполне может быть и Хором, сыном Исиды и Осириса. Эпизод в трактате Плутарха принадлежит к одному из многочисленных «вульгарных», или «народных», версий мифа, которые бытовали в устных преданиях и были записаны в свое время Манефоном или Гекатеем. Скорее всего, именно к этим авторам следует возводить традицию сюжетов, связанных с собакой или собаками, а также поисками некоего младенца. Все это вписывается в контекст осирического мифа. Так, Элиан, рассказывая о повадках собаки, контаминирует в своем изложении два мотива. Сперва он пишет, что собаки помогали Исиде в поисках Осириса, они вынюхивали следы и отгоняли диких зверей. Это явная компиляция из повествования Диодора. При этом у Элиана неожиданно проскальзывает сообщение, что ищут они… ребенка. Этот последний, следовательно, отождествляется с Осирисом. Аналогичное отождествление повторяется у Минуция Феликса. Он сообщает о египетской традиции поисков Исидой Осириса при помощи Кинокефала (т.е. Анубиса, которого античные авторы называли «собакоголовым»), но Осирис становится у него не мужем Исиды, а ее сыном-младенцем.

Как считает Л.Брико, именно текст Минуция Феликса положил начало путанице образов Осириса и Хора, которая встречается в текстах позднеантичных авторов, хотя собственно мотив поисков тела берет начало в египетской древности. Однако с этим можно не вполне согласиться. Скорее всего, истоки путаницы следует искать не у Минуция Феликса, а у гораздо более ранних авторов. Очевидно лишь одно — это не традиция Плутарха или Манефона, потому что у него нигде мы не находим смешения Хора и Осириса в образе ребенка.

Следует обратить, однако, внимание на одну немаловажную деталь в сообщении того же Минуция Феликса: он говорит о мальчике Осирисе в связи с мистериями. У многих авторов мотив поиска и нахождения считается сущностью так называемых «мистерий Исиды», стало быть, центральной частью мифа об Осирисе. Многие передают возглас в мистериях «εὑρήκαμεν, συγχαίρομεν», т.е. «Мы нашли, возрадуемся!» (Athenag. Suppl. 22. 5; Firm. Mat. De err. II. 9; Theoph. Ad Autol. I. 9; Sen. Apoc. 13; Sen. De sacr. ap Serv. Aen. VI. 154; cp. Plut. DIO. 39, 366D-F), который в принципе должен означать нахождение тела Осириса (или его последней части). Многие античные и христианские авторы хорошо были осведомлены о том, что в египетских мистериях кого-то убивали или кто-то пропадал и кого-то находили, но при этом не всегда были точно уверены, кого именно.

Н.Холли отмечает, что традиция «нахождения ребенка» может быть поздним развитием мифа под влиянием «дионисийского или вавилоно-персидского культа», причем она восходит к изначальному кульминационному моменту осирического ритуала, затем ставшей локальной традицией и оторвавшейся от основного сюжета. Именно этот вариант, по мнению Холли, и нашел отражение в описании исидических мистерий у Минуция Феликса, где главные действующие лица — мать и сын.³
_______________________________
[3] H.Холли связывает этот ритуал с распространенными греческими сказаниями о нахождении в воде (или в море) сундука, в котором заключены мать и ребенок (но возможно и отсутствие матери).

Конечно, и в древности поиск Осириса и его нахождение играли центральную роль в драматических представлениях как в древних абидосских мистериях, так и в позднеегипетских празднествах месяца хойак. Ощутимые отголоски повествования о скитаниях Деметры в поисках Персефоны есть в рассказе Плутарха о скорбных странствованиях Исиды в поисках Осириса. Лактанций прямо говорит о сходстве двух мифов, обращая внимание на то, что Деметра искала потерянную дочь Персефону, а Исида — своего сына Осириса. Г.Михаилидэс подчеркивает, что среди скорбящих богинь, оплакивающих убитого супруга (Адониса, Аттиса, Таммуза), Исида занимает особое место, ее скорбь очень трогательна и близка горю Деметры.

Примечательно, что в отождествлении с этой греческой богиней Исида сохраняет свой исконно египетский образ любящей и заботливой матери. Возможно, что это в какой-то мере приводит к стиранию границ между образами двух близких Исиде мужских персонажей — Осириса и Хора. Роль Исиды в древнем Египте как плакальщицы над телом своего мужа была если и не забыта античными авторами, то отодвинута на второй план. Остался ее образ защитницы, спасительницы, одинаково применимый как к мужу, так и к сыну. В аллегорической натурфилософской интерпретации неоплатоника Порфирия, которому дословно следует Евсевий, Осирис является одновременно мужем, братом и сыном Исиды, потому что она — плодородная и все порождающая земля (Euseb. Praep. ev III. 11. 49-51).

Как известно, с догеродотовского времени Осирис отождествлялся с Дионисом. Однако античная традиция различала нескольких Дионисов: их было три (Philod. De piet. XLIV, pag. 16), четыре (Cic. De nat. deor. III. 58; J. Lyd. De mens. IV. 51) или даже пять (Diod. III. 62. 2-8). Согласно древней критской легенде, сын Зевса, отрок Загрей («первый Дионис»), был растерзан на 7 частей титанами (Diod. III. 62; Paus. VIII. 37. 5; Procl. Tim. II. 145. 18-146. 22; 197. 24; XI. 198. 1; In Parm. 130b, 808. 25; Etym. Magn. s.v. Ζαγρέυς, Tzetz. Lye. 208). Один из наиболее полных вариантов этого мифа сообщает Фирмик Матерн, у которого Загрей назван Либером. По традиции Загрей считался сыном то Семелы (Diod. I. 23. 1-6; Hyg. Fab. 167), то Персефоны (Nonn. Dion. V. 156-173; Etym. Magn. s.v. Ζαγρέυς; Hyg. Fab. 155; Athenag. Suppl. 20; Tat. Adv. Greac. 87), то Деметры (Diod. III. 62. 6-8). Титаны, растерзавшие младенца Диониса, сварили и пожрали его останки, а сердце сохранила Афина. Диодор Сицилийский в одном и том же тексте приводит две различные версии рождения «второго Диониса»: он не только сын Зевса и Семелы, но также сын Зевса от Ио, дочери Инаха (будучи дважды рожденным, или возрожденным).

В силу давней традиции отождествления Ио с Исидой Осирис косвенным образом превращается здесь в сына Исиды. Миф об Ио соединяется с историей Исиды у Аполлодора, когда он рассказывает, что Ио-Исида родила от Зевса в Египте Эпафа, которого по приказанию Геры спрятали куреты, и тогда Ио отправилась на поиски сына (Apollod. II. 1.3-9). В одном орфическом гимне Исида называется матерью Диониса (который, впрочем, необязательно здесь тождествен Осирису), и там же Миса (Кора орфиков) названа дочерью Исиды (Hymn. orph. XLII. 8-9). Интересно, что в Афинах почитались элевсинские божества — Деметра, Кора-Персефона и Иакх-Дионис. В императорском Риме был храм, посвященный Церере и ее детям Либеру и Либере. Под Либером у римлян подразумевался Иакх-Дионис, еще одна ипостась Диониса, сын Зевса и Деметры (Diod. III. 62. 2-28).

Плутарх в свое время сопоставлял мистерии, связанные с культом Загрея, и египетские таинства, посвященные Осирису, на основании мотива страданий и растерзания бога. Надо сказать, что такое основание для отождествления Осириса и Диониса встречается далеко не столь часто, как это могло бы показаться. О растерзании Осириса сообщают многие античные авторы, однако при этом практически никто не проводит параллели с Дионисом-Загреем. Следует особенно подчеркнуть, что Плутарх сближает Осириса и Загрея еще и на основании хтоничности обоих божеств, причастности их к загробному миру.

Диодор, как и Геродот в свое время, отождествлял Диониса и Осириса как богов плодородия и мужской силы. В одной из книг «Исторической библиотеки» он называет Приапом Осириса (в его ипостаси Диониса) и сообщает о том, что его растерзали титаны. В другом месте Диодор уже рассказывал о том, что убийцы расчленили тело Осириса, но там речь шла о заговорщиках Тифона. Мы подробно остановились на этом моменте только затем, чтобы показать, насколько по-разному Диодор вкрапляет мотивы мифа о Загрее в канву истории Осириса. В основном изложении мифа Диодор неожиданно пишет о том, что титаны убили… Хора (Diod. I. 25. 6). Исида, обнаружив его, воскресила при помощи лекарства бессмертия. В данном случае образ Загрея соединяется, очевидно, не с Осирисом, а с Хором. Итак, в двух сообщениях Диодора мы видим сюжеты, связанные единым мотивом — убийством от рук титанов, но двух разных персонажей, Хора и Осириса.

В основе подобной контаминации, очевидно, лежит специфика легенды о Дионисе-Загрее, который был так же коварно убит и растерзан, как и Осирис, но в то же время был ребенком, как и маленький Хор, сын Исиды. Эпизод с убийством Хора следует признать уникальным, он не встречается в египетской традиции, где Исида всегда воскрешает только Осириса, но не Хора (Хора она исцеляет). Наиболее близкая параллель в данном случае — это рассказ папируса Жумильяк (P. Jum. XIII. 5-10), где корова Хесат (= Исида) возрождает растерзанного Анти (= Хора), обмазав его специальной мазью из своего молока. Мотивы смертельной угрозы Хору присутствуют в тексте магического заклинания, записанного на так называемой «Стеле Меттерниха». Согласно этой традиции, после гибели Осириса Исида скрывалась вместе со своим сыном в болотах Дельты, и однажды Хор был смертельно ужален скорпионом, но затем исцелен по мольбе Исиды богом Тотом. Существует целая серия египетских магических текстов, где рассказывается об исцелении маленького Хора Исидой («циппи Хора»).

Что касается египетской традиции, то в ней образы Осириса и Хора не путались, но были тесно связаны. Царь отождествлялся с Хором, умерший царь становился Осирисом, уступая место приемнику, т.е. новому Хору. Это древнейшее представление отражено, в частности, в Текстах пирамид (Pyr. § 600: «Хор сущий в отце своем Осирисе»…). Возрожденный Осирис, следовательно, продолжает жить в своем сыне.

«26-й день [месяца Хойяк] ознаменовывался другой процессией Сокара, которая двигалась к могиле погребенного в земле бога [Осириса] в знак победы Хора над Сетхом, и его законной интронизации на престоле умершего отца. Во время ритуала Хор отождествляется со своим отцом. А потому это еще и триумф самого Осириса, одновременно проявленного в сыне и лежащего в шетаит⁴ в центре ладьи Сокара Хену, над своими врагами: "Владыка в Верхний Джедду пришел, поверг он неверных".» (В.Солкин «Мемфис: ступени к спасению»).
__________________________
[4] štȝjt — ковчег-саркофаг увенчанный головой сокола, внутри которого скрыто тело Осириса — источник новой жизни, переродившейся посредством пребывания в земле. Также шетаит упоминается как место погребения Осириса под защитой Сокара; так назывались его гробницы, расположенные в различных номах, которые сегодня называют «осирийонами»: «О ты, чье тело скрыто в великом святилище шетаит в Гелиополе», — гласит текст папируса Бремнер-Ринд, обращенный к Осирису.

Главная сложность заключалась в том, что в египетской мифологии существовало множество форм Хора, и античные авторы, разумеется, не могли в этом разобраться, ибо подходили к предмету с точки зрения формальной логики. Это хорошо отразилось в изложении Плутарха, который, компилируя Манефона, зафиксировал эту традицию, но сам явно запутался, и потому получилось, что у него в мифе об Осирисе действуют по меньшей мере два Хора (Plut. DIO. 12. 355F; 19, 358D; ср. 65, 377В). Интересно обратить внимание на образ бога Мина Коптосского, имевшего эпитет Камутеф (kȝ-mwt.f — «Бык своей матери»), чьей матерью и супругой считалась, начиная с эпохи Среднего царства, Исида. Мин отождествлялся с Хором Старшим, и, таким образом, Исида в Коптосе являлась одновременно и матерью, и женой Мина-Хора. В Ассиуте Исида при боге Упуате также почиталась как «мать бога». В Книге мертвых четверо «сыновей Хора» считаются детьми Хора Старшего и Исиды. Во всех перечисленных случаях роли Исиды как матери и жены совмещаются. Аналогичный мотив можно встретить в «Сказке о двух братьях», когда жена Баты в итоге становится и его матерью.

Известно, что с ростом популярности культа Исиды в греко-римскую эпоху образ этой богини практически полностью затмевает образ Осириса. Исида становится вселенской богиней, рядом с которой основную роль играет уже не ее супруг, а сын, маленький Хор. Поэтому неудивительно, что в римское время особенно возрастает популярность культа (Харпократа, младенца Хора). По замечанию М.Нильсона, в эллинистическую эпоху, в отличие от предшествующего периода, дети играли весьма значительную роль в дионисийских мистериях, и было принято с малолетства посвящать их в дионисийские обряды. Не исключено, как замечает Дж. Гриффитс, что этот обычай раннего посвящения был заимствован затем исидической обрядностью.

В глубокой древности Исида, не связанная еще с осирическим циклом, почиталась как богиня Дельты, которая родила сына в зарослях папируса без помощи мужа. Все свидетельствует о том, что в процессе эллинизации Исида вобрала в себя функции многих богинь как греческого, так и египетского пантеона, но доминирующим элементом этих функций оставался изначальный, материнский. Таким образом, в греко-римское время снова на первый план выходят основные функции Исиды как матери и защитницы (в том числе и в качестве волшебницы). Поэтому, как отмечает Г.Михаилидэс, неудивительно, что античные авторы путают Хора и Осириса. Ведь Исида была тесно связана и с тем, и с другим, являя образец верной жены и доброй матери. Теперь становится понятно, почему мог появиться эпизод с потерянным ребенком Исиды в текстах позднеантичных авторов.

Смешение образов Осириса и Хора могло произойти только в античной традиции благодаря мотиву страдания и (угрозы) гибели. Предпосылкой к этому стало возрастающее значение образа Исиды, скорбящей не только о муже, но и о сыне. Решающее влияние на формирование мотива оказали очень значимые сюжетные линии греческой мифологии, которые сопоставлялись с мифом об Осирисе. В эпизоде с «потерянным ребенком» в результате «греческой интерпретации» образов Хора и Осириса совместились несколько сюжетных линий египетской и греческой мифологий: растерзание мальчика Загрея, убийство Осириса и смертельная рана маленького Хора, а также поиски украденной дочери (Персефоны) и пропавшего мужа (Осириса).

На смешение образов Хора и Осириса повлияли некоторые мифологические параллели в рамках греко-египетского синкретизма, основанные на отождествлении Осириса с Дионисом и Исиды с Деметрой. Примечательно, что мотивы поиска ребенка и его растерзания (убийства) соединяются только в сообщении Большого этимологика. Другие авторы тоже смешивают Осириса и Хора, на основании мотива поиска. В этом видна традиция Диодора, который смешивает образы Осириса и Хора именно на основания мотива убийства (растерзания). Дж. Гриффитс отмечает, что, скорее всего, это путаница, внесенная самим Диодором, хотя эпизод имеет параллель со 113-й главой Книги мертвых. При этом следует отметить, что Большой этимологик вносит существенную деталь, отсутствующую у Диодора, а именно, что Осирис — он же Хор — это ребенок, которого ищут. Однако в целом верно, что убийство Осириса и несчастье с Хором могли вполне путаться у античных авторов, начиная, возможно, с Гекатея. Эта дионисийская традиция, судя по всему, была заимствована Диодором.

_______________________________
АНУБИС СЫН ОСИРИСА

Рак И.В. Египетская мифология. Анубис против Сета
(Изложено по «Папирусу Жумильяк», конец I в. до н.э.)

При жизни Осириса его свиту возглавлял добрый бог Имахуэманх — с головой сокола, вооруженный двумя огромными, остро отточенными ножами. Ему подчинялся бог Джесертеп, защитник Осириса. Упуаут и Анубис были верными друзьями Имахуэманха и Джесертепа.

После гибели Осириса вся четвёрка вступила в непримиримую борьбу с Сетом.

Однажды Джесертеп следил за главой сообщников Сета — Демибом, который рыскал по болотам Дельты в поисках мумии Осириса: он хотел уничтожить ее. Но, почуяв слежку, Демиб бежал. Тогда четвёрка во главе с Имахуэманхом пустилась в погоню. Демиб был схвачен, и Имахуэманх отрубил ему голову своим острым ножом — так, что Демиб омылся [собственной] кровью.

Сет решил вызволить останки своего друга и предать их погребению. Чтобы его не могли узнать, он принял облик Анубиса и в таком виде проник в болота Дельты. Стражу он миновал беспрепятственно; собрал в мешок разрубленное тело Демиба⁵ и хотел уже было так же незаметно скрыться, но его увидели Анубис и Хор. Они бросились в погоню и настигли Сета. Началось сражение, — и неизвестно, чем бы оно закончилось, если б на помощь Анубису и Хору не подоспел Тот. Бог мудрости и колдовства произнёс магическое заклинание и поверг Сета на землю. Анубис связал Сету руки и ноги и поместил под Осирисом как сиденье. Затем Исида расчленила Сета, вонзив свои зубы в спину его.

<…>
И сказал Ра: <…> «Пусть будет предназначен [Осирису] Сет как сиденье. Воистину [пусть будет так] из-за зла, какое он причинил телу Осириса».
_______________________________
[5] Интерпретация автора. В оригинале: «(разоблаченный Сет) бежал <…> захватив божественные останки», т.е. останки Осириса.

* * *
В другой раз черный пес Исдес распознал Сета по злу, которое тот совершил. Но ему [Сету] удалось бежать в пустыню. Анубис, Исдес и Хор кинулись в погоню и настигли Сета и его сообщников. Начался бой. Исдес убил [всех], не пощадив никого.

После битвы боги присели отдохнуть, но тут Исдес заметил [божественные] соки тела [Осириса] над ними. Хор тотчас собрал эти соки в сосуды, и боги захоронили их в склепе на той самой горе, где был убит Сет. У входа в склеп поставили стража — огнедышащего змея.

Но пока боги совершали похоронный ритуал, Сет воскрес, превратился в пантеру⁶ и бежал. Анубис бросился в погоню, разыскал Сета и с помощью Тота поверг его на землю.

Связанного Сета было решено предать мучительной казни. Боги развели костер и сожгли [Сета] в огне с головы до ног со всем его телом. Запах жира достиг небес <…> и был он приятен Ра и богам.

После казни Анубис, содранную шкуру Сета,⁶ надел на себя. Затем он отправился в святилище Осириса и каленым железом выжег на шкуре Сета свой знак.

Узнав о том, что их предводитель убит, исчадия мрака и тьмы собрали огромную армию, вооружились и выступили в поход — выручать своего владыку. Анубис решил отразить натиск в одиночку. Одним взмахом ножа он отрубил головы всем воинам из стана Сета. Кровь злодеев впиталась в землю и превратилась в красный минерал шесаит.
_______________________________
[6] Шкуру леопарда, наброшенную на правое плечо, носили жрецы Анубиса-Имиута.

imj-wt («тот кто в шкуре его») — в египетской мифологии, один из эпитетов Анубиса. Его фетиш — шкура, которую прикрепляли к шесту, вставленному в подставку-сосуд, и помещали в гробницу умершего.

* * *
Как-то раз Сет принес две шкатулки, в которых были два Ока Уджат, спрятал их на скале и, превратившись в гигантского крокодила, улегся рядом со шкатулками — охранять их.

Проведав об этом, Анубис принял облик крылатого змея с ножами вместо перьев и когтей. Из его тела вышло шесть змеев, три — справа от него и три — слева, и они извергали пламя вокруг него. Ночью Анубис-змей пришел на гору, ножом открыл [154] шкатулки, забрал оба Ока Уджат и, бежав с ними, захоронил их в другом месте. И они проросли, став виноградными лозами.

Исида попросила Анубиса построить для нее дворец рядом с захороненными глазами. Анубис выполнил просьбу матери⁷ и Исида поселилась во дворце.

А через некоторое время солнечный бог Ра отдал оба Ока Уджат Анубису, сделав его владыкой Обеих Земель. Радостный ушел <…> Анубис, довольный в сердце своем, что заполучил, наконец, сан отца своего Осириса.
_______________________________
[7] Анубис в этом мифе отождествляется с Хором.


Египетская мифология. Рак И.В.
_______________________________

С.В. Петров
ПЕСЕГЛАВЫЕ СВЯТЫЕ И БОГИ

ХРИСТОФОР

Одна из наиболее значительных и наиболее замалчиваемых в христианстве фигур — святой Христофор (греч. Χριστόφορος, лат. Christophorus, Christoferus). Дело в том, что на иконах его изображали с собачьей головой. В 17-18 веках (в России — в 1722 году) все его изображения в храмах соскабливали и закрашивали.

Согласно распространенной в древности версии, Репрев (так Христофора звали до крещения), был выходцем из Ханаана. В некоторых легендах он выступает под именем Офферо (лат. offero — «противостоять»). Ростом Репрев (лат. Reprebus; ср. reprobus — «отверженный», «дурной») был «12 локтей и характер имел прескверный». Во время битвы в Мармарике Репрев был пленен римлянами. И зачислен на службу в когорту, состоявшую из пленных берберов.

К слову, по одной из версий, изначально Репрев был невероятно красив. Девушки не самых строгих правил осаждали его, и, чтобы избежать домогательств и соблазнов, Репрев попросил Бога избавить его от злосчастной привлекательности. Смилостивившись, Бог послал ему собачью голову.

Так или иначе, Репрев был приверженцем христианской веры, осуждал язычников и проповедовал в меру своих способностей. Прослышав о Репреве, император Деций велел доставить к нему псеглавца. В пути он явил конвойным ряд чудес (сухой посох в его руках расцвел, хлеба умножились), те уверовали и были крещены вместе с Репревом Вавилой Антиохийским. Епископ нарек кинокефала Христофором.
Западные христиане представляют себе Святого Христофора несколько иначе. Согласно западной традиции, никакой собачьей головы у него не было. Впрочем, Иаков Ворагинский в «Золотой легенде» отмечает, что Репрев был огромного роста и «страшен ликом». Это был великий воин, который хотел лишь одного — служить самому могущественному правителю.

«Поступив на службу к царю, молва о котором шла по всей земле, он вскоре заметил, что тот боится дьявола. Решив, что дьявол сильнее всех, Репрев отправился на его поиски. И после долгих скитаний повстречал его в пустыне. Прислуживая дьяволу, он обнаружил, что тот, в свою очередь, боится креста. Уверившись, что самый могучий владыка — Христос, Репрев покинул дьявола и отправился на поиски Христа.

Однажды он повстречал отшельника, который научил его переносить через опасную бурную реку странников. Старец верил, что человека, занятого столь праведным делом, Христос найдет сам. Так и произошло.

Как-то раз Репрев переносил через реку мальчика, который вдруг сделался невероятно тяжел. Вода прибывала, Репреву казалось, что оба они погибнут, но он не отступил и дошел до противоположного берега. Там мальчик сообщил, что он — и есть Иисус: Репрев нес на плечах не только его, но и все тяготы мира».

Так кто же Христофор на самом деле? По своей основной функции, перевозчика через реку, чудотворец Христофор, он же Офферо, он же Репрев «из страны людоедов», обязан быть Хароном, перевозчиком душ умерших через реку Ахерон (Стикс), в царство мертвых. Недаром в одной из легенд император никак не может Христофора убить. А как убьешь того, кто каждый день ходит на тот свет?

Здесь надо бы вспомнить о сошествии Христа в ад (и благополучном возвращении), что, собственно, коррелируется с переправой через реку Стикс в греческих мифах.

Поскольку Христофор несет младенца Христа, то можно предположить, что несет он его от рождественского зимнего солнцеворота, всю зиму, через самое мокрое место зодиакального круга, которое начинается полурыбой Козерогом. Дальше идет Водолей, от которого вся мокротá и происходит, и заканчивается зодиакальными Рыбами. На иконе (см. выше) изображен, судя по всему последний этап, переход через знак Рыб (которые плещутся в ногах Христофора). Весна окончательно вступает в свои права, о чем и свидетельствует расцветающий посох Христофора. Это и есть победа жизни над смертью, всепобеждающего солнца над силами энтропии.

Понятно, что с таким явным языческим наследием христианство не могло мириться до бесконечности. По окончании времен двоеверия, когда Церковь начала всерьез «закручивать гайки», к сожалению, собака не прошла проверку на вшивость фейс-контроль, и была жестоко забанена Синодом, как ересь, святотатство и некультурный пережиток «противный естеству, истории и самой истине».

Кроме Христофора, в раннехристианской традиции, были и менее известные песеглавые святые. Например, житие коптского св. Меркурия Абу-Сефейна (в переводе с арабского «отца о двух мечах») упоминает о двух святых с собачьей головой — Ахракасе и Аугани, которые верно служили ему и повсюду сопровождали. Эти святые изображены на коптской иконе XVIII века, из Коптского музея в Каире.

Нужно заметить, что песеглавость святых могла возникнуть, как это часто бывало, по причине ошибки переводчика (или переписчика), в виду созвучия слов (или схожести написания): κυνοκέφαλος (псеглавый) и κυανοκέφαλος (черноголовый).

κυανός — темно-синий, иссиня-черный Anacr., Luc.
κυανόθριξ (κυανό-θριξ) — темноволосый, темный; ex. (χαίτη Anth.);
κυανοχαίτης (κῡᾰνο-χαίτης) -ου adj. m темнокудрый; ex. (Ποσειδάων Hom.; Ἀΐδης HH.)

Κυνοκέφαλοι οἱ кинокефалы, «псоглавцы» (баснословное племя в Эфиопии) Her.
Κυνὸς κεφαλαί αἱ кинокефалы, «собачьи головы» Polyb., Xen.

Другой не менее реалистичный вариант путаницы из-за созвучия — это смешение понятий «собака» и «монах». Здесь нужно заметить, что сочетание букв οι (как, например, в слове κοινόν — «община»), в греческой грамматике, передает звук [ί].

κύων, κυνός ὁ и ἡ (dat. κυνί, acc. κύνα, voc. κύον; dat. pl. κυσί, эп. κύνεσσι) собака;
κοινόν τό общность, общество, община;
κοινός общий, принадлежащий всем, распространяющийся на всех, касающийся всех;
κοινόβιος ὁ киновия, общежитие, совместная жизнь, христианская монашеская коммуна, монастырь.

Кроме того, в связи со значением имени Репрева (Ρεπρέβος, «отверженный», «осужденный», «дурной»), интересно смотрится еще одно созвучие, вернее его двоякое толкование:

κοινόω
1) сообщать;
2) делать общим;
3) приобщать или примешивать, придавать;
4) советоваться, спрашивать мнение;
5) общаться, находиться в общении; ex. (ἀλλήλοις Plat.)
6) делать нечистым, осквернять; ex. (ἄνθρωπον NT.);
7) считать нечистым

Есть в христианской мифологии и еще один заимствованный сюжет, связанный с годичным циклом — Апокалипсис от Иоанна. В статье Всадники Апокалипсиса рассмотрена привязка каждого всадника к конкретному сезонному отрезку года. Здесь можно рассмотреть еще одну иллюстрацию из старинного манускрипта, где изображен последний всадник мифологемы по имени Смерть (о чем свидетельствует надпись над его головой). Интересно, что этот всадник показан в образе «Стрельца». Конечно на канонического зодиакального Стрельца (кентавр стреляющий из лука) стрелец по имени «Смерть» мало чем похож. В руках у него, вместо лука, самопальный самострел, из которого он играючи постреливает в песеглавцев, прячущихся от него в некой пещере. Судя по всему, художник, будучи под впечатлением, изобразил новое изобретение своего времени — огнестрельное оружие, типа «пищаль».

Поскольку Стрелец является последним зодиакальным знаком года, резонно предположить, что вышеупомянутая пещера с песеглавцами — это одни из четырех «ворот в мир иной», или, иначе, точка зимнего солнцеворота, где обычно рождаются все солярные боги. В христианской традиции — это пещера, где родился Исус — «Солнце Истины». С песеглавцами прекрасно ассоциируется египетский Анубис, управитель Козерога (зодиакального знака, следующего после Стрельца). Но об этом чуть позже. Хотелось бы только обратить внимание на серп в руке песеглавца-Анубиса. Серп — это непременный атрибут Сатурна, в честь которого древние римляне справляли Сатурналии (Saturnalia) — декабрьский праздник, связанный с окончанием сельскохозяйственных работ. Первоначально праздник приходился на 17 декабря, позднее торжества были продлены до 23 декабря. Т.е. до зимнего солнцестояния.

Кстати, в верхней части иллюстрации, показаны херувические зодиакальные знаки Орел (высшая проекция Скорпиона), Телец, Лев и Водолей. А в центральном круге изображено животное очень похожее на Единорога. Нужно заметить, что в старину Единорога часто отождествляли с Козерогом. Это еще одно указание на сюжет картины: конец старого года, и наступление нового.


ЕГИПЕТСКИЙ СЛЕД

Анубис, еще один близнецовый образ Христофора, бог смерти и возрождения всего живого. Столица XVII египетского нома Кинополь на протяжении всей истории Древнего Египта был центром культа Анубиса. Египтологи отмечают быстрое и повсеместное распространение данного культа в ранний период. В период Древнего царства Анубис был правителем загробного мира и носил эпитет Хентиаменти (ḫnty-imntyw) — «первый из страны Запада», то есть из царства мертвых, бог Абидосского некрополя, находящегося на левом берегу Нила. До появления культа Осириса, он являлся главным божеством Запада.

С расцветом культа Осириса, эпитет правителя Дуата и некоторые функции Анубиса переходят непосредственно к Осирису. Сам же Анубис становится проводником умерших по Аменти (imnt, «Запад», где солнце опускается за горизонт, как бы «умирая»), области Дуата, через которую душа попадала на Суд Осириса.

…«когда же собираются погребать тело [усопшего], его родичи предварительно сообщают день похорон судьям и [другим] родственникам, а также друзьям умершего, и подчеркивают, что [такой-то] — называя имя усопшего — собрался перейти реку (διαβαίνειν μέλλει τήν λίμνην). Затем, когда приходят судьи числом сорок три и усаживаются на полукружную скамью, установленную на противоположном берегу реки, на воду спускается ладья, заранее приготовленная теми, кто заботится о такого рода вещах, на ней стоит перевозчик, которого египтяне на своем наречии называют «харон» (χάρωνα). Поэтому они говорят, что Орфей (жрец Аполлона), в древности придя в Египет и увидев этот обычай, сложил мифы об устройстве подземного царства, в чем-то копируя [египетские истории], в чем-то придумывая свое». (Диодор Сицилийский) [1]

В египетской мистерии годового цикла умирания и возрождения природы, Анубис помогает Исиде в поисках частей, разрубленного Сетом тела Осириса, и его мумификации, что символизирует возрождение, и, в конечном счете, воскресение Осириса.

Другой египетский бог, функционально близкий Анубису — Упуаут (Wp-wȝ.wt, «Открывающий пути», др.-греч. Οφόις). В римский период, когда религия Греции и Рима была довольно своеобразно египтизирована, обнаруживаются интересные смешения египетской и греко-римской систем, что прекрасно иллюстрируется изображением Анубиса и Офоиса в катакомбах Ком эль-Шукафа (Kom el-Shuqafa) близ Александрии, датируемые I веком нашей эры. В этом трехъярусном некрополе расположены гробницы египетской аристократии.

Наполовину змеиное тело Офоиса-Упуаута, судя по всему, объясняется созвучием со словом «змея» (ὄφιος, «офиус»).¹ Упуаут, также как и Анубис, был проводником умерших в царство мертвых. Его священным животным был волк. Позднее Упуаут был покровителем караванов на пути через свой город Сиут (Ликополь). Здесь волк — проводник путешественников и умерших.
___________________
[1] ὄφις (-εως, -εος, ион. -ιος) ὁ
1) змея; ex. (αἰόλος Hom.; ποικιλόνωτος Pind.; ψυχρός Theocr.), πτηνὸς ὄφις Aesch. пернатая змея, т.е. стрела; 2) змейка (змеевидный браслет) Men.

Волк — зверь, связанный с темнотой, мраком, подземным миром. В сочетании же с его охотничьими навыками выслеживания и преследования он (точнее, и волк, и собака) становится проводником в царстве умерших, в загробном мире.

У ацтеков тоже существовало поверие, что собака — отличный проводник на тот свет, и пока вылетевшая из тела душа трепещет, не понимая, что делать, собака ведет ее точно в пещеру предков. Поэтому индейцы всегда убивали и клали в захоронение собаку. Здесь особенно хорошо видны общие корни культур.

И теперь самое время вспомнить крылатую собаку Сенмурва — существо с головою и лапами пса, крыльями орла и чешуей рыбы. «Саена-Мрига» — «собако-птица» — описана еще в священном писании древних персов-зороастрийцев, «Авесте» («Яшт», XIV, 41). «Саена — не единой природы, а о трех естествах, трех образов». Этому существу Единый Господь зороастрийцев, Ахурамазда, поручил защиту ростков и посевов, более того — охрану мифического «дерева всех семян», древа Жизни, от злых сил. Не менее занимательный персонаж, схожий по образу, имеется и в русской мифологии, это Семаргл (Сѣмарьглъ).

Если же вспомнить греческую мифологию, то яблоню, с золотыми молодильными яблоками в саду Гесперид, охраняет дракон. Но ведь и крылатый пес Семаргл-Сенмурв «с головою и лапами пса, крыльями орла и чешуей рыбы» — это, по описанию, скорее дракон, нежели пес.

По мнению Д.Г. Савинова, собака является древнейшим архетипом человеческой цивилизации. Это проводники в мир Теней, в «царство мертвых» и одновременно открыватели путей. «Собака, как архетип, рассматривалась в одном семантическом ряду с такими понятиями, как змея — вода — дракон, и видели в ней одну из ипостасей представителей нижнего мира».


АНУБИС & ГЕРМАНУБИС

В книге Кирхера «Эдип Египетский» есть любопытный зодиак. Особый интерес вызывает сочетание в нем Анубиса и Германубиса. Или, вернее сказать, их противостояние.

«А тот, кто изъясняет небесные явления, — Анубис, который является законом вышней сферы, — тот иногда называется Германубисом; одним именем он связан с тем, что наверху, другим — с тем, что внизу.»

«И когда Нефтида родила Анубиса, Исида приняла его как своего ребенка; ибо Нефтида — это то, что под землей и невидимо, а Исида — то, что над землей и зримо. Соприкасающаяся же с ними, и называемая горизонтом, окружность, общая обеим, названа Анубисом и изображается в виде собаки, потому что собака равно владеет зрением и днем, и ночью.»
(Плутарх «Исида и Осирис»)

С Анубисом связывали созвездие Большого Пса, главной и самой яркой звездой которого и была «пёсья звезда» Сириус (егип. Spdt, Сопдет), которую египтяне отождествляли с Исидой. Любопытно, что Темпл, в своей книге «Мистерия Сириуса», трактует имя Германубис не как Гермес-Анубис, а как Херу-эм-Анпу — Гор в Анубисе (Ḥrw-m-inpw).

На приведенном зодиаке Кирхера, стоит обратить внимание на знаки Козерог (Capricornus) и Рак (Cancer), управителями которых означены, соответственно, Анубис и Германубис. Любопытно и символьное изображение знака Козерога, которого, в образе «козлорыбца» Анубис ведет в поводу. Судя по нумерации деканов, началом года является день зимнего солнцестояния.

В секторе Германубиса, на троне восседает Тот (греч. Θωύθ; егип. Ḏḥwty, Джехути) с головой ибиса. Здесь соблюдена египетская традиция, в которой первый месяц года был посвящен Тоту (и назывался его именем). А год (и, собственно, месяц Тот) начинался в день летнего солнцестояния, т.е. наивысшего подъема солнца над горизонтом. В этом плане, перевод имени Германубиса, как Херу-эм-Анпу (Гор в Анубисе) — выглядит гораздо более убедительно и уместно.

Согласно тому же Плутарху, греки под Германубисом понимали Гермеса с песьей головой (т.е. с головой Анубиса).² Гермеса (Ἑρμῆς, Ἑρμέας) же они отождествляли с Тотом. Но Тот — божество лунное. Первый месяц года был посвящен Тоту в силу того, что египтяне, изначально использовали лунный календарь, состоящий из 12-ти месяцев по 30 дней, и дополнительный 13-й месяц, во избежание смещения календарного года. В общем, то что сегодня управителем зодиакального Рака (знака, где находится точка летнего солнцестояния) является Луна, — имеет давние корни, уходящие в глубину тысячелетий.
_____________________
[2] Ἑρμάνουβις (Ἑρμ-άνουβις), -ιδος ὁ Германубис (соединенные изображения Гермеса и Анубиса) Plut.

Имя же Гермеса, якобы происходит от слова «герма» (ἕρμα) — памятный столб или пирамида камней у дороги. Может и так, но гораздо более убедительной выглядит версия, что именно герма (ἑρμῆς) получила свое название от созвучия имени Гермеса (Ἑρμῆς) со словом «камень» (χερμάς).³ Изначально гермы (χερμάς) являлись обозначением границ земельных владений, как указатели на перекрестках дорог, так же гермами (χερμάς) назывались и могильные камни. Видимо, здесь кроются корни таких качеств Гермеса, как «охранитель собственности», «покровитель путешествующих» (ἐνόδιος), «проводник умерших в царство теней» (νεκροπομπός, ψυχοπομπός).
_____________________
[3] ἕρμα, -ατος τό
1) подпора, стойка; ex. ἕρματα νηῶν Hom. — подпоры для (вытащенных на сушу) судов;
2) столб; ex. ἀφετήριον ἕ. Anth. — стартовый столб (на ристалищах);
3) перен. устой, опора, столп, основание;
4) досл. основание, причина, перен. источник;
5) балласт, груз Arph., Plut.;
6) бремя, плод чрева;
7) утес, подводная скала Aesch., Her., Plat., Plut.;
8) холм, курган.

ἑρμῆς (-οῦ) ὁ герма (невысокая четырехгранная колонна с головой Гермеса, реже — другого божества);

χερμάς (-άδος) ἡ
1) камень, булыжник Pind., Aesch., Eur., Anth.
2) могильный камень (ὑπὸ χερμάδι κεῖσθαι Anth.)

Возвращаясь к вопросу отождествления греками своего Гермеса с египетским Тотом, возникает вопрос, каким образом тогда они совместили в единое целое не Гермеса и Тота, а Гермеса и Анубиса? Конечно, эти отождествления могли быть разнесены во времени, и даже относиться к разным религиозным школам. И все же следует повнимательнее рассмотреть версию о египетском происхождении имени Германубиса — Херу-эм-Анпу (Гор в Анубисе). Имеет ли здесь место только зодиакальное прочтение, т.е. положение солнца (Гор) в определенном зодиакальном секторе (секторе Анубиса). Нет ли между Гором и Анубисом иных пересечений?

В «Памятнике мемфисской теологии» Геб о Горе говорит следующее:

«Сын сына моего, Хор, волк Верхнего Египта… перворожденный Хор Открывающий Пути… сын, который был рожден… в день рождения Открывающего Пути».

Не менее интересное свидетельство дает О.А. Васильева:

…«в папирусе Жумильяк (…) в частности, Анубис отождествляется с Хором-Харпократом, среди образов Хора известен также пес Исдес, один из многочисленных союзников Анубиса (P.Jum. VI. 2-8; XV. 16-22).

Характерное для 18-го верхнеегипетского нома отождествление с Хором Анубиса, Упуата и других «собакообразных» божеств вполне может вписаться в контекст истории, описанной у Плутарха. Все эти божества именовались «сыновьями Осириса», и все они могли принимать образ собаки-шакала».
(«Потерянный ребенок Исиды» Васильева О.А.) [2]

PS. Кстати, на схожем Зодиаке Корбиниануса (Firmamentum Firmianum 1731), имеется вариант, где в секторе Германубиса представлен заявленный персонаж, т.е. песеглавый Германубис. И, что характерно, в ногах у него валяется голова на длинной шее (или маска), все того же ибиса-Тота.

Но, однако, самое занимательное обнаруживается при ближайшем рассмотрении соседнего с Германубисом сектора, который подписан как «Typhonum Statio» (зодиакальный сектор Тифона). Тифоном, как известно, греки именовали египетского Сета. И Тифон здесь представлен в образе пса (красная собака пустыни — наиболее распространенный образ Сета), которого Германубис закалывает пикой.

«Сет превращается в красного пса, и его преследуют как охотничью добычу, а затем пронзают копьями (Ibid. XVII.7).» (Карлова К.Ф.)

Как известно, Сета, в египетской мифологии, закалывает Гор. Т.е. имеем еще одно подтверждение, что Германубис — это Гор в Анубисе (Херу-эм-Анпу). А прочтение его, как Гермеса-Анубиса — глубоко ошибочно. Ниже приведен текст («Папирус Жумильяк»), в котором Анубис отождествляется с Гором.

«Как-то раз Сет принес две шкатулки, в которых были два Ока Уджат, спрятал их на скале и, превратившись в гигантского крокодила, улегся рядом со шкатулками — охранять их.

Проведав об этом, Анубис принял облик крылатого змея с ножами вместо перьев и когтей. Из его тела вышло шесть змеев, три — справа от него и три — слева, и они извергали пламя вокруг него. Ночью Анубис-змей пришел на гору, ножом открыл [154] шкатулки, забрал оба Ока Уджат и, бежав с ними, захоронил их в другом месте. И они проросли, став виноградными лозами.

Исида попросила Анубиса построить для нее дворец рядом с захороненными глазами. Анубис выполнил просьбу матери и Исида поселилась во дворце.

А через некоторое время солнечный бог Ра отдал оба Ока Уджат Анубису, сделав его владыкой Обеих Земель. Радостный ушел <…> Анубис, довольный в сердце своем, что заполучил, наконец, сан отца своего Осириса.»
(Изложено по «Папирусу Жумильяк», конец I в. до н.э.)

Мэнли П. Холл в своей «Энциклопедии символической философии» приводит интересную цитату:

«Египтяне уподобляли человечество стаду овец. Верховный и Непостижимый Отец был Пастухом, а Гермес — его овчаркой, сторожевым псом. Происхождение пастушьей палки в религиозном символизме может быть прослежено к египетским ритуалам. Три скипетра Египта⁴ включают пастушью палку, символизирующую силу, с помощью которой инициированный фараон вершит судьбы своего народа.» [3]

_____________________
[4] Три главных скипетра Египта:
Уас (wȝs) — скипетр могущества, заканчивающийся навершием в виде головы священного животного Сета.
Уадж (wȝḏ) — скипетр в виде стебля папируса, символизирующий вечную молодость.
Хекет (ḥḳt) — скипетр власти в виде крюка, «посох волопаса».

Естественно под Гермесом здесь имеется в виду песеглавый Гермес (т.е. Германубис). Ну а на роль Пастыря небесного, в этой связи, кроме как Осириса, и предложить-то некого. Египетский Осирис (соотносимый с Орионом), помимо того, что был богом плодородия и возрождения, был так же и Судиёй, и Пастырем. Кстати, в Междуречье созвездие Орион называлось «Истинный пастырь небес» или «Великий пастух Ану» (SIPA.ZI.AN.NA).

Царские инсигнии Осириса представляют из себя посох волопаса (ḥḳ(ȝ)t, хекет, крюк) и бич пастуха (nḫḫw, нехеху). Это сочетание плети и скипетра — глубоко символьное, и означает «вечную власть» (ḥḳȝ — править; nḥḥ — вечность).

Возвращаясь к Германубису, заметим, что его иконография претерпела коренные изменения. Его перестают изображать с головой пса. Вероятнее всего, тогда же имя Германубиса укоротилось до Гермеса, потеряв сочленение «-анубис». У греков божество в образе песеглавца не нашло живого отклика. Впрочем, единичные изображения псеглавого Гермеса все же встречаются, их идентифицируют по кадуцею, жезлу, обвитому двумя змеями.

С новым именем, Гермес получил свое независимое развитие, тем не менее сохранив за собой обязанности Анубиса, как проводника в мир иной. В память же о солярном прошлом Гермеса (как Германубиса) остались только фаллические столбы-гермы, на перекрестках дорог и рыночных площадях.

Ἑρμαγόρας (Ἑρμ-αγόρας), -ου ὁ Гермагор, «Гермес с рыночной площади (ἀγορά)» (т.е. статуя Гермеса) Luc.

Что же касается Анубиса — он не исчез бесследно из греческой мифологии. По-сути, Цербер (пес Сераписа-Аида), охраняющий вход в преисподню — тот же Анубис, хоть и несколько демонизированный. О том, что дорийцы отождествляли Цербера с песеглавым Анубисом, в частности пишет Роберт Грейвс в «Греческих мифах».


ПСЕГЛАВЦЫ-ВОИТЕЛИ

Согласно Страбону, даки изначально называли себя daoi. У Гесихия Александрийского daos является фригийским названием волка. По мнению М.Элиаде, даки получили свое название от слова «волк», которое являлось ритуальным именем пришлых завоевателей, сформировавших воинскую аристократию.

«Кимбры, как изъявляет в Марие Плутарх, когда в Италию пришли, неизвестны римлянам были, кроме что по высокому росту и синим глазам причислили их к германцам. После услышали они, что имя их по-германски значит хищника, или больше воевателя»… (Татищев)

В фольклоре разных мест Малой Азии был распространен рассказ об изгнании киммерийцев псами. Насколько известно, киммерийцы в Азии рассеялись и исчезли после поражения, нанесенного им скифами. Видимо, только эти события могли отразиться в фольклоре как сообщение об изгнании киммерийцев. В таком случаев в нем «отважнейшие псы» заменяют скифов. Это предположение, на первый взгляд кажущееся парадоксальным, обретает надежное обоснование при сопоставлении с представлениями, относящимися к индоевропейским мужским союзам.

Мужские союзы и связанные с ними ритуалы и мифы хорошо изучены для германской, индоиранской, греческой, латинской и кельтской, а также балто-славянской традиций. В результате проведенных исследований установлена огромная роль, которую играл в мужских союзах образ пса-волка. Покровитель мужского союза, бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками.

Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с применением наркотических или опьяняющих веществ), которые должны были некоторое время жить вдали от поселений «волчьей» жизнью, т.е. воюя и грабя.

Особенно хорошо этот обычай сохранился в спартанских криптиях; совершенно аналогичную инициацию в качестве волка-убийцы и грабителя проходит, прежде чем стать полноценным воином, и молодой Синфьотли в саге о Волсунгах. Инициация ирландского героя Кухулина, в результате которой он приобрел свое имя, означающее «Пес Кулана» (смена имени обычна при инициациях), состояла в том, что он исполнял при божественном кузнеце Кулане обязанности сторожевого пса, т.е. сам превращался в него. С этим можно сравнить осетинский нартовский сюжет о превращении Урызмага в пса и участие небесного кузнеца в закаливании нартовских героев.

Очевидно, с тем же представлением связана индоевропейская правовая формула, сохранившаяся в нескольких традициях, согласно которой совершивший убийство человек «становится» волком и из которой потом развились закрепленные за этим словом значения «человек вне закона, преступник», придающие ему пейоративный оттенок. Видимо, то же представление наряду с распространенным в мужских союзах гомосексуализмом объясняет сохранившееся в греческой традиции частое сравнение гомосексуального любовника с волком.

В очень развитом виде описанные воззрения существовали у иранцев, в связи с чем неоднократно указывалось на иранские, в том числе авестийские, тексты, упоминающие «двуногих волков» и называющие молодых членов мужских союзов mairyŏ волками и псами. Определенные данные, указывающие на существование таких представлений о воителях, как псах-волках, имеются и специально для скифов.

Осетинский нартовский эпос также сохраняет следы представлений о воинах как волках-псах. Прежде всего, прародителем нартовского рода Ахсартагата, который воплощает воинскую функцию трехчленной схемы Ж. Дюмезиля и соответствует индийским кшатриям, является Уархаг, имя которого уже давно было истолковано как древнее название волка. Один из величайших нартовских героев — Сослан получил неуязвимость после того, как был закален в волчьем молоке, причем в ряде версий волчиц для этой процедуры сгоняет и помогает доить прародительница собак Силам.

Тесно связан с мужскими союзами и воинскими культами и другой осетинский бог-покровитель волков Тутыр. Во время посвященных ему праздников Стыр Тутыр устраивались военные игры, мужские сборы и пиршества, а также многоступенчатая инициация мальчиков и юношей, причем особую роль в ней играл обряд умирания с последующим возрождением (вообще обычный при инициациях), при котором старую душу посвящаемого уносил волк Удхäссäг. Проявления связи Тутыра, как и Уастырджи, с военной сферой в нартовском эпосе и осетинских обычаях чрезвычайно многочисленны.

Важнейшим элементом традиционного осетинского воспитания был институт балц — военных походов. Мужчина считался достигшим полной зрелости, т.е. прошедшим все ступени инициации, лишь после того, как совершал последовательно все три предусмотренных обычаем балца — годичный, трехлетний и семилетний. Годичный же поход был обязательным условием инициации юноши в мужской возрастной класс, причем каждый юноша должен был оставить свою жену для совершения годичного похода уже через три дня после свадьбы. Примечательно, что начало балцев было приурочено к празднику в честь покровителя волков и воинов — Стыр Тутыр, однако инициация юношей проходила обычно осенью и была связана с ноябрьским праздником в честь Уастырджи, во время которого проводились различные военные игры и состязания. Примечательно, что в древнеперсидском календаре месяц, приходящийся на октябрь-ноябрь, именовался Varkazana, т.е. «месяц людей-волков», что еще раз свидетельствует о глубокой связи иранских инициационных обрядов с волками.

На отождествление участников балцев с волками указывают и данные языка. Так, участвующие в этом обряде называются къуар, къорд — «стая». Еще более красноречиво, что слово бал — «отряд участников похода» — из всех животных могло относиться только к волкам.

Представление о юношах как особом возрастном классе и об обычаях, связанных с их военным воспитанием у скифов, отражено и в других античных источниках, на что обратил внимание Э.А.Грантовский. Следует отметить еще, что, согласно данным ономастики, термин бал был уже известен скифам (οὐαδτόβαλος, οὐαρζάλακος — «любимый дружиной, любящий дружину») и наиболее вероятно, что скифы называли свои подвижные отряды именно так.

Ситуация долгого отсутствия находящихся в походе мужчин (8 лет, по Помпею Трогу. — lust. II. 5; 28, по Геродоту, — IV, 1) — постоянная для нартовского эпоса — полностью соответствует обычаям осетин и, видимо, скифов. Поэтому нетрудно предположить, что скифские подвижные отряды, разорявшие Переднюю Азию, были тем же, чем осетинские балы, и состояли из молодых воинов на разных ступенях инициации, считавших себя волками-псами.

Таким образом, можно считать, что в греческой фольклорной традиции, в частности в рассказе Полиэна, сохранилась информация о разгроме киммерийцев скифами. Первоначально она, очевидно, содержалась в поэтическом тексте типа эпоса или героической песни, видимо скифском, а затем в греко-лидийских фольклорных новеллах. В греческую литературу этот рассказ впервые был перенесен, вероятно, Ксанфом Лидийским. Можно предположить также, что скифские подвижные отряды, опустошавшие Азию, представляли собой объединения воинов типа осетинских балов и являлись пережитком индоевропейских мужских союзов со свойственными им мифологическими представлениями. В более поздние времена, эти представления, в частности уподобление членов союза и особо выдающихся воинов бешеным (яростным) псам, в греческой литературе были непонятны.


«Воины-псы» Иванчик А.И.
_______________________________