Вячеслав Иванов
ЭЛЛИНСКАЯ РЕЛИГИЯ СТРАДАЮЩЕГО БОГА. Глава V


Мифу не удается пластически и окончательно очертить Дионисов облик. Бог, вечно превращающийся и проходящий через все формы, — бог-бык, бог-козел, бог-лев, бог-барс, бог-олень, бог-змея, бог-рыба, бог-плющ, бог-лоза, бог-дерево, бог-столп, бог-юноша, бог-муж брадатый, бог-младенец, бог-дева, бог-огонь (πῦρ εὔιον), бог-пучина морская, бог-дождевая влага, бог-солнце, бог-ночь и смерть, бог в колыбели, бог в гробу или в осмоленном ковчеге, брошенном в море, в горных недрах или в узком колодце, в темном озере или в болоте, бог в бедре Зевсовом и в котле Титанов, бог на дельфинах, бог среди изнеженного сонма женщин и в женских одеждах, бог на корабле, или на колеснице, влекомой тиграми, или на двухколесной тележке, везомый двумя сатирами и двумя менадами, бог в объятиях Ариадны, бог в шлеме и всеоружии (на изображениях Гигантомахии), бог с лирой Аполлона, бог-ловчий, бог сокровенный и исчезнувший, бог-беглец, бог обмана и веселого прятанья, бог-загадка, бог-голос, бог-маска, — этот бог всегда только маска и всегда одна оргиастическая сущность.

Его многообразность и как бы текучесть не позволяет облечь его numen в постоянное и устойчивое формальное представление; миф прибегает к различению многих Дионисов, которые суть не только разные аспекты бога, как Μειλίχιος (личина из фигового дерева) и Βακχεύς (маска из ствола виноградной лозы) на Наксосе, — но и последовательные его богоявления или возрождения. Позднейшие мифологи уже насчитывают до пяти различных Дионисов, в точном определении которых, впрочем, расходятся. Религиозная мысль не может остановиться на данном звене в цепи обновления бога, предчувствует и отмечает его начало в генезисе вселенной, до появления первого Диониса, Загрея, сына Персефоны, и полагает принципиально возможным его новый приход, что логически обусловливает феномен обожествления людей под его именем (νέοι ∆ιόνυσοι, напр., Димитрий Фалерский, Антоний), феномен, в котором кроются, быть может, корни римского культа императоров, несомненно родившегося в греческом мире, по-видимому в Малой Азии, и только сменившего там культ греческих царей.

Очевидно, миф ищет выражения чему-то данному изначала; и вероятным становится, что не экстаз возник из того или иного представления о боге, но бог явился олицетворением экстаза и как бы разрешающим и искомым видением охваченного беспредметным исступлением сонма «вакхов». Можно предположить, что «вакхи», как община оргиастов и как самое обозначение исступленных (βακχάς) в слове, древнее Вакха (Βάκχος — «неистовый», «одержимый», «ликующий»), как лица мифологического.

Несомненно, что первобытный человек приписывает свои душевные переживания божественной силе, в него вселяющейся и его одержащей; в этом смысле бог дан одновременно с исступлением. Но от этого неопределенного обожествления оргийной силы еще далеко до мифологической концепции Диониса. Первоначально, божество дионисийской общины — secretum illud quod sola reverentia vident, как говорит Тацит о божестве германцев («именами богов означают они то тайное, что видят только глазами веры и почитания»), следовательно, быть может, нечто менее широкое, правда, по объему понятия, но однородное, например, с полинезийским божеством Мана, о котором Макс Мюллер говорит, со слов путешественников: «это сила или влияние сверхматериального порядка и, в некотором смысле, сила сверхъестественная; но она открывается в силе материальной и во всякого рода могуществе человеческом. Мана не сосредоточивается в одном предмете, но может быть проводима в каждый предмет. Обладают Маной духи, будь то души, отделенные от тела, или сверхъестественные существа. Вся религия этих дикарей в том, чтобы овладеть Маной».

Любопытно, что миф о Дионисе никак не может покрыть собой весь круг дионисийских явлений, — признак, что миф — только попытка дать им, уже внутренне определившимся, объяснение этиологическое. Например, дионисийское безумие не объяснено мифом. Часто прибегает он, для его оправдания, к мотиву гнева Геры. Наконец, при участии идей малоазийской религии Кибелы, возникает упоминаемое Платоном священное предание (λόγος), по которому сам Вакх является жертвой насланного Герою безумия (Вакх, приезжающий на осле в Додону, чтобы излечиться от безумия), отчего он и насылает в свою очередь на людей вакхические исступления и восторги. По Аполлодору (III, 5:1) и Юлиану, Дионис излечивается от безумия фригийской матерью — Кибелой.

Дионис умирает вечно и умирает насильственно. Если Титаны умертвили первого Диониса, то кто и как убил сына Семелы? Создается поздний миф об убиении Диониса Персеем; отчего, по общему закону отождествления убийцы и жертвы, Персей являет черты Диониса: он — жертва меланхолического безумия.

Дионисийский миф до такой степени недостаточен для объяснения культовых явлений дионисийского цикла, что у Плутарха, чтителя Диониса, мы встречаем (de def. orac. 14) следующее неожиданное заявление: «Торжества и жертвенные служения, в которых мы находим омофагии — пожирание жертвы сырьем — и растерзания, посты и плачи (постились орфики после омофагии, плачи нам известны из характеристики ночных триетерий), часто же хуления и исступления, и, как говорит Пиндар, кликания с сильным отбрасыванием головы (черта, повторяющаяся в радениях дервишей), — эти торжества и жертвоприношения совершаются, по моему мнению, не в честь кого-либо из богов, но с целью отвращения злых демонов. И все то, что в гимнах и мифах рассказывается о божественных похищениях, блужданиях, прятаниях, побегах и подневольных службах, — все это не страсти богов, а демонов». Греческое мифотворчество не смогло пластически преодолеть и властно очертить хаотической стихии оргиазма, отчасти чуждого эллинскому гению по своим историческим корням, отчасти коренившегося в темном демонизме народных масс и естественно тяготевшего к формам, аналогичным шаманству, нашей хлыстовщине и средневековому сатанизму.

Ища определить содержание религиозной идеи, которую мы можем полагать первоначальной в эллинском оргиазме, прежде всего должны мы исключить представление о божественности вина или опьянения чрез вино из первого и исходного круга дионисийских созерцаний. Конечно, не вино было обожествлено в Дионисе, как это может казаться вероятным хотя бы из мифа об Икарии. Гомер знает вино как усладу и как существенную часть жертвы богам и душам умерших, но бога вина не знает. Далее, элементы культа, отмеченные печатью явной первобытности, естественно признать в составе Дионисовой религии и наиболее древними; но среди этих элементов мы не находим опьянения вином, ни вообще опьянения физического; мы встречаем исключительно психические аффекты; питанием же исступленных являются сырое мясо и горячая кровь.

Правда, вино было рано оценено оргиастами, как могущественный стимул исступления. Фракийцы опьянялись несмешанным вином, брагой и наркотиками — курениями из конопляного семени. Их пророки прорицали «обильно вкусив вина», по словам Макробия. Загробное блаженство рисовалось их воображению, как состояние вечного опьянения. Изначала хранились в греческой памяти и обще-арийские представления о живой влаге, дающей бессмертие богам, — амброзии. Дионис, бог опьяненных душ, вобрал в себя и реализовал в вине, любезном оргийной общине, этот идеал растительной крови, текучей и огневой божественной души. Мы увидим, что он рано стал божеством растительности, цветения и обилия земного: лозу винограда возлюбил он выше всех произрастаний земли. Его страдающая и жертвоприносимая сущность была узнана и в винограде: в страстях растаптываемых гроздий, в мученичестве обрезаемых ножом виноградаря лоз увидели повторение страстей бога. Оргиазм изначальных радений нашел свое отражение в упоенном буйстве праздников виноградного сбора. Личина оргиастов пришлась к лицу виноградарям. Был обретен новый, более общий и простой, менее ужасный, менее опасный аспект глубокой и мрачной веры.

В этой связи понятной становится аномалия Дионисова имени. Эта аномалия в том, что оно, по-видимому, compositum («сложное, составное»), и при том, как кажется, образовано чрез сложение с именем Зевса, Дия (Διός gen. к Ζεύς). Его толковали: «сын Зевса», «влага Зевса», «гнев Зевса»; можно было бы прибавить к этим этимологиям столь же сомнительную: «сила, или воля, Зевса», видя в νῦσος корень numen («кивком головы выраженный знак, мановение, воля, повеление»), от νεύω («подавать знак, кивать»). Есть толкование: «двухкопытный»; отдельно стоят неубедительные словопроизводства из семитических языков и санскрита. Надпись на одной вазе ∆IΟΣ ФΩΣ (∆ιὸς φώς — «потомок Зевсов») над изображением Вакха, подкрепляет мнение о присутствии в имени бога элемента Зевсова имени. Итак, «многоименный» бог не имеет своего имени. Βάκχος («Вакх») — имя, характеризующее шум и бурю оргий, как и фракийское Σάβος, по-видимому, раньше означало вакхантов, нежели бога Вакха. Не имея соответственного имени, Дионис заимствует имя у отца, Дия. Дифференцированное из Зевсова имени имя Диониса обличает дифференциацию самого понятия из понятия Зевса.

В самом деле, оргийные культы исключительны. Близость оргиастов к своему богу препятствует им знать или признавать других богов. Оргиастические религии тяготеют к монотеизму. Бог, которому служит такая община, есть единственно доступный ей аспект божества, следовательно — бог в его высшем и наиболее общем виде — Зевс. Имя Диониса, столь абстрактное, возникло как отвлечение божественной силы оргий, для различения от других божеств и в силу необходимости стал к ним в определенное отношение. Первой же порой обожествления оргийной силы был период означения ее простым именем высшего бога.

Искусственность имени Диониса и как бы конкуренция с этим именем других имен выдают долгие поиски за словесным ознаменованием божества и, следовательно, за его определением догматическим и его пластическим образом. Критский бог двойного топора и человеческих жертв, предшествующий на Крите Дионису-Омадию, есть критский Зевс. Что этот Зевс — Дионис, явствует и из оргиастического характера его культа и мифического института куретов, и из того, что является в аспекте бога умирающего. Его оплакивали, как Диониса, считали богом Аидом (Ζεῦς ἤ Ἅιδης ὀνοµαζόµενος στέργεις, по Еврипиду), как и Диониса, про которого Гераклит говорит, что его оргии совершаются в честь Аида. Его культ был культ хтонический. Его гроб на Крите (гроб Зевса — нелепость с точки зрения общегреческой) был известен издревле, и результаты новейших раскопок согласны с древней локализацией культа этого умершего Зевса. Уже Одиссея, повествуя о собеседованиях Миноса критского с Зевсом, намекает на Идейскую пещеру, как жилище подземного бога. Природа этого критского служения и его ближайшее родство с дионисийством выступают в фигуре критянина Эпименида, пророка, не раз переживавшего в Идейской пещере долгие экстазы отделения души от тела, «мудрого в вещах божественных мудростью энтузиастической» (по выражению Плутарха), великого очистителя Афин от мести подземных божеств и религиозного реформатора очищенного им города. Мы уже встречали «бога двойного топора» в лице Диониса-человекорастерзателя на Тенедосе. Вот намеки на первоначальное почитание Диониса среди греков под неопределенным именем Зевса или, точнее, без всякого имени. Не даром ритор поздней поры, Аристид говорит: «Слышал я и другое предание, что сам Зевс — Дионис». И если мы заподозрим это заявление в религиозном синкретизме или философской теокразии (θεοκρασία, богосмешение), то формальный культ Зевса-Вакха (Ζεῦς Βάκχος) в Пергамоне, засвидетельствованный эпиграфически, показывает, по-видимому, нечто большее: здесь теокразия кажется нам имеющей свои корни в древнейшей религиозной идее и свои традиции во фригийском и пафлагонском культе Зевса, умирающего зимой и воскресающего весной, т.е. Диониса с именем Зевса.

Именно потому, что бог жертвенного страдания не имеет имени и лица, так легко, так логически возможно его облечение во многие лица, µορφαί ∆ιονύσου, лики, или формы, Дионисовы. Он бог-«герой» (ἥρως) вообще, как бог умирающий, и при том страстнόю смертью; и оттого издревле его божество ипостазируется во многих героях, единое под разноликими масками судьбы трагической. Мы видели ряд примеров такого ипостазирования; умножим этот ряд, не притязая исчерпать его, несколькими другими примерами.

Одно из древнейших свидетельств о трагических хорах есть свидетельство пятой книги Геродота о сикионцах. «Сикионцы, — говорит он, — чтили Адраста и славили его страсти (πάθεα) трагическими хорами, Диониса не чтя, а чтя Адраста. Клисфен же (тиран сикионский) возвратил (ἀπέδωκε) хоры Дионису, а остальной культ, принадлежавший дотоле Адрасту, отдал Меланиппу». Дело в том, что Адраст был герой аргивский, а Клисфен, из политических соображений, хотел отвратить свой народ от традиций, связывавших его с Аргосом. Не зная, что ему делать с внедрившимся в Сикионе почитанием героя Адраста, он спрашивает о том в Дельфах; но оракул защищает Адраста. Тогда тиран надумал добыть из Фив фиванского героя Меланиппа, вывез, с разрешения фивян, гроб его и построил ему в Сикионе храм. Так культ героя Меланиппа занял место культа Адрастова. Трагическим же хорам тиран указал прославлять не Адрастовы страсти, а Дионисовы. Замена, очевидно, была возможна только при условии внутреннего родства или аналогии между заменяемыми культами. Трагические хоры имели своей общей и принципиальной задачей служение Дионису; между тем они изображали судьбу Адраста. Не был ли Адраст только одним из местных обличий Диониса? Рассматривая дошедшие до нас мифологические данные об Адрасте, мы убеждаемся в присутствии в его облике черт самого Диониса, как бога хтонического. Адраст — дионисийский герой, или ипостась Диониса. Его отличительный атрибут в мифе — быстрый конь Арион (Ἀρείων), «божественный Арион, ведший свой род от богов», именно рожденный от Посейдона и Эриннии, следовательно — черный; черный цвет принадлежит дионисийской символике, и «черновласый» (κυανόθριξ, κυανοχαίτης) — эпитет Аида. Злой враг Адраста — Меланипп (Μελάνιππος); что значит «черноконный». Меланипп убивает его близких и чуть не умерщвляет его самого, но волшебный адский конь его уносит героя из сечи; чтό, однако, только обычное символическое означение героической смерти. Итак, герой черного коня умерщвляется своим же враждебным двойником, — черта, возможная только в знакомом нам круге дионисийских представлений о жреце и жертве.

Личность Адраста вообще отмечена чисто дионисийской трагикой: он вынужден предпринять поход против Фив, хотя наперед знает о роковом исходе войны. Впрочем, при состоянии наших источников, мы не располагаем всеми элементами первоначального трагического мифа.

Образ Аристея (Ἀρισταῖος), как ипостаси Дионисовой, не менее прозрачен. Он, прежде всего, представляет аспект Диониса как бога пчел и меда; ибо Вакх столь же бог меда, сколь вина. Однако Аристей — и виноградарь. В Сицилии он почитается в одном храме с Вакхом. Он преследует Эвридику, которая умирает в бегстве от укуса змеи: здесь Аристей-Дионис является и Дионисом-Аидом. Он сопричислен к Дионисову сонму (по другим, он — сын Диониса) и восхищен в гору Гемос (Αἷμος), во Фракии, где живет под землей, т.е. делается, как Дионис, претерпев смерть, божеством подземным («смертный не счастливый по страстям своим» (θνητὸς οὐ µάκαρ παθέεσσι), как означает его в одном стихе Григорий Назианзин).

Характеристичен благородный Ресос (Ῥῆσος), сын Музы, коварно убитый под Троей Одиссеем и Диомедом, являющимися «как волки», т.е. в личине волков, и поселенный также под землей, во фракийском (дионисийском) Пангее (Παγγαῖος), как жрец Дионисов. Характеристичен виноградарь и друг Диониса Οἰνεύς, сын Фития, сына Оресфея, — чья собака (символ лета)¹ рождает виноградную лозу. Характеристичен и сын его (или Ареса) и дионисийской Алфеи, Мелеагр (Μελέαγρος), жизнь которого связана с волшебной головней; мать сжигает головню, негодуя на сына за убийство ее братьев, и жизнь его сгорает одновременно: быть может, — ипостась Диониса, как факела ночных оргий, тризн по боге умершем. От Оресфея до Мелагра дионисийская филиация обличается самыми именами; подобной же филиацией связана с Дионисом менада Антиопа, дочь Никтея (Νυκτεύς, «ночной»),² которого другая дочь Никтимена (Νυκτιμένη, «ночная»)³ замужем за Полидором (Πολύδωρος, «многодарный» — имя божества хтонического). Характеристичен своими «страстями» (πάθη) Паламед (Παλαμήδης), засыпанный в колодце камнями, как его дубликат Антей (Ἀνταῖος, одно из имен Диониса), погибающий в колодце.
_________________________________
[1] Κύναστρον (Κύν-αστρον) τό Песья звезда, т.е. Сириус Arst.

[2] Νυκτέλιος 2 прославляемый в ночных празднествах (эпитет Вакха) Plut., Anth.

[3] Имя Νυκτιμένη несёт в себе не однозначное прочтение. Иванов читает это имя как «ночная» (дословно «ночью являющаяся», νυκτός + ἴμεν). Однако это имя можно разложить и иначе: νυκτι-μένος. В этом случае имя Νυκτιμένη несёт в себе не только определение «ночная» или даже «мрачная» (νύκτιος), но и «гневная» (μένος). Кроме того, имя Νυκτιμένη может являться искажением от νύκτιος μήνη — подобное словосочетание (νύκτερος μήνη) можно найти у Эсхила (ἃς οὔθ’ ἥλιος προσδέρκεται ἀκτῖσιν οὔθ’ ἡ νύκτερος μήνη ποτέ).
μήνη, дор. μήνα ἡ луна (ἡ νύκτερος μήνη. Aesch.; σέλας μήνης Hom.);
Μήνη ἡ Мена (богиня луны) HH., Luc.

Но не только во многих ликах героев является единый лик Диониса: он же просвечивает и в некоторых божествах, например, в Аресе, боге дионисийских фракийцев. Ряд общих черт связывает Диониса и Ареса. Было даже предание, что Арес — отец Диониса: указание на первоначальное культовое единство. Арес — «безумный» (µαινόµενος), как Дионис. Ему служат женщины (γυναικοθοίνας, как Дионис — γυναικοµανής). Он бог воинских кликов (Ἐνυάλιος), как Дионис. Трагедия «Семь против Фив», трагедия воинственного пафоса и упоения Аресом, признана древними — «полной Диониса». Дионис является в шлеме и всеоружии. Арес и Дионис — равно хтонические боги.

Итак, оргиастическая идея Дионисовой религии воплотилась в лице Диониса только после долгих поисков за божеством и именем, ей адекватным; и даже по возникновении Диониса-лица она как бы еще выходила за края найденного ею вместилища, переливаясь в культы иных, уже обособившихся божеств и создавая ряд дифференцированных подобий и повторений Диониса. Но если первоначальное в вакхической религии есть оргиастическое служение, открывшееся нам как служение жертвенное, и если жертва древнее бога, то что же обусловило самое жертву?

Существует мнение, по которому мотивом оргиазма дионисийского являются «растительные чары» (vegetationszauber), т.е. заклинание духов растительности, магическое пробуждение природных сил, путем обрядового воспроизведения их демонически-оргийной жизни, к их высшей деятельности, потребной человеку, зависящему от земного плодородия. Основаниями этому мнению служат, с одной стороны, аналогия сельского оргиазма у разных народов, с другой — связь Диониса с миром растительным. То и другое основание недостаточны. Религия Диониса не есть религия сельская. Напротив, в формах своего оргиазма (а мы должны искать ее корней именно в оргиазме), это — зимняя религия горных высей, снежных стремнин, бесплодных круч и диких ущелий, или же — в частном своем аспекте — религия влажных, болотистых, бесплодных низин. Приуроченная только впоследствии к культу винограда и плодовых деревьев, она никогда не имела прямого отношения к посеву злаков. Почитание дерева и растительной жизни вообще принадлежит, правда, к древнейшим ее элементам; но это по преимуществу культ горных зарослей, ели, сосны, дуба и, прежде всего, дикого плюща. Сельский оргиазм других народов целесообразен; его магия служит потребностям практическим. Трудно отыскать что-либо подобное в дионисийском оргиазме.

Вместе с тем, целая обширная область дионисийских явлений, не имея ничего общего с идеей растительности, ясно выдает свое отношение к идее загробного существования и к культу сил хтонических, или подземных. Эту-то сферу религиозных представлений и действий, наравне с внутренне-родственной ей сферой религиозных представлений и социологических явлений, связанных с идеей пола, и должно, по нашему мнению, считать первоначальной в дионисийском оргиазме. Отношение к растительности было только выведено из хтонической стороны Дионисова служения.

Свидетельства изобилуют. Прежде всего, это религия бога умирающего и погребенного, т.е. нисходящего в свое подземное царство. Умирает сам Дионис, и умирают, или нисходят в преисподнюю, его бесчисленные двойники, его отражения, ипостаси или личины. Так, по одному местному аттическому преданию, Дионис ищет дороги в Аид и просит некоего Просимна указать ему путь. Тот соглашается, с тем чтобы Дионис, вернувшись на землю, наградил его своей любовью. Но возвратившийся Дионис уже не застает Просимна в живых. В память о друге он воздвигает на его могиле фиговую ветвь, символ пола. Дионис вызывается наверх (ἀνακαλεῖται) в Лерне, причем черную овцу бросают в озеро, в жертву Пилаоху (Пυλάοχος) — Аиду-Вратнику. Дионисийские празднества соединены с поминками: Феодэсии, Ленэи, Анфестерии, Апатурии, дельфийские Героиды, Некисии в Аргосе.

Дионис зовется χθόνιος, µειλίχιος, νυκτέλιος, Ἅιδης, καθηγεµών, как божество преисподней, и величается рядом эвфемистических имен, свойственных богам подземного царства, общим гостеприимцам, равно распределяющим дары, богатым и обогащающим владыкам (χαριδότης, ὀλβιοδότης, ἱσοδαίτης). Он герой (ἥρως) и царь душ (ἄναξ), Ζαγρεύς — сильный охотник. Его символика — символика хтонических божеств, пурпуровый и черный цвета, гранатовое яблоко, ковчег. У фракийцев, где дионисийская религия являет свою древнейшую форму, это бог мертвых. Оттого геты, οἱ ἀθανατίζοντες, по выражению Геродота, верят в бессмертие, вечную жизнь со своим богом. «Кавзианцы плачут при рождении человека, и радуются об умерших, как обретших покой от многих зол». Фракийцам единогласно приписывается древними appetitus maximus mortis. Еще в одной поздней надписи, найденной близ Филиппов, умерший мальчик напутствуем молитвами родных на цветущие луга Дионисовы, где будут утешать его нимфы и сатиры божественного факелоносного сонма. В исторической Греции связь Диониса с культом умерших все более затемняется; но никогда не перестает он утверждаться как божество хтоническое.

Если же связь с культом душ первоначальна в Дионисовой религии, естественно предположить, что моменты оргиазма были приурочены прежде всего к тризне и поминкам, как и дионисийские празднества исторической Греции, так часто сопровождаемые поминками по умершим, суть или тризны по Дионису, или ликования о смерти, им преодоленной. Этот вывод, как покажет последующее изложение, освещает характернейшие черты оргийных служений: самый феномен оргиазма и его особенную обстановку; человеческие жертвы; растерзание жертв; роль маски в Дионисовом культе; наконец, отношение этого культа к религиозному началу пола.

___________________________
Рассмотрев мистику дионисийского служения, мы установили двойной принцип ее: отождествление бога с жертвой и с жертвователем. Оргиастическая община, соединяющаяся для жертвы, определилась как временная коллегия жрецов; но так как жрец и жертва равно представляют самоотчуждающееся и страдающее божество, эта община открылась нам в то же время и как коллективная жертва. Религия страдающего бога самоутверждается в этой исконной мистике отождествления. Растерзание бога-жертвы оргиастами, т.е. переход жертвы в лиц, ее растерзавших, и чрез то пресуществление жрецов в жертву — вот первичный символ этой религии разрыва и разлуки, разрешения всех уз и всех связей, трагических экстазов убийственного расторжения и тоски по утраченном единстве. Ее древнейшая стихия обнаруживается в первобытно-каннибалическом имени страдающего бога: «Растерзатель человеков». И та же стихия неизменной является нам в изречении позднего мистика, неоплатоника Прокла: «Разъятие или расторжение — начало дионисийское; гармоническое соединение — начало аполлонийское». Климент Александрийский (Str. 1, 13, p. 128) не простирает своего отрицания Дионисова культа на данную в этом культе мистическую идею расторжения: «И варварская и эллинская философия видит вечную истину в некоем расторжении, распятии, — не том, о котором говорит мифология Дионисова, но о котором учит теология вечно сущего Логоса».

Так, религиозная идея, составляющая предмет нашего изучения, осталась верной себе до конца. На ее примере мы можем проверить всю справедливость замечания Эрвина Роде о греческой религии: «Греческая религия, — говорит он, — как религия не установленная, а органически возникшая, не могла выразить в понятиях мыслей и чувств, определивших ее внутреннее содержание и внешний облик. Она была представлена одними священнодействиями. Нет в ней и священных книг, из коих можно было бы уразуметь глубочайший смысл и связь идей, обусловивших отношение эллина к божественным силам, созданным его верой. Домыслы и вымыслы поэтов сплетают свой хоровод вокруг пребывающего неизменным зерна народного верования, которое, несмотря на недостаток логического развития религиозных представлений, или, быть может, именно вследствие этого недостатка, с достойной удивления верностью сохраняется в своем исконном своеобразии» (предисловие к 1-му изд. «Психеи»).

Мы искали распознать первоначальные черты дионисийской религии, и она предстала нам в образе первобытного каннибализма. В том сложном составе, в каком мы застаем в историческую эпоху эту мистическую, т.е. на идее единения с божеством основанную религию, — первичными элементами мы признали элементы оргиазма мистического, растерзания человеческой жертвы. Мы видели, что жертва древнее бога и что бог только обожествление жертвы; что первоначально дионисийская община не знает ни имени своего бога, ни его истории или священной легенды, что бог общины не разнится именем от ее членов и не имеет определенного лица, что община различает в нем только черты бога растерзанного, бога страдающего: миф должен еще только открыть, изобрести страсти бога, данного изначала страдающим. Ища происхождения этого мистического оргиазма, мы отстранили прежнее выведение его из культа вина, как источника состояний экстатических, как отстранили и выведение его из энтузиастического сочувствия состояниям и страстям природы, мыслимой как существо живое, ее периодическому цветению и отцветанию, умиранию и возрождению. Мы отклонили, наконец, и гипотезу о связи дионисийской религии с весенними заклинаниями, облекающимися у многих народов в формы оргиастические: эта связь допустима только для немногих и при том не первоначальных частей сложного феномена, нами изучаемого; как религия Диониса, в своей исконной сущности, — не религия земледельческая и даже не пастушеская, а скорее охотничья, так и оргиазм ее лишен практических целей полевого магизма. В иной обширной области явлений дионисийского культа, в области, не имеющей прямого и изначального отношения к идее силы растительной, хотя и тесно связанной с ней исторически отношениями производными, усмотрели мы коренное достояние Дионисовой религии: это — область культовых явлений почитания мертвых и общения с силами царства подземного. Тогда оргиастическое служение и жертва дионисийская раскрылись нам, прежде всего, как обряд и жертва первобытных тризн.

Не подлежит сомнению этнографический факт, что тризны составляют моменты наивысшего подъема и напряжения в психической жизни первобытных племен и как бы горную зону, где всего чаще и сильнее разражаются ее глухо назревающие грозы: тризна оргийна искони и по существу. Ограничимся одним, но весьма характерным по степени приближения к аналогическим явлениям Дионисовой религии примером Батлока, племя, живущее в северной части Трансвааля, ежегодно справляет праздник в честь умерших. Кудесники, спрятавшись, извлекают из флейт странные звуки, которые народ считает за голоса духов. «Модимо здесь», говорит толпа. Подобным же образом, в ночные часы фракийских радений, по уже выше рассмотренному свидетельству Эсхила в трагедии «Эдоны», скрытые «мимы ужаса» воспроизводили, среди завывания флейт, ревы невидимого быка, которые, являясь признаком приближения бога оргий, способствовали возбуждению всеобщего экстаза (Роде, «Психея»).

Излишне настаивать также и на том общеизвестном факте, что древнейшие тризны не обходятся без человеческих жертв. На костре Патрокла, по Гомеру, принесены в жертву тени героя двенадцать троянских юношей. О жертвенной смерти доблестных жен на похоронах мужей говорят мифы об Эвадне, Лаодамии, Панфии. Поликсена приносится в жертву на могиле Ахилла. Тарквиний гордый умерщвляет, по одному преданию, в жертву душам предков, — детей.

Греки разделяли общенародное верование, что души умерших вселяются в живых, при условии вкушения от покинутой ими плоти и ее крови: для подтверждения этого мнения философ Порфирий ссылается на древнего Ферекида. Аполлоний Тианский исцеляет одержимого отрока, изгоняя из него дух одного павшего в битве воина, им владевший.

В греческом мифе растерзания, многожды засвидетельствовано, отношение к культу душ. Персефона, богиня теней, растерзывает Минфу. Дух Ахилла, по Филострату, разрывает на части отданную ему рабыню. Левкона (белая), жена охотника Кианиппа (Κυάνιππος, «черноконный»), т.е. Загрея, разорвана собаками мужа. Несомненно, что представление об адских псах, раздирающих труп, собаках Гекаты, имеет связь с отдачей трупа в добычу псам или волкам (обычай, например, тунгусов); что у Гомера мы встречаем, естественно, только в применении к вражеским трупам. Но не случайно, что собаки Артемиды разрывают Актеона, Диониса месяца Елафеболиона и вместе Диониса хтонического, «дикого охотника» (на что указывает его закованный идол, описанный Павсанием в девятой книге и подобный идолу Диониса в оковах): эти собаки, конечно, только девы, спутницы богини, хтонической охотницы, преследующие Актеона так, как «собаки»-менады разрывают там же, на Кифероне, тайно приблизившегося к ним дионисийского героя Пенфея. Эриннии, образ которых сложился из черт знакомых нам по типу охваченной убийственным исступлением менады, — безумные, потрясающие факелами, змеями увенчанные девы-Эриннии зовутся собаками у Эсхила и у других писателей, гонятся за преступником, как ловчие псы за дичью, и нюхают воздух, привлекаемые запахом пролитой свежей крови. Древняя эпидемическая болезнь воображаемого превращения в собак, несомненно, развилась в Греции в связи с оргиастическим обычаем преследования жертвы, обреченной подземным силам, женщинами, изображавшими охотничьи своры. Вампиризм и вурдалачество углубляются своими корнями в эту темную эпоху оргийных тризн и утверждаются, как определенно характеризованное фольклором явление, в пору разложения древнейшего оргиазма.

В 24-й песни Илиады, Гекуба говорит своему супругу, Приаму, отговаривая его идти с дарами в стан Ахилла для выкупа тела Гектора:

«Такую, знать, долю суровая Парка
Выпряла нашему сыну, как я несчастливца родила, —
Долю, чтоб псов он насытил, вдали от родных пред очами
Лютого мужа, которого сердце, когда бы могла я,
Впившись в грудь, пожирать, отомстила б за то, что он сделал
С сыном моим»…

Чтобы понять до конца слова Гекубы, нужно уловить в ее каннибальском вожделении (которое в Илиаде, конечно, не простая риторическая фигура) противопоставление с собаками, раздирающими тело ее сына. Быть может, в первоначальной, догомеровской версии Гекуба говорила еще определеннее: «Теперь Гектора разрывают псы, а Ахилл на то любуется; о, если бы мне быть собакой (т.е. изображать собаку) на тризне Гектора, где Ахилл был бы обреченной на растерзание жертвой!». Чуткий миф подтверждает такое толкование. Гекуба является в поэме Ликофрона в образе собаки. Геката обращает ее (Гекубу) в одну из своих спутниц, устрашающих ночным лаем людей, не отмолившихся жертвами от гнева подземной богини. Собаки на рельефных изображениях саркофагов принадлежат, очевидно, той же сфере религиозных представлений. Керы, первоначально души умерших, впоследствии божества смерти, зовутся собаками Аида. По Гесиоду, Керы пьют человеческую кровь.

Оргиастическая женщина тризн, женщина-собака или волчица могил, должна была предстать народному воображению и в образе вампира, как героиня гоголевской повести «Вий», где литературная обработка, к сожалению, затемнила много ярких черт исконного мифа. Овидий в «Фастах» передает римские заклинания против strigae (колдуний), высасывающих кровь детей во время их сна: молодое животное заменяло детскую жертву, сердце отдавалось за сердце, внутренность за внутренность, душа за душу. Как растерзание жертвы, ее съедение, выпитие ее крови, так и детское жертвоприношение связываются с оргиазмом тризн. Это явствует, по крайней мере, из римских параллелей. Последнему Тарквинию народная ненависть приписывала детские жертвоприношения Ларам. По Макробию, куклы привешивались к дверям римских домов, как замена детской жертвы царице Манов. Оргиастическое вдохновение и дар пророческий, свойственный менадам, иногда являются связанными с выпитием крови. Так, жрица Геры Акрейской, еще в эпоху Павсания, пророчествовала, напившись крови; и мы вправе отнести это свидетельство и к менадам, потому что тип пророчествующей и боговдохновенной женщины вообще возник в лоне Дионисовой религии.

___________________________
Но если к культу умерших сводятся столь исконные черты этой религии, как жертвенное человекорастерзание, пожирание сырой плоти и кровопийство, — как должно судить об элементах древопочитания, также, несомненно, составляющих древнейшую черту дионисийского оргиазма?

Дионис — бог древесный (δενδρίτης, δενδρεύς), в древе обитающий (ἔνδενδρος), лесной (ὑλήεις), бог густых зарослей (δασύλλιος), обильной растительности (φλεών, φλοῖος). «Древá радостный Дионис да возращает», — молится Пиндар. «Вакх» — молодой побег ели на праздниках Дионисий. Нам знакомы по вазам изображения древесного ствола, облаченного в одежды бога. Иногда маска Диониса прикреплена к верхней части ствола, так что ветви кажутся выросшими из его головы; алтарь с дарами стоит перед деревом. Фиванский Дионис Περικιόνιος — деревянный столп, увитый плющом. Вакх воспитывается в раю Нисы, или в «саду Дионисовом» (∆ιονύσου κῆπος). Тем не менее, выводить весь дионисийский феномен из первобытного древопочитания оказывается невозможным. Культ деревьев имеет вполне самостоятельное значение в греческой религии и обнимает гораздо более широкий круг, нежели почитание Диониса. Так, в поэмах Гомера он является без всякого отношения к этому богу. По Гесиоду, нимфы гор и лесов (Ореады, Дриады, Гамадриады) рождены Матерью-Геей вместе с горами и лесами: связь их с Гермесом, Аполлоном или Паном теснее их связи с Дионисом. С другой стороны, религия Диониса неизмеримо шире по своему объему, чем древопочитание дионисийское. Очевидно, два религиозных круга, имея разные центры, покрывают друг друга только в некоторых своих частях.

Дионисийская религия сочеталась очень рано с культом древесных душ. Это взаимоотношение становится ясным, если мы будем держаться гипотезы о возникновении вакхического оргиазма из оргиазма тризн. Дерево, один из первоначальных фетишей, рассматривается как обиталище душ человеческих, отделенных от тела. Дионис также признается как бы мертвым или погребенным в дереве. Если на Наксосе две маски Диониса сделаны из дерева, одна — из смоковницы, другая — из лозы виноградной, то оба фетиша имеют значение как бы мощей бога; уже то обстоятельство, что это были маски, указывает на их назначение представлять собой бога умершего. Менады опрокидывают горную сосну, и коринфяне, следуя повелению дельфийского оракула чтить эту сосну, «как Диониса», вырезают из нее два идола бога: эта умершая, говоря языком древних, сосна есть бог умерший. Отсюда и культ ковчегов со скрытыми в них изображениями Диониса. Что ковчег, гроб бога — дерево, видно из мифа об Осирисе, где этот, отождествленный с Вакхом, бог является поистине с чертами Вакха: ибо древопочитание вообще чуждо религиям Египта. Дерево ἐρείκη (Erica arborea) принимает в себя гроб с телом Осириса; Исида срубает дерево и обретает тело; богиня завещает чтить ковчег-дерево, и оно служит предметом культа в Библосе, еще в эпоху Плутарха.

Дионис — дерево постольку, поскольку мифические лица, превращенные в деревья, — действительно деревья. По представлению первоначальному, это души умерших, вселившиеся в деревья, как Дафна — лавр, юноша Кипарис — кипарисное дерево, Аттис — сосна, Филемон и Бавкида — два сплетшиеся ветвями дуба. По Феокриту, близ Спарты был платан, заключавший в себе душу Елены: «Чти меня, — говорит дерево, — я дерево Елены». Как вместилища душ (кому не памятен эпизод деревьев-людей в «Аду» Данта?), деревья способны и высвобождать наружу скрытую в них жизнь, порождать людей: таковы Дриопы, чада дубравы — дубровники, фригийские корибанты «древорожденные» (δενδροφυεῖς), Мелиады — дети ясеней.⁴ Вот представление, недрившееся в исконном греческом миропонимании и вполне совпавшее с основным представлением о боге возрождающемся, боге Палингенезии. Оттого в Прасиях (Πράσιοι) бог-младенец выходит из ковчега, прибитого к берегу морскими волнами.
_________________________________
[4] Μελίαι αἱ Мелии (нимфы, родившиеся из земли, окропленной кровью Урана) Hes.
μελία, ион. μελίη ἡ (дор. gen. pl. μελιᾶν) ясень Hom. etc.
μελιηδής, дор. μελιαδής 2 сладкий как мед (λωτοῖο καρπός, οἶνος Hom.).
μέλας черный, темно-красный, мрачный, жестокий.

Филлида, царица фракийская, думая, что покинута своим возлюбленным, Демофооном (Δημοφόων), сыном Тесеевым, удавилась: черта мифа, параллельная мифу об Эригоне; связь же предания требует подразумеваемого дополнения, что Филлида повесилась на миндальном дереве и что оно сделалось обиталищем ее души. Верный Демофоон возвращается, узнает возлюбленную в дереве, страстно обнимает его, — и дерево вдруг покрывается листвой. Наблюдение над цветением миндального дерева поэтически сочеталось здесь с символикой листвы, знаменующей оживление, возрождение. Вспомним внезапное осыпание листвы древесной в «Русалке» Пушкина. Из могил вырастают деревья, хранящие в себе душу погребенных. Так, стираксовые деревья выросли у могилы Радаманта. Стиракс — мистическое дерево, дающее благовоние, воскуряемое подземным божествам. Любопытно, что, по замечанию Плутарха, тут же, неподалеку от могилы, протекает ручей Киссуса (Κισσοῦσα), или «плющевой», где нимфы купали младенца-Диониса.

Души умерших вселяются в дерево: Дионис, как абстракция душ или героев тризны, вселяется в дерево, как они. Но это вселение — только следствие, выведенное из культа душ. По одному преданию, Дионис обещает любимой им деве венок, как он дает волшебной красоты венец и Ариадне. Дева умирает, как умирает и Ариадна, и превращается в гранатовое дерево. Венец, полученный ею в дар, есть венцеподобный плод гранатовый. Вот сочетание представлений Дионисова венка — силы растительной — и смерти. Гранатовое яблоко — символ обручения со смертью, как в мифе о Персефоне. Если Дионис выращивает гранатовое яблоко, ясно, что корни его в царстве теней, что он, именно как хтоническое божество, является богом расцветающей природы.

«Лист стремится в область неба,
Корень ищет тьмы ночной;
Лист живет лучами Феба,
Корень Стиксовой струей».

Хлорида (Χλῶρις) — «цветущая» — и Θυία, «Дионисом одержимая», — две женские фигуры,⁵ неразлучные в Аиде, по знаменитой в древности картине Полигнота, изображавшей подземное царство. Если ветвь в руках дионисийского тайнослужителя — «вакх», и венок на голове его — «вакх», — это потому, что «вакх» — сам он, как вместитель души жертвенно умершего (Вакху подобно) существа, первоначально — как живой двойник героя тризны.
_________________________________
[5] Χλῶρις (-ιδος) ἡ Хлорида (дочь орхоменского царя, жена Нелея, мать Нестора) Hom.
Θυῖα, ион. Θυίη ἡ Тия (дочь Кефиса, мать Дельфа [от Аполлона], миф. учредительница празднеств в честь Диониса) Her.

По другому преданию о гранатовом яблоке, этот плод вырос из пролитой и землей впитанной крови Диониса-Загрея; оттого Аид любит это дерево и растит его в своих подземных садах. Здесь связь растительности и кровавой тризны еще нагляднее. Из жертвенной крови Менекея вырастает гранатовое дерево. На ковчеге Кипсела, знаменитой работе VII века, описанной Павсанием, Дионис изображен почивающим в пещере, осененной виноградом, яблонями и гранатовыми деревьями: уже это сопоставление гранатового дерева с другими плодовыми и виноградом заключает в себе выведение растительной силы Диониса из его хтонической природы, как бога преисподней, что еще более выставляется на вид символом пещеры и помещением изображения на ковчеге-гробнице.

Если Дионис, как царь душ, — царь растительности, то, как царь душ, он и владыка плодов земных, обилия плодовитого. Он один из хтонических ὀλβιοδόται, πλουτοδόται, подземных деятелей богатства и избытка, как он и именуется наравне с Аидом и другими силами царства теней. Вместе с Деметрой и Персефоной, владычицами земли и сени смертной, он чтится, по Павсанию, как «плодоносец» (καρποφόρος). Хтонический Дионис фракийских Бизальтов возвещает знамением великого зарева предстоящее изобилие земных произрастаний, «благое лето» (εὐετηρία).

Итак, смертный аспект бога страдающего первее аспекта растительного. Из смерти — жизнь. Семя не даст плода, если не умрет. Озольский родоначальник — Оресфей (Ὀρεσθεύς) имел собаку, которая родила древесный пень; он похоронил мертвое дерево, из могилы выросла виноградная лоза Диониса. Из смерти — жизнь: таково исконное представление религии бога цветущего, бога изобильного.

Древопочитание естественно и непосредственно сочеталось с культом Диониса, как бога душ; но могила и тризна представляют в этом соединении религиозно-историческое prius. Два дальнейших феномена органически связаны с служением тризн: половой оргиазм с одной стороны, личина и лицедейство — с другой.


_______________________________