Согласно народным верованиям, сохранившимся в архаических этнокультурных традициях, в пень, как и в колоду, чурбан, бревно, перемещается древесный дух, покинувший срубленное дерево.

Этот дух может объявиться в жилище на правах «домовой хозяйки», о былом происхождении которой напоминают ее наименования: «отрубленный пень, кормящий и воспитывающий бог», «богиня срезанного отрубка», «содержащая корень дома», и пр. [14; 15]. 

Подобные представления служат одной из предпосылок формирования в фольклорно-мифологической традиции мотива происхождения героя.

Так, согласно сказке, старуха нашла сосновый чурбан и, воротясь домой, положила его на печь, топившуюся по-черному. Вдруг она услышала, что чурбан кричит: «Матушка, дымно!». Подойдя к печи, старуха обнаружила: «Был чурбан, а стал мальчик». Из него вырос Сосна-богатырь [16]. Природные стихии: дерево (чурбан)+огонь (топящаяся печь) - осмысляются как материал, из которого герой происходит [17].



В этом свете неудивительно, что «чурбачок» может выступать и в роли чудесного помощника. Прикатившись по дороге навстречу солдату, он в роковой час расправляется с разбойниками, спасая жизнь своему хозяину: «... скочил словно вихорь, схватил набольшево за ноги и давай их всех трепать. Так он всех и выжил вон» [9. С. 91].

Однако семантика образов пня/колоды/чурбана данным толкованием не ограничивается. В них обнаруживаются и другие проявления, определяемые иным контекстом.

Так, пень подчас наделяется функцией мирового древа, которое может иметь и человеческие признаки. Ведь пень, с корневищем и комлем, в той или иной мере - ствол дерева. И в качестве такового он вписывается в систему космологических воззрений.

У пня/под пнем, как и у дерева/под деревом, локализуется нижний мир. Согласно бывальщине, некая молодуха зовет к себе кумой одну деревенскую бабу. На вопрос, где же та живет, молодуха отвечает: «А там в лесе, у пня, в норе». Придя к указанному пню, баба по ступенькам спустилась в нору, где увидела такое же «жительство, как и у нас» [10. 91. № 416].

Поскольку пень соединяет живых с иным миром, сосредоточившим все начала и концы сущего, неудивительно, что именно на пне сказочный герой находит, по сути, книгу судьбы: в ней сообщается, где следует искать прекрасную Царь-девицу.

Из сказанного следует, что уже само приглашение сесть на пенек, исходящее от загадочного незнакомца, как бы случайно повстречавшегося в лесу, и адресованное человеку, согласно мифологическим рассказам, таит в себе угрозу для его жизни. Тем более, что предложение «Ну, давай сядем на пенечек покурим» направлено дровосеку, рубившему деревья и тем самым провинившемуся перед лешим (это был он), оберегающим лес.

И лишь предусмотрительность мужика избавляет его от рокового исхода ситуации. Сняв «дельнички»-рукавички, он кладет их на пенек со словами «Господи благослови», - что и предотвращает перемещение дровосека за грань бытия. Такая угроза сохраняется даже в том случае, когда люди лишь «все бегают-бегают через пенечки». Они попадают в замкнутый круг, несколько раз возвращаясь к одному и тому же месту, где собирали «волнухи», но так и не находя дороги домой [10. 131. № 258].

ПЕНЬ, ДА КОЛОДА.

В современном русском языке значения лексем пень и колода имеют существенное различие.

Если пень - это «оставшаяся на корню часть ствола спиленного, срубленного или сломанного дерева» [1. Т. III], то колода - «короткое толстое лежачее бревно» [1. Т. II].

Тем не менее в древнерусском языке, как и в народных говорах, данные понятия не были до такой степени разведены.

Например, пнем в диалектах называли не только оставшуюся на корню часть ствола, но и «нижнюю часть живого дерева, от корневища (комля) до первых сучьев; вернее: колоду, лесину» [2. Т. III]. 

Вместе с тем одним из значений лексемы пень в древнерусском, как и в сербохорватском, языке является «ствол дерева» [3. Вып. 14; 4. Т. III].

С другой стороны, близкое значение в древнерусском языке имеет и лексема колода: это «толстый, лежачий ствол дерева», равно как и «тяжелый обрубок дерева» [3. Вып. 7].

В севернорусских же говорах колодой может называться вырванное с корнями дерево, а колодиной - толстый ствол упавшего дерева [5. Вып. 2].

Иначе говоря, пень и колода семантически достаточно взаимопроницаемы. Мало того, значения обеих лексем нередко совмещены в одном диалектном слове. Например, колодник, то есть «буревал», - это и «часть дерева, дающая бревно», и «пень» [2. Т. II]. О таком буреломе в народе говорят: «Лес - пень да колода!» [2. Т. III]. «Колодье-пенье» фигурирует и в былинах. Колода, пень в общем значении «долбленый улей» обнаруживаются и в диалектном колозень [2. Т. II]. 



Однако наиболее отчетливое отождествление этих понятий проявляется в различного рода фразеологизмах: «Через пень колоду» (делать что-либо плохо, небрежно, кое-как, еле-еле или идти, развиваться негладко, неслаженно, с заминками и перебоями); «Валить через пень колоду» (делать что-либо неповоротливо, медленно, неумело) [1. Т. III; 6. С. 54, 312]. Слабая дифференцированность обоих понятий обусловлена их изначальной нерасчлененностью.

И в языковой, и в устно-поэтической традиции пень и колода очеловечиваются. В соответствии с первобытным мировосприятием предметы неживой природы не только одушевляются, но и олицетворяются.

Следы былой антропоморфизации сохраняются, к примеру, в просторечном бранном выражении пень березовый или пень, относящемся к человеку глупому либо бесчувственному, к болвану, тупице, дураку: Этому пню не растолкуешь ', Стоит, как пень ', И смирен пень, да что в нем?; Нет паренька, не отдашь за пенька и т.д. [2. Т. III].

В старину пень персонифицировался даже в детской игре: «Пень стоит посредине, четверо кругом; разбегаются все, меняясь местами; кто остался, тот пень» [Там же]. 

В других случаях этой номинацией определяется состояние человека, оказавшегося в крайнем затруднении. Для этого используется фразеологизм стать в пень. Соответственно к человеку, приведшему в такую ситуацию другого, применимо выражение ставить/поставить в пень [6. С. 450,454]. Именно в этом значении употребил данный фразеологизм П.А. Вяземский:

Бессвязных мыслей, слов пустым набором

Читателей не становил ты в пень.

К числу «древесной» лексики, характеризующей неуклюжего, неповоротливого человека, относится и колода'. Лежит, как колодина [5. Вып. 2]; Старый муж и на руку колодой валится', Старый муж, что гнилая колода лежит [2. Т. II]. (Заметим, что гнилая колода, гнилой пень, сухое дерево в мифологическом восприятии подобны мертвым людям.)

Кроме того, в частушке неуклюжая девушка сравнивается с обрубком дерева:

«Супостаточка идёт, 

Как колода валится. 

Неужели, дорогой, 

Тебе такая нравится?» [7. С. 66].

В аналогичном контексте может использоваться и фразеологизм пень да колода. Так, о неграмотном деревенском человеке скажут: «Пень да колоду знать»; «Пень да колоду она знает» [5. Вып. 4].

Заметим, что лексеме колода близки по своей семантике слова: чурбан, чурбак, чурак, чурка, то есть обрубок круглого дерева, бревна [2. Т. IV; 4. Т. III].

В севернорусских говорах взаимосвязь чурки с колодой проявляется со всей очевидностью. И то и другое относится к лежащему на земле обрубку дерева: «Какая-нибудь чурка лежит, так колодой называют» [5. Вып. 2]. С другой стороны, чурка происходит от чур или щур, что означает «пень» [8. С. 532].

В генетической памяти сохраняется представление о былой персонификации подобных частей дерева: чурбаном называют глупого, бестолкового, неповоротливого человека [2. Т. IV].

Близкое значение приобрело в просторечии и слово чурка. Признаки антропоморфизации бревна сохранились в поговорках: Сказал бы, да лишние бревна в стене есть', Церковь не в бревнах, а в ребрах [2. Т. I].

Бревном же называют и тупого или нечуткого человека. Иногда бревно (ствол большого срубленного дерева) ассоциируется с пнем, что наглядно проявляется в украинском языке, где берв и есть «пень».

Восприятие пня/колоды/чурбана/бревна как человека обусловлено архетипическими импульсами, идущими из глубин традиции и хранящимися в подсознании современного человека. Оно стимулировано также определенными психологическими проекциями, связанными с общей тенденцией к антропоморфизации деревьев.

На подобных проекциях отчасти основывается присущая фольклору ситуация одурачивания или самообмана. В этом отношении типична сказочно-мифологическая коллизия: мужик надевает на березовый пень свою шляпу, балахон, опоясывает его кушаком. Проходящий мимо черт принимает одетый в человеческую одежду пень за самого мужика [9. С. 57]. Приведенная коллизия сопоставима с поговоркой: Наряди пня - и пень будет хорош [2. Т. III].

В одной из псевдобыличек девушка, заранее опасаясь, что встретит на лесной дороге «бурлака» (т.е. чужого человека, занимающегося отхожим промыслом), как и следовало ожидать, в предполагаемом месте его увидела. В страхе она хлестнула «бурлака» погонялкой, которую тот якобы у нее и отнял. По прошествии времени выяснилось, что «о дорогу» стоял не «бурлак», а покрытый снегом пень, вокруг которого обвилась та самая «выхваченная» из рук погонялка [10. 23. № 278].

Пень - человек.

Архетип пень-человек дублируется в поговорке: Прибился, что при-дорожный пень [2. Т. III]. Этот же универсальный прообраз просвечивается и в загадках о пне/пнях:

«Стоит Ермак, на нем колпак / Не шит, не бран, не поярковый»; «Стоят старички, на них белы колпачки / Не шиты, не мыты, не вязаны» [11].

В этих природно-экзистенциональных образах проявляется их человеческая сущность.

Предпосылкой такому восприятию обычно служит особое психологическое состояние, в котором пребывает очевидец происшествия в тот момент, когда он принимает березовый пень за человека, да еще мало ли что задумавшего: «Я сам лично иду, а темно уже было, смотрю, человек стоит. А я небольшой был так, боюсь: “Как же, человек', мало ли чего он стоит (...)” Потом иду- иду, подошел. А березовый пенек стоит, и всё. А будто человек (курсив наш. -Н.К.), хоть лопни...» [10. 134. № 33].

Архетип пень-человек пульсирует даже в частушках:

«Я вчера в Сенном Ручью /

Целовал не знаю чью: /

Думал, в кофте розовой, /

А то пень березовый»;

«Край дороги обнимает / 

Ванька пень березовый: /

Думает, его милашка /

В новой кофте розовой» [10. 68. № 126];

«Целоваться не умеет - /

Это что за паренек! /

Целовал бы, в самом деле, /

Он березовый пенек» [7. С. 165].

Подобные воззрения формировались в первобытном сознании под воздействием представлений о возможности брачных отношений между человеком и деревом [12]. С этими верованиями связана и загадка о пне: «Летом - девушка, зимой - молодушка» [11].



Сопоставимо с пнем и антропоморфизированное мифическое существо. Согласно одной из бывалыцин, мужики, гоняясь за «бабой» (это была лешачиха), бегающей вокруг стога, накидывают на нее крест, после чего вместо «бабы» оказался пень [13].

По иной версии, при всех признаках былой взаимосвязи пень и мифическое существо уже в достаточной мере дифференцированы: «Одна женщина ходила искать коровы в лес ночью. Видит, сидит на осиновом пне (курсив наш. - Н.К.) женщина, волосы длинные (...) Это будто лешачиха сидела сама» [10. 134. № 147]. Локализация подобного персонажа именно на пне настолько устойчива, что она закреплена поговоркой: Сидит, как черт на пеньке [2. Т. III], где черт - негативно переосмысленный леший.

Модели «человек + пень» и «мифическое существо + пень» восходят к архетипу «мифическое существо-пень». Реминисценции таких представлений узнаваемы в некоторых сказочных коллизиях: стоило мужику срубить пень березовый, как появился «цёрт» с рудиной «на плеце» [9. С. 57], т.е. с красной сосной (стволом либо обрубком), в «жилах» которой течет руда-кровь [2. Т. IV], что служит знаком-символом изначально «древесной» природы лешего-«цёрта». По другой сказке, кровь брызнула из пня, когда кучер ударил по нему топором [9. С. 287].

Н.А. КРИНИЧНАЯ. «Пень да колода»: слово, образ, символ.

источник