Глава II

 

МАВЕРАННАХР

 

1066—1074

День завтрашний от нас густою мглой закрыт,

 

Одна лишь мысль о нем пугает и томит.

 

Летучий этот миг не упускай! Кто знает,

 

Не слезы ли тебе грядущее сулит?

 

Месяца месяцами сменялись до нас,

 

Мудрецы мудрецами сменялись до нас.

 

Эти мертвые камни у нас под ногами

 

Прежде были зрачками пленительных глаз.

 

Хотя стройнее тополя мой стан,

 

Хотя и щеки — огненный тюльпан,

 

Но для чего художник своенравный

 

Ввел тень мою в свой пестрый балаган?!

Средневековые мусульманские географы и путешественники называли Мавераннахром исламизированные территории бассейна Амударьи и Сырдарьи. На севере Мавераннахр граничил с Туркестаном, населенным тюркскими и монгольскими кочевниками. На юге и юго-востоке чаще всего 

официальной границей между Ираном и Мавераннахром являлся Джейхун (Амударья).

 

При действительно последовательном мышлении творческая личность в конечном счете должна обосновать самой себе свою же ограниченность. И она оказывается перед трагической дилеммой: нужно либо начать конструировать, отбросив гложущие сомнения, систему личной веры, либо продолжать поиск более сложной и гармоничной системы мышления, осознавая, что в конечном счете и она окажется ограниченной.

 

Раннее прохладное утро. Солнца еще нет на белесом небосводе, и эго палящие лучи еще не омывают город равнодушным зноем. Но в Самарканде уже светло. В садах и виноградниках — многоголосый птичий щебет и воркование, улицы все сильнее наполняются криками людей, скрипом арб, ржанием лошадей, истошным ревом ишаков и верблюдов, блеянием овец и коз. Сегодня большой базарный день, и правоверные мусульмане, огнепоклонники в своих остроконечных шапках, иудеи в тюбетейках с кисточками спешат в Рас ат-Так, где находятся главные базары города.

 

Но молодой человек, кажется, и не замечает обычного самаркандского шума. Он идет не торопясь, но и не оглядываясь по сторонам на окружающих. Выше среднего роста, с чуть удлиненными чертами лица, небольшой, но тщательно подстриженной бородкой, он, видимо, озлоблен или сильно утомлен. Омар действительно устал: последние несколько недель он почти совсем не спал, вновь и вновь возвращаясь к уравнениям, над которыми бился несколько последних месяцев. Математические исследования, которыми он занялся еще до своего приезда в Самарканд, работа, которая так его захватила, сейчас, когда, казалось, почти все преграды преодолены и возникшие проблемы решены, и надо только как-то объединить найденные системы уравнений, — все это как-то вдруг неожиданно застопорилось.

 

Он был раздражен до предела — на себя, на свою, как ему сейчас казалось, никчемную работу, на других ученых, работавших вместе с ним в библиотеке главной самаркандской мечети, на главного кади города, на весь свет. Разумом своим он понимал, что ему надо просто хорошо выспаться и тогда его озлобление пройдет. Но что-то внутри мешало ему расслабиться. И не только желание как можно быстрее закончить работу, которая ему уже надоела. Омару хотелось и другого: поразмышлять спокойно о новых идеях и образах, приходивших к нему в голову, когда он занимался этими уравнениями.

 

Вот уже несколько недель, и даже не недель, а месяцев, он чувствовал себя особенно одиноким. Он ни с кем почти не разговаривал, когда его окликали, он предпочитал делать вид, что не слышит. Или забирался в дальний угол мечети, чтобы избежать назойливых околоумных расспросов и рассуждений.

 

Это то одиночество, когда кажется, что ты раздавлен, что ты ничто, что осталось только твое неизвестно и зачем бредущее в этой туманной жизни тело. Но Хайям знал и о другом вдохновляющем и дарящем высшую радость одиночестве, когда кажется, что весь ты, твое тело и твоя душа — это один глаз, одно око, ощущающее, видящее ту рождающуюся высшую гармонию, которая лишена преходящей суеты. И ты вдруг чувствуешь, что тоже связан с этим высшим, гармоничным, невысказанным и вечным. И не зря ведь много позже, в XX веке, придут к выводу, что чем выше творческий потенциал человека, тем более ему свойственны одиночество, отсутствие чувства уверенности и сосредоточенность на своей исследовательской работе.

 

Иногда он начинал молиться, и молился неистово и долго, повторяя особо странные аяты из священной книги. Но и все равно чувство опустошающего одиночества не проходило. Несколько раз он словно наяву видел своего отца, который смотрел на него, не мигая и не пытаясь что-то сказать. Омар не был сентиментален и, несмотря на молодость, не очень-то доверял чувствам. Но, ощущая, пристальный и внимательный взгляд своего отца, которого уже два года не было в живых, он хотел расплакаться. Ему было жалко себя, своего отца, своих близких. Но слез почему-то не было.

 

Почти все ошибались, пытаясь определить возраст нишапурца. Чаще всего ему давали 26 лет. «А ведь через несколько дней мне исполнится только двадцать», — усмехнулся Омар. Он остановился возле нищего старика, равнодушно глядящего на синее небо пустыми глазницами и беззвучно повторяющего что-то худыми, почти белыми губами. Середина мая 1068 года. Впереди было обычное жаркое лето Мавераннахра. Омар бросил старику полдирхема и быстро зашагал дальше.

 

Если бы его спросили, нравится ли ему Самарканд, то двадцатилетний Омар Хайям скорее всего недоуменно посмотрел бы на вопрошающего. Молодость всегда и повсюду и несмотря ни на что любопытна. А Самарканд — первый город Мавераннахра, пристанище ученых, с его библиотеками, с его памятью о великом и загадочном прошлом, запечатленном в камне и глине, — разве может он оставлять равнодушным?

 

А впрочем, было и то, что порой и раздражало неспокойного и резкого Омара, — толпы и толпы людей. В городе в то время было около полумиллиона шумного и пестрого населения. Самарканд соединял испокон веков главные торговые пути из Индии (через Балх), из Персии (через Мерв) и из бескрайних владений тюрков. Да и необыкновенное плодородие окрестностей также являлось причиной большой скученности людей.

 

Город вместе со своими окрестностями в то время был окружен двойной стеной в 12 фарсангов (около 80 километров) с 12 воротами, состоящими из двух половинок. За каждыми воротами были еще другие, также двойные; между первыми и вторыми располагались жилища привратников.

 

Самарканд с предместьями занимал территорию в 6000 джерибов (1 джериб равняется 1952 квадратным метрам). В шахристане — историческом центре Самарканда — находились соборная мечеть и цитадель с дворцом правителя.

 

В шахристан можно было попасть через четверо ворот: на востоке — Китайские, на возвышенности, с которой по многочисленным ступеням спускались к Зеравша-ну; на западе — Наубехарские, или Железные; на севере — Бухарские, или ворота Осрушаны; на юге — Кешские, или Большие. Могучие стены шахристана были выстроены еще до арабских завоеваний. Строительство потребовало много глины, так что образовался большой ров. Чтобы привести по этому рву воду в город, построили каменную плотину в местечке ас-Саффарун. Вода входила по арыку в шахристан через Кешские ворота. Арык проходил над рвом стены. Доход с участков земли, расположенных по берегам арыка, предназначался на его поддержание. Работы по ремонту плотины составляли натуральную повинность самаркандских огнепоклонников, которые за это были освобождены от подушной подати.

 

С внешней стороны шахристана находилась возвышенность, называемая Кухек («Горка»), Здесь брали камни для городских построек и глину для выделки сосудов и других предметов. От Китайских ворот дорога спускалась к реке, чтобы перейти через мост. Глубина реки под мостом равнялась 2 камал (около 3,7 метра). Во время таяния снега в горах вода по временам поднималась выше моста и жители Самарканда не могли остановить наводнения.

 

Город утопал в садах: они составляли гордость Самарканда. Фруктовые деревья и виноградники имелись почти при каждом доме. Как-то Омар поднялся на самое высокое место в городе. Оттуда глазу предстало сплошное море зелени.

 

Садоводство процветало благодаря искусственному орошению. Вода, проведенная в город, разделялась на четыре протока, каждый из которых делился еще на две ветви, так что всех крупных арыков было восемь. Всего в Самарканде насчитывалось 680 плотин.

 

Омар направлялся к соборной мечети, которая находилась невдалеке от цитадели. Улица, по которой он шел, как, впрочем, и большинство других, имела каменную мостовую. Самарканд славился одной любопытной особенностью: в городе было до 2000 мест, где можно было получить даром воду со льдом. Вода содержалась в фонтанах или подавалась в медных кувшинах и глиняных сосудах. Один из очевидцев описывал это таким образом: «Редко видел я постоялый двор, угол улицы, площадь или группу людей у стены без того, чтобы там не было ледяной воды, которую раздавали Аллаха ради; воду раздавали в соответствии с пожертвованиями в 2000 местах — как из кирпичных хранилищ, так и из бронзовых чанов».

 

В городе жило множество ремесленников, и зимой и летом всегда шла бойкая торговля. Один из крупнейших арабских путешественников, Макдиси, перечисляя товары, вывозимые из Мавераннахра, писал: «Из Самарканда вывозятся ткани серебристые и самаркандские, большие медные котлы, изящные кубки, палатки, стремена, удила, ремни… еще парча, вывозимая к тюркам, и красные ткани, известные под названием „мумарджал“, ткань синизи (полотняная), много шелка и шелковых тканей, лещинные и простые орехи… Не имеют себе равных бухарское мясо и род бухарских дынь, известных под названием „аш-шак“, хорезмийские луки, шашская посуда и самаркандская бумага».

 

Самаркандская бумага оказала большое влияние на развитие не только мусульманской, но и европейской культуры. Считается, что самаркандских ремесленников научили приготовлению бумаги китайцы, взятые в плен арабским полководцем Зиядом ибн Салихом. В Китае тряпичная бумага без примесей изготовлялась уже во II веке. К началу XI века бумага из Самарканда в мусульманских странах совершенно вытеснила папирус и пергамент. Самарканд известен был еще и тем, что здесь находился один из крупнейших невольничьих рынков Востока.

 

Но возвратимся к Омару Хайяму. Во всех известных исторических хрониках, где упоминается его имя, нет и намека на объяснение того, почему и как он оказался в Самарканде, покинув свою родину — Хорасан. И мы можем только догадываться о тех причинах, которые заставили молодого Хайяма перебраться в Мавераннахр.

 

В 1066 году умирает его отец, который дал ему возможность учиться и получить блестящее образование. Жизненный путь талантливого нишапурца к этому времени был им в основных чертах, вероятно, уже определен — благородный путь познающего истину. И даже если предположить, что после смерти отца его материальные условия резко ухудшились, тем не менее в обычных условиях он вполне мог бы устроиться и продолжить свои занятия в Нишапуре, в то время крупнейшем научном центре мусульманского мира.

 

Но по каким-то причинам в Хорасане остаться он не мог. Более того, Хайям оказывается вообще во враждебном Сельджукидам государстве. Начиная с 1064 года начались постоянные нападения Алп-Арслана на караха-нидское государство в Мавераннахре. И можно предположить, что Хайям был вынужден бежать из Нишапура, спасаясь от каких-то преследований. Впрочем, он и сам это не скрывал. Во введении в свой алгебраический трактат, написанный во время пребывания в Мавераннахре, он говорит: «Я же… всегда горячо стремился к тому, чтобы исследовать все эти виды (уравнений) и различить среди этих видов возможные и невозможные случаи, основываясь на доказательствах, так как я знал, насколько настоятельна необходимость з них в трудностях задач. Но я был лишен возможности систематически заниматься этим делом и даже не мог сосредоточиться на размышлении о нем из-за мешавших мне превратностей судьбы. Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в эти времена препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки. Большая часть из тех, кто в настоящее время имеет вид ученых, одевают истину ложью, не выходя в науке за пределы подделки и притворяясь знающими. Тот запас знаний, которым они обладают, они используют лишь для низменных плотских целей. И если они встречают человека, отличающегося тем, что он ищет истину и любит правду, старается отвергнуть ложь и лицемерие и отказаться от хвастовства и обмана, они делают его предметом своего презрения и насмешек».

 

Неприкрытая горечь и озлобление сквозят в этих строках, написанных молодым математиком. Омар Хайям говорит не только о том, что он был «лишен возможности систематически заниматься» наукой, но и «даже не мог сосредоточиться на размышлении» из-за мешавших ему «превратностей судьбы». Он видел, как гибли истинные ученые, «от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей». Какие «суровости судьбы в эти времена» мог иметь в виду нишапурец? Вряд ли можно вполне ясно представить себе эти обстоятельства (которые будут играть важную роль и в дальнейшей жизни Омара Хайяма), если не оглянуться на предшествующий эпохе Хайяма драматический период.

 

В первой четверти VII века в Мекке, небольшом торговом городе среди гор и каменистых полупустынь Западной Аравии, одно за другим произошли события, которым суждено было решительно повлиять на ход мировой истории, неожиданно и навсегда изменить судьбу не только язычников Аравии, но и многих других народов, вызвать к жизни одну из крупнейших цивилизаций мира.

 

Здесь, в Мекке, как гласит предание, Мухаммад[3], сын Абдаллаха, сирота, пастух, а позднее — доверенный по торговым делам богатой вдовы, криком созвал на площадь своих соплеменников и возвестил им о ниспосланном ему свыше «слове божием». Его осыпают камнями, бранью и угрозами, а затем вынуждают бежать из родного города. Но ничто уже не могло остановить событий: из «слова» родилась религия ислама. «Слово» привело к «делу». А «дело» обернулось для мира грандиозным движением народов, столетием бесчисленных сражений, гибелью великой Сасанидской империи в Иране и Вестготского королевства в Испании, жестокими поражениями Византийской империи, завоеванием арабами Ирана, Сирии, Египта, Северной Африки.

 

VII век стал временем великих потрясений и перемен. Результатом их было возникновение арабо-мусульманской цивилизации, определившей развитие культуры многих народов, внесшей огромный вклад в формирование как европейской, так и всей вообще мировой цивилизации.

 

К 630 году политическое объединение Аравии под главенством Мухаммада закончилось. Его преемниками стали «заместители»[4] (халифы), которые считались одновременно главами духовными (имамами) и политическими (эмирами). Первые четыре халифа («праведные халифы») принадлежали к числу родственников и ближайших сподвижников Мухаммада — Абу Бакр (правил в 632—634 гг.), Омар (634—644 гг.), Осман (644—656 гг.) и Али (656—661 гг.).

 

Период халифата в данном случае важен прежде всего тем, что именно тогда сложилась замечательная мусульманская средневековая культура. Ее сложная, противоречивая и богатая по результатам история была тесно связана и тесно переплелась с развитием основных форм мироощущения, миросозерцания, основных типов мышления, складывавшихся в ходе нескончаемых и ожесточенных богословских споров, в результате которых формировались, оттачивались и рушились философско-религиозные системы, создавая насыщенную интеллектуальную атмосферу той эпохи.

 

Действительные титаны мысли — это всегда порождение не только своего периода, но и его прошлого. Но их творчество непременно простерто и в будущее. Человек, созидающий не просто слепок, пусть даже сложных социально-экономических, политических, идеологических связей того общества, в котором он появляется на свет и в котором он живет. Творцы, на то они и творцы, оказываются не только втянутыми, но и определяют глубину и размах интеллектуальных прорывов истории, возникающих то там, то тут на нашей планете.

 

Творящая личность — это, пожалуй, наиболее сложное противоречие каждого этапа истории. Ведь истинный стимул к действительному творению — это глубоко личностное осознание несовершенства всех типов мышления, существующих в данный момент истории.

 

Тревога вечная мне не дает вздохнуть,

 

От стонов горестных моя устала грудь,

 

Зачем пришел я в мир, раз — без меня, со мной ли —

 

Все так же он вершит свой непонятный путь?

 

И вряд ли можно в полной мере оценить такую сложную и уникальную личность, как Хайям, если не рассмотреть ее в контексте появления и борьбы философско-богословских доктрин и течений, определивших интеллектуальную атмосферу жизни великого Омара ибн Ибрахима. Схоластические одежды оказывались очень часто слишком тесными, чтобы скрыть пульсирующую человеческую мысль: познаваем ли мир; если да, то каким же образом; есть ли предел человеческому познанию; ну а что за этим пределом; свободен ли человек в своих поступках, в своем движении за истиной; а если нет, то почему, и т. д.

 

Каждый молится богу на собственный лад.

 

Всем нам хочется в рай и не хочется в ад.

 

Лишь мудрец, постигающий замысел божий,

 

Адских мук не страшится и раю не рад.

 

Вернемся, однако, вновь в первую половину VII века. Характеризуя это время, советский ученый Е.Э. Бертельс писал: «Как в годы правления Мухаммада, так и в годы правления его первых двух „заместителей“ Абу Бакра и Омара арабское общество Мекки и Медины представляло собой своеобразную религиозную общину, в которой светской власти в полном смысле этого слова, в сущности, не было, где каждое законодательное и административное распоряжение воспринималось как непосредственное веление Аллаха. Можно думать, что образ жизни Абу Бакра и Омара действительно мало чем отличался от образа жизни любого члена общины, в том числе даже и наименее материально обеспеченного».

 

Но уже при третьем халифе — Османе все начало меняться. Начавшиеся при нем волнения, приведшие в конце концов к его гибели, были вызваны тем, что он стал открыто нарушать установленные его предшественниками правила. Община мусульман возмущалась тем, что он завел себе несколько домов, умножил свои стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей родни халифа.

 

Убийство Османа послужило началом ожесточенной м яростной политико-религиозной борьбы, продолжавшейся все недолгое правление халифа Али. Междоусобицей ловко воспользовался представитель рода Омайн — Муавиа ибн Абу Суф'ян, который осенью 661 года захватил власть.

 

Для укрепления завоеванных позиций Омейяды используют все средства, устраняя потенциальных претендентов на халифский престол, в первую очередь потомков Али. Никакие традиции их уже не могут остановить, и даже священная Мекка при Муавии становится ареной яростных столкновений.

 

Но своих собственных приверженцев Омейяды стараются подкупить обильными щедрыми дарами, а поэтому требуется непрерывное пополнение сокровищницы. При разделе военной добычи уже не может быть и речи об участии в этом дележе всей общины, как это было при пророке. Начинается быстрая имущественная дифференциация.

 

По мере укрепления омейядского государства усиливалась и потребность соответствующего религиозно-идеологического обоснования отхода от традиций, сложившихся при Мухаммаде. Коран, хотя и был сведен в одно целое и закреплен письменно, давал ответ далеко не на каждый вопрос, возникавший в различных жизненных ситуациях. Потребность в каком-то дополнении к священной книге возрастала. И естественным источником такого дополнения стали воспоминания ближайших сподвижников Мухаммада о том, что говорил пророк по поводу аналогичных случаев и каковы были тогда его действия.

 

Однако завоевательные войны и главным образом междоусобная борьба после убийства Османа быстро привели к тому, что ряды людей, сохранявших такие воспоминания о Мухаммаде, значительно поредели. Собирание и запись этих преданий (хадисов) делается, таким образом, одной из важнейших юридических, моральных, идеологических задач. Создается своего рода профессия «мухаддисов» (собирателей и толкователей хадисов), для сбора их предпринимавших порой поездки в самые отдаленные края все расширявшегося халифата.

 

Какие хадисы являлись подлинными, какие нет — затруднялись сказать самые известные и авторитетные богословы. Некоторые считали подлинными только семнадцать хадисов, другие триста. Знаменитый Абу Абдал-лах аль-Бухари, составитель известного сборника хадисов Ас-Сахих, доводил их цифру до девяти тысяч двухсот, а имам Ахмад ибн Ханбал считал, что их пятьдесят тысяч.

 

Первые мухаддисы пользовались в самых различных социальных слоях большим авторитетом. Но когда действия Омейядов вызвали резкое недовольство рядовых членов мусульманских общин, выразившееся в ряде восстаний, и когда простые люди стали убеждаться, что мухадисы не только не защищают права общины, но порой открыто переходят на сторону властей, положение меняется.

 

Из среды недовольных закономерно появляются мухаддисы нового типа. Эти люди выдвинули следующий довольно разумный и практичный критерий: доверие к мухаддису (а следовательно, и к тому, что он сообщает) возможно только в том случае, если он не только передает хадисы, но и соблюдает их, ведя жизнь аскета, тщательно избегающего всего, что может считаться запретным для истинного мусульманина. И совсем не случайно, что в среде мухаддисов этого второго типа начинает развиваться аскетическое течение. Обычное обозначение для таких людей — «захид» (отшельник, аскет).

 

В основе движения захидов изначально не лежали никакие сложные теории. Их отличают от широких кругов верующих повышенная интенсивность эмоционального восприятия религии и, в известных чертах, религиозной практики. Например, исходя из такого аята (стиха) Корана «и поминайте меня, дабы я помянул вас», они все свободное время стремились отдавать повторению священного слова «Аллах».

 

Велись длинные и сложные дискуссии на тему о том, что считать «дозволенным» и что «запретным». Сходились на том, что всякое даяние, исходящее от носителей власти или от их приближенных, должно безусловно считаться «запретным», так как богатства властителей не заработаны честным трудом, а добыты путем насилия. Все биографии захидов полны рассказов о том, как эти благочестивые мужи категорически отказывались принять какой-либо дар халифа или его приближенных. Один из них даже считал нечистой свою собственную курицу только потому, что она залетела на крышу к соседу — воину из халифской гвардии и поклевала там зерна. Увещевать властителей они считали своим долгом, но принять от них не желали и куска хлеба.

 

Аскетическое течение в исламе, безусловно, оказало свое воздействие на формирование мироощущения Омара Хайяма. Оно найдет свое отражение позднее и в философских его произведениях. Об этом же говорят и его четверостишия.

 

Вместо злата и жемчуга с янтарем

 

Мы другое богатство себе изберем:

 

Сбрось наряды, прикрой свое тело старьем,

 

Но и в жалких лохмотьях — останься царем!

 

Интересная черта биографий ранних захидов состоит в том, что большинству этих людей приписывается лишь один из двух способов зарабатывать себе на хлеб: они или собирали в степи колючки и продавали их на рынке, или таскали воду. Основная мысль совершенно ясна. Как колючки, так и вода (из общественных хранилищ и рек) ничьи, ценности не имеют. Ценность они приобретают лишь тем, что доставляются из отдаленных мест туда, где становятся доступны для пользования. Следовательно, получающий за них плату получает ее не за самый товар, а, в сущности, только за его доставку. Иначе говоря, захид продает здесь только свой собственный физический труд.

 

Освободись, о сердце, от плена чувств земных,

 

От радостей любовных, от горестей пустых.

 

Иди к захидам, сердце, присядь на их порог…

 

И ты, быть может, станешь святым среди святых.

 

Аскетизм захидов вызывал в то время чаще всего сильное сопротивление и вражду со стороны ортодоксальных теологов. Ведь антиаскетическое настроение было господствующим в первые века ислама, особенно в правление Омейядов. «Войны за веру» принесли колоссальные богатства. Обширные завоевания и захват огромной военной добычи закономерно должны были привести к появлению своего рода этики обогащения — как награда за участие в «войне за веру» надежда на «законное» и освященное Кораном обогащение от военной добычи также поддерживала антиаскетическое настроение. В ответ на это захиды заявляли, что Аллаху угодны не те, которые участвовали в джихаде «ради земной жадности», но те, которые делали это «ради будущей жизни».

 

Движение захидов было не только общественным течением. Постепенно стали складываться и соответствующие теоретические предпосылки. И складывались они не в вакууме, а в условиях резкой активизации различных философско-богословских течений в халифате. Мы рассмотрим только те из них, которые оказали впоследствии заметное, но сложное воздействие на жизнь и творчество Омара Хайяма.

 

Мужи, чьей мудростью был этот мир пленен,

 

В которых светочей познанъя видел он,

 

Дороги не нашли из этой ночи темной,

 

Посуесловили и погрузились в сон.

 

Особую роль в интеллектуальной истории этого периода сыграли мутазилиты. Основателем их учения принято считать Басила ибн Ата. Сам Васил и все его ближайшие преемники были представителями аскетического течения, о котором говорилось выше. Они представляли собой оппозицию, но оппозицию меньшинства, терпевшую непрерывные поражения.

 

Мутазилиты впервые в исламе стали широко применять метод объяснения и обоснования богословских и мировоззренческих проблем при помощи рациональных аргументов. Речь идет о широком использовании методов греческой логики и философии, а также философской терминологии. Мутазилиты даже приняли учение об атомистике, провозгласив, что пространство и время суть соединения атомов.

 

Они энергично выступили против представления Аллаха в человекоподобном образе. Приписывать богу, подчеркивали мутазилиты, человеческие свойства так же наивно, как представлять его восседающим на престоле в человеческом образе. Божество — это чистое и неопределимое в человеческих понятиях единство, оно неподобно творениям своим (людям) и непознаваемо для них. Единство, духовность, неопределимость и непознаваемость бога — вот суть учения о божестве. Поэтому-то они и отвергали учение о возможности познания божества путем интуиции, сердцем и о возможности непосредственного общения человека с божеством.

 

Поскольку вечен и несотворен только великий Аллах, то из этого следует, что Коран не вечен и сотворен тем же единым богом. А раз Коран — только одно из великих творений Аллаха, то нельзя и не нужно принимать буквально и без рассуждений каждое место из него. Коран — книга святая, поскольку она создана богом, но, говорили мутазилиты, эта святость относится только к духу, общему содержанию Корана, его принципам и идеям, а отнюдь не к каждому выражению, каждой букве его. Поэтому считалось необходимым аллегорически толковать отдельные его места, стараясь раскрыть внутреннее содержание «книги Аллаха».

 

Из общеисламского учения о справедливости бога мутазилиты выводили учение о свободе воли и отрицали предопределение.

 

Раз божьи и мои желания несходны,

 

Никак не могут быть мои богоугодны.

 

Коль воля господа блага, то от грехов

 

Мне не спастись, увы, — усилия бесплодны.

 

Поскольку Аллах справедлив, он в конечном счете создает только то, что справедливо, разумно и целесообразно, поэтому он не может быть источником зла и несправедливости, творцом злых и неразумных поступков, совершаемых людьми. Источником зла является не Аллах, а свободная воля, предоставленная богом своим творениям. Люди совершают свои деяния, добрые и злые, пользуясь свободной волей, вложенной в них богом. Поэтому-то, говорили мутазилиты, рай и ад являются справедливым воздаянием за дела человеческой жизни.

 

Наконец, мутазилиты считали, что имам-халиф имеет право и даже обязан «утверждать веру» не только языком и рукой, но и мечом, иначе говоря, он обязан утверждать веру не только проповедью и писанием, но и преследованием всех еретиков. Так что при всем своем рационализме мутазилиты отнюдь не были сторонниками свободы религиозного вольнодумства и на практике свободу воли для инакомыслящих и инаковерующих отвергали.

 

При седьмом аббасидском халифе аль-Мамуне, который более всего сделал для внедрения античной науки, мутазилитство стало государственной идеологией в халифате. Мамун стремился установить единое, обязательное для всех мусульман исповедание. Это казалось тем более необходимым, что политические противники халифа выступали под религиозными лозунгами.

 

Действия Мамуна стали значительным новшеством в исламе. В первые два века своего существования ислам представлял собой плюралистическое собрание разнообразных мнений, школ, законоведческих толков.

 

В это время в исламе кристаллизуются не только прямые «ереси» вроде шиитства, отделившиеся от ортодоксального ислама — «людей сунны и общины». Даже среди этих последних разные мазхабы (то есть богословские школы) в то время спорили и враждовали друг с другом. Основных правоверных мазхабов в исламе насчитывалось и насчитывается по настоящее время четыре: ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Они расходились главным образом в вопросах права и обрядовой практики. Хотя все они принадлежали к одной и той же правоверной суннитской общине, тем не менее история полна яростных, ожесточенных и кровавых столкновений между ними. На судьбу Хайяма прямо или косвенно оказали особое воздействие три таких толка: ханифиты, шафииты и ханбалиты.

 

Поскольку в исламе не было, как в христианстве, соборов, которые принимали бы общеобязательные решения по религиозным вопросам, в то время трудно было определить, какое мнение следует считать правоверным, а какое еретическим.

 

Халиф Мамун выбрал из конкурирующих течений учение мутазилитов, поскольку это была самая разработанная логическая богословская система, кроме того, эта доктрина являлась наиболее утонченной и согласной с духом философской мысли, который стал распространяться в мусульманском мире.

 

Мутазилиты, однако, недолго определяли погоду в халифате и через 17 лет после смерти Мамуна уже сами были объявлены еретиками. Их стали преследовать (не парадокс ли это?) в соответствии с ими же введенным принципом преследования инакомыслящих. Но такие гонения в общем не были постоянными. Мутазилитские школы продолжали существовать к середине XI века и даже процветали в тех городах халифата, где находились культурные и научные центры: в Басре, Багдаде, Рее, Исфахане, Нишапуре, Самарканде, Гургане, Хорезме. Но временами преследования возобновлялись и были очень жестокими, как это произошло при Тогрул-беке, столицей государства которого стал Нишапур.

 

Мутазилиты были официально впервые осуждены при халифе аль-Мутаваккиле, и старое, основанное на традиции суннитское правоверие было снова признано государственным исповеданием в халифате в 851 году. Однако мутазилиты не перестали быть опасными для мусульманской ортодоксии: сильным оружием их была рационалистическая система и логика доказательств, взятые из арсенала рациональной философии. У правоверных суннитов разработанной системы догматики еще не было: богословы по-прежнему довольствовались прямыми ссылками на Коран и хадисы, которыми уже, однако, нельзя было удовлетворять все более требовательные умы образованных людей того времени. Настоятельная потребность в новой «ортодоксальной» системе догматики вытекала из необходимости бороться как с мутазилитами, так и со свободомыслящими философами идейным оружием, а не только преследованиями и прямым насилием.

 

Основоположником калама (системы ортодоксальной схоластической теологии) стал один из известных богословов конца IX века — аль-Ашари, который воспользовался оружием своих противников и начал применять методы рациональной логики в интересах уже ортодоксальной мусульманской схоластики. Позднее людей, занимающихся догматикой, стали называть мутакаллимами.

 

Сам аль-Ашари был учеником своего отчима мута-зилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти?» Джуббаи ответил: «Это ясно, праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари тогда задал другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит бог?» Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что бог может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: „Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…“ Ашари тут воскликнул: „А тогда грешный брат в отчаянии возопит: „Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником?“ Что ответит бог на это?“ Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: „Наущение сатанинское…“ Но победоносный Ашари заявил: „Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь“.

 

Мы — послушные куклы в руках у творца!

 

Это сказано мною не ради словца.

 

Нас по сцене всевышний на ниточках водит

 

И пихает в сундук, доведя до конца.

 

В отличие от прежних ортодоксов Ашари защищал суннитское правоверие не только ссылками на Коран и хадисы, но и логическими доводами. В полемике с мутазилитами он пользовался их же методами логики и рационалистической философии.

 

Основывая догмат о вечности и несотворенности Корана, Ашари подкрепляет его таким логическим доводом: творец вечен вместе со своим словом, а слово — это и есть Коран.

 

Благоговейно чтят везде стихи Корана,

 

Но как читают их? Не часто и не рьяно.

 

Тебя ж, сверкающий вдоль края кубка стих,

 

Читают вечером, и днем, и утром рано.

 

Аль-Ашари постарался примирить два традиционных ортодоксальных, но противоречащих друг другу догмата: догмат о предопределении судьбы и учение о загробной ответственности человека за свои поступки. Аллах создал человека вместе с его будущими поступками и со способностью их совершать. Это творение — акт воли Аллаха. Но человеку с его индивидуальным сознанием свойственно присваивать себе вещи и действия, с ним связанные. Благодаря такому «присвоению» человек считает своими и приписывает себе свои поступки и волю к их совершению, хотя в действительности эти поступки объясняются частным, индивидуальным по отношению к каждому отдельному человеку актом творческой воли Аллаха. Таким образом, человек «присваивает» себе акт воли бога, и это «присвоение» побуждает человека воображать, что он обладает свободой воли и свободой выбора между поступками, отсюда происходит и идея о существовании свободы воли у человека.

 

Такое построение Ашари внешне кажется логически остроумным, но в философском смысле оно неубедительно. Действительно, при всех своих софистических ухищрениях Ашари, по сути, вновь подтверждает тезис о том, что человек является орудием воли Аллаха. А поэтому не может быть устранено и ключевое противоречие: каким образом человек, обладая лишь мнимой свободой воли и будучи, по сути дела, только автоматом, может отвечать за свои поступки и быть за них достойным рая или ада? Воздаяния в загробной жизни за земные поступки людей не имеют никакого морального обоснования, поскольку во всех деяниях всех людей признается абсолютное значение воли Аллаха. А поэтому принципиальное различие между добром и злом не может быть логически объяснено и теряет всякое значение.

 

Наполнив жизнь соблазном ярких дней,

 

Наполнив душу пламенем страстей,

 

Бог отреченья требует? Вот чаша,

 

Она полна. Нагни — и не пролей!

 

Ловушки, ямы на моем пути —

 

Их бог расставил и велел идти.

 

И все предвидел. И меня оставил.

 

И судит! Тот, кто не хотел спасти!

 

Ашари выступил как против антропоморфизма прежних консервативных теологов, так и против точки зрения мутазилитов о невозможности приписывания богу каких-либо атрибутов. Но отрицание антропоморфных представлений о боге и приписывание ему человеческих атрибутов было достаточно специфическим. Ашари заявлял, что представление о «руках», «лице» бога и т. д, является антропоморфизмом только тогда, когда сознательно уподобляют все это человеческим рукам, лицу и т. д. Но если верить в «лицо», «руки» бога и его «восседание на престоле», не пытаясь объяснить себе эти выражения Корана, то есть не задавая вопросов и не требуя объяснений, то такая вера и будет «правоверной истиной». Не случайно из-за этих ухищрений автор известной энциклопедии «Мафатих аль-улум» («Ключи знаний») Абу Абдаллах Мухаммед аль-Катиб аль-Хорезми называл самих ашаритов попросту мушаббиха — антропоморфи-стами.

 

Ты не очень-то щедр, всемогущий творец:

 

Сколько в мире тобою разбитых сердец!

 

Губ рубиновых, мускусных локонов сколько

 

Ты, как скряга, упрятал в бездонный ларец?

 

Наконец, Ашари считал, что мусульмане, даже впавшие в великие грехи, все же остаются правоверными и что для мусульман осуждение на адские муки будет только временным. Заступничество пророков также может освободить души грешников из геенны. Это мнение впоследствии было принято большинством суннитских теологов.

 

Система Ашари была принята прежде всего последователями шафиитского мазхаба. В Иране, где этот мазхаб был очень распространен, система ашаритов уже в X веке завоевала достаточно прочные, хотя и не господствующие позиции. Среди остальных мазхабов ашаритский калам распространялся гораздо медленнее. Более того, ашариты подвергались гонениям и преследованиям со стороны еще более консервативных ортодоксов. При том же сельджукидеком завоевателе Ирана Тогрул-беке ашариты были объявлены еретиками и подверглись преследованиям.

 

Все, что будет: и зло, и добро — пополам

 

Предписал нам заранее вечный калам.

 

Каждый шаг предначертан в небесных скрижалях,

 

Нету смысла страдать и печалиться нам.

 

Наряду с умеренным шиизмом, отличавшимся от ортодоксального ислама (суннизма) относительно немногими сторонами доктрины, главным образом учением о наследственном имамате наследников четвертого праведного халифа Али, сложился ряд крайних шиитских сект. Все они развивали в разных формах идею «воплощения» (человека в боге).

 

Сами мусульманские теологи различают три формы обожествления людей: отражение божества и божественной силы в человеке; одновременное существование человеческого и божественного начал в душе; воплощение божества в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется в божественную. Последние две формы, свойственные мироощущению крайних шиитских сект, все суннитские и умеренные шиитские теологи считают еретическими.

 

Шиитским движениям была присуща идея установления «всеобщей справедливости» и социального равенства. Шииты стремились к утверждению «истинного» имамата Алидов и восстановлению «чистого» ислама в его первоначальном виде, к теократии, которая рисовалась в идеализированном виде и противопоставлялась светскому (феодальному) государству халифата. Это и была та «открытая ересь», которая, как указывает Ф. Энгельс, характерна для народных и оппозиционных движений эпохи феодализма. Ожидания появления шиитского Мессии (Махди), общие для разных, преимущественно шиитских движений, также связывались с народными чаяниями об установлении «царства справедливости» на земле. В шиитских хабарах (хадисах) о Махди постоянно повторяется в разных вариантах одна идея: «Он (Махди) наполнит землю правдой и справедливостью так же, как она была наполнена несправедливостью и насилием».

 

Возникновение секты исмаилитов было связано с расколом в среде шиитов в середине VIII века. Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик отстранил своего старшего сына Исмаила от наследования имамата. Старинное предание объясняет это пристрастием к вину. Ведь сказано в Коране: «Вино, майсир, жертвенники, стрелы — мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого, — может быть, вы окажитесь счастливыми! Сатана желает заронить среди вас вражду и ненависть вином и майсиром и отключить вас от понимания Аллаха и молитвы».

 

Часть шиитов, однако, продолжала считать наследником Исмаила. Со временем, спасаясь от преследований, они разбрелись по разным странам — в Сирию, Хорасан и т. д. Имя и местопребывание того из них, кто признавался очередным имамом, сообщалось только немногим преданным соратникам. Их позднее стали называть фа-тимидскими исмаилитами.

 

Карматы (второе направление в исмаилизме) считали, что имамов, как и главных пророков, должно быть всего семь. Поэтому седьмой имам Мухаммед ибн Исмаил должен считаться последним имамом; больше имамов, по их мнению, не должно быть, и теперь следовало только ожидать появления седьмого пророка аль-Махди.

 

Основная масса последователей карматского движения состояла из крестьян. Но немало было среди них также ремесленников и бедуинов-кочевников. Всех их объединяли вражда к халифату и надежды на создание нового общественного строя, основанного на социальном равенстве.

 

В течение IX—X веков произошла целая серия карматских восстаний в Хорасане, Ираке, Сирии, Индии, Средней Азии. В 899 году карматы захватили город Лахсу. Она стала столицей карматского государства (просуществовавшего полтора столетия), в котором была предпринята попытка осуществить социальный идеал карматского исмаилизма.

 

О, если б каждый депь иметь краюху хлеба,

 

Над головою кров и скромный угол, где бы

 

Ничьим владыкою, ничьим рабом не быть!

 

Тогда благословить за счастье можно б небо.

 

Великий поэт-исмаилит Насир-и-Хосров побывал в Лахсе в 1051 году, когда трехлетний Омар уже бегал по улицам Нишапура. Основное населенно страны состояло из свободных крестьян и ремесленников. Город Лахса был окружен пашнями и рощами финиковых пальм. Никто из жителей не платил никаких налогов. Государство владело 30 тысячами рабов, в основном ввозившихся из Африки, и бесплатно предоставляло их земледельцам для работ в поле и в саду, а также для ремонта зданий и мельниц. Была и государственная мельница, которая молола бесплатно для народа зерно в муку. Кто из земледельцев нуждался, мог получить от государства пособие. Если в Лахсе поселялся приезжий ремесленник, он получал от государства на приобретение орудий труда и обзаведение пособие, которое мог возвратить, когда ему заблагорассудится, без процентов. Ростовщичество было запрещено. Во главе государства стояла коллегия из шести старшин и шести их заместителей; всякое решение принималось коллегией при условии единогласия. В ополчении числилось 20 тысяч человек.

 

Это была попытка восстановления старинной свободной земледельческо-ремесленной общины, однако основанной на рабстве. Карматы, проповедуя социальное равенство, не распространяли его на рабов. Устранив крупное землевладение, они сохранили общинное рабство.

 

Религиозная система исмаилизма состояла из двух очень различных ветвей: «внешняя» доктрина, общедоступное учение для рядовых членов секты, и «внутренняя» доктрина, которую открывали только посвященным членам секты. Причем «внутренняя» система рассматривалась как аллегорическое толкование «внешней» доктрины. Важнейший исмаилитский принцип гласил: «Нет внешнего без внутреннего, и, обратно, нет внутреннего без внешнего». Каждому пункту «внешней» доктрины соответствовал таким образом разъясняющий его тайный смысл пункт «внутренней» доктрины.

 

«Внешняя» доктрина у фатимидского исмаилизма мало чем отличалась от умеренного шиизма и сохраняла почти все обрядовые и правовые постановления шариата: молитвы, посещение мечети, посты и т. д. Карматы же отрицали большую часть обрядов «правоверного ислама» и даже поклонение Каабе считали идолопоклонством.

 

«Внутренняя» доктрина состояла из двух частей: аллегорическое истолкование Корана и шариата (например, ад как аллегория состояния невежества; рай — как аллегория совершенного знания, которое может быть достигнуто путем усвоения эзотерического учения исмаилизма) и общая система философских и теологических знаний.

 

В соответствии с исмаилитской системой единое начало множественности явлений мира есть всевышняя тайна («невидимое», «Единое»), У него нет никаких атрибутов, оно неопределимо и непознаваемо для людей, которые не могут иметь с ним никакого общения.

 

Абсолют пребывает в состоянии вечного покоя. Он не является непосредственным творцом мира. Абсолют простым предвечным актом воли выделил из себя творческую субстанцию — Мировой (или Всеобщий) Разум. Это первая эманация Абсолюта. Мировой Разум обладает всеми атрибутами божества; его главный атрибут — знание.

 

Мировой Разум произвел вторую, низшую эманацию — Мировую Душу, ее главный атрибут — жизнь. Будучи несовершенной, Мировая Душа стремится достигнуть совершенства, выделяя из себя новые эманации. Она создала первичную материю, которая, в свою очередь, произвела землю, планеты, созвездия, живых тварей. Однако первичная материя пассивна, инертна, лишена творческого начала — она может создавать только такие формы, которые являются бледными подражаниями прообразам, существующим в Мировом Разуме.

 

Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». Тайное учение исмаилитов особо подчеркивает параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом.

 

Среди живых тварей должен появиться Совершенный человек как венец человечества. Появление такого человека объясняется стремлением Мировой Души к совершенству. Совершенный Человек появляется на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай — аллегория этого состояния совершенства. Когда человечество достигнет совершенного познания, тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет и мир вернется к своему источнику — Мировому Разуму.

 

Мне свят веселый смех иль пьяная истома,

 

Другая вера мне иль ересь незнакома.

 

Я спрашивал судьбу: «Кого же любишь ты?..»

 

Она в ответ: «Сердца, где радость вечно дома».

 

Вернемся вновь к движению захидов. Борьба внутри ислама за создание философско-интеллектуальной базы не остановила его дальнейшего развития, а, напротив, ускорила. Да и сама эволюция аскетического движения, непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора божества, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, эмоциональная жажда отказа от всех благ — все это должно было рано или поздно привести к интеллектуальному самоосознанию движения. Вообще надо отметить, что изменения, происходящие в религиозных системах, вызываются не только социальными обстоятельствами. Эти изменения обусловливаются и развитием собственно интеллектуально-религиозной мысли. Отсутствие эволюции в таких системах означает либо консервативность социальных отношений, либо отсутствие творческих религиозных мыслителей, либо то и другое.

 

Из всего, что Аллах мне для выбора дал,

 

Я избрал черствый хлеб и убогий подвал,

 

Для спасенья души голодал и страдал,

 

Ставший пищим, богаче богатого стал.

 

Важную роль в разработке теоретической базы движения захидов сыграл Абу Абдаллах аль-Мухасиби из Багдада, В отличие от ранних аскетов он обладал уже полной богословской подготовкой, а потому мог делать попытки создания достаточно разработанной понятийной системы своего учения. Мухасиби ставил себе задачу выявить соотношение между внешними действиями человека и намерениями его сердца. Тщательнейшее исследование самых сокровенных помыслов и движений души привело его к формулированию понятия халь — экстатического состояния, которое, как он полагал, ниспосылается человеку как божественная милость. Халь — состояние скорее даже вневременное, ибо это мгновенное, внезапное озарение, окрашенное тонами того или иного настроения.

 

Мухасиби не считал приемлемым для истинно верующего удовлетворяться одним лишь внешним актом благочестия. Для него было важно, чтобы внутреннее состояние мусульманина соответствовало его внешним действиям. Более того, внутреннему состоянию он придавал гораздо большее значение. Такой вывод вполне закономерен, ибо именно в это время богословие также начинает отводить исключительное значение намерению. Например, знаменитый сборник хадисов аль-Бухари как раз и начинается изречением: «Поистине, дела — лишь в намерениях», то есть, иными словами, случайному, не связанному с надлежащим психическим состоянием действию юридического значения придавать нельзя.

 

Развитие феномена самонаблюдения и его теоретическая интерпретация усиливались и вполне конкретными социальными обстоятельствами. Аббасиды постоянно призывали ко двору захидов, получивших известность святостью жизни, выслушивали их увещевания и осыпали их щедрыми дарами. И ореол святости нередко делался прекрасным средством к приобретению уже не небесных, а вполне земных благ.

 

Не надо продолжать, аскет, о вечности бесплодный спор.

 

Я слишком многое узнал ж совершил до этих пор.

 

Ты лучше пей вино, аскет, — ему замены в мире нет,

 

Ведь из любых теснин вино па вольный выведет простор.

 

Против злоупотребления «святостью» и выступила школа Мухасиби и учение «людей порицания», появившиеся в Нишапуре в IX веке. Основа последнего заключалась в следующем. Главная задача человека, принявшего учение «людей порицания», — в самоусовершенствовании, в очищении сердца и помыслов и строжайшем соблюдении сунны. Но эта деятельность — его личное дело, о нем не должны знать посторонние. Все, что происходит в его душе, — тайна, касающаяся только бога, ведающего все сокрытое, и его самого. Внешне он ничем не должен отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, то это должно радовать его. Это доказательство того, что его усилия ведут его по правильному пути, ибо все пророки и святые всегда подвергались поношениям и оскорблениям. Более того, считалось даже возможным, чтобы «люди порицания» совершали ряд нарушений сунны (конечно, маловажных), ибо именно таким путем они могли скорее всего составить себе плохую репутацию среди окружающих.

 

Ты у ног своих скоро увидишь меня,

 

Где-нибудь у забора увидишь меня,

 

В куче праха и сора увидишь меня,

 

В полном блеске позора увидишь меня!

 

Поставив себе, например, задачу жить только сбором подаяний, «люди порицания» обращались к прохожим на нишапурских улицах с просьбой о милостыне в нарочито грубой и оскорбительной форме. Считалось, что если и при таких условиях им что-либо подадут, то это будет сделано явно по воле божией. Они же сами при этом не предпринимали ничего, что могло бы вызвать к ним благосклонность или сострадание, и не превращали свою добровольную нищету в ремесло.

 

Если «люди порицания» страшились лицемерия перед людьми, то багдадцы выступали против еще более страшного порока — лицемерия перед самим собой. Если даже человек, утверждали они, добьется того, что его усилия по очищению сердца будут скрыты от всего мира, то он может прийти к еще более опасному греху — ослеплению своей «святостью», упоению своими бедами и терзаниями. Если он даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчитывать при этом на награду в будущей жизни, то это та же самая торговля «святостью».

 

Однажды встретился пред старым пепелищем

 

Я с мужем, жившим там отшельником и нищим;

 

Чуждался веры он, законов, божества:

 

Отважнее его мы мужа не отыщем.

 

Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое богословское и философское образование, мысля логически, приходит к смелому выводу: истинный верующий вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность божественной воле, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, собственного «я», сознанием того, что единственное реальное бытие — бытие божества. Таким образом, цель, к которой должен устремляться истинный суфий, — глубокое погружение в размышления о тотальном божественном единстве. Это такая медитация, при которой собственное существование полностью исчезает и отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью в сфере божественного единства».

 

Для того, кто за внешностью видит нутро.

 

Зло с добром — словно золото и серебро.

 

Ибо то и другое — дается на время,

 

Ибо кончатся скоро и зло, и добро.

 

Другой суфийский мыслитель, аль-Биетами, пришел фактически к этому же, идя по несколько другому дуги. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к божеству. При полном углублении в медитацию о единстве божества может зародиться чувство полного уничтожения «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только божество. Вистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).

 

К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания», здесь действовали ученики шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «упоение богом», «опьянение божественной любовью», с другой стороны — ученики шейха Джунайда аль-Багдади, видевшие в «экстазе» и «опьянении» опасность для суфия: искусственно возбуждая себя, он принимает свои фантазии за подлинное единение с богом.

 

Из Хорасана вышли в XI веке авторы систематических трудов по суфийской теории: Абу-ль-Касим аль-Ку-шейри, Абд аль-Малик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».

 

К началу XI века в Хорасане насчитывалось более 200 суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Сайда Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.

 

Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и поступал главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то, естественно, суфийская атмосфера Нишапура не могла не оказать на него определенного воздействия.

 

После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел па поклон к Абу Саиду Мейхенскому. Любопытная особенность многих известных суфийских шейхов в Нишапуре того времени заключалась в том, что они отличались большой терпимостью по отношению к представителям светского знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего шейх заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».

 

Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:

 

Жизнь сотворивши, смерть ты создал всдед за тем,

 

Назначил гибель ты своим созданьям всем.

 

Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною?

 

А если хорошо, ломаешь их зачем?

 

Абу Саид ответил ему также в виде рубаи:

 

Что плоть твоя, Хайям? Шатер, где на ночевку.

 

Как странствующий шах, дух сделал остановку.

 

Он завтра на заре свой путь возобновит,

 

И смерти злой фарраш свернет шатра веревку.

 

Первое рубаи действительно принадлежит Хайяму, а второе является «странствующим» и приписывается другим поэтам. Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи действительно только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь — смерть» ключевой суфийской концепции «дух — тело».

 

Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского мазхаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи'и, придерживались шафиитского толка.

 

В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания господа, чистого и высокого, подразделяются на четыре группы:

 

Первые — мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах. Этого им хватает для познания всевышнего господа, творца, имена которого священны.

 

Вторые — это философы и ученые, которые познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают.

 

Третьи — это исмаилиты и талимиты, которые говорят, что путем познания творца, его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше так, как требует речь праведника.

 

Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности, и когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами, и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство господа, от него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека. Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть».

 

Отрывок этот достаточно показателен. Прежде всего не может быть и речи, что Хайям кривит душой. Он здесь безусловно искренен. Ведь если бы он писал в соответствии с тогдашними официальными предписаниями, то исмаилитов вообще постарался бы не касаться. В то смутное и бурное время их упоминать без отрицательных эпитетов считалось безусловным табу. Он, конечно, включил бы традиционных ортодоксов, а набиравших силу и популярность мутакалл