Записи с меткой ересь

(и еще 1400 записям на сайте сопоставлена такая метка)

Другие метки пользователя ↓

Князь Владимир антихрист аскеза аскетика библеистика бог богоподобие богопознание богословие богослужение богочеловек вера византия восхождение к богу гимн гносиз гностики гностицизм грех догматика егезипп ересь иисус христос искупление каппадокийцы крещение крещение руси любовь монашество наркотики новый завет обожение отношения парамонов патерик патерик патриарх фотий патристика патрология первородный грех полемика поэзия православие промысл сотериология схизма творение филиокве фотий христианство христология

Комментарии (1)

Propedeia christologica (1)

Дневник

Среда, 24 Июня 2009 г. 16:45 + в цитатник

Иисус Христос, как средоточие православного богословия.

Православное богословие центром своим имеет Иисуса Христа, именно от Личности Богочеловека отталкивается вся совокупность православных богословских дисциплин, как то: догматика (христология, сотериология), аскетика, литургика, богословская антропология. Собственно богословием, следует назвать учение о Христе. Поэтому мы рассмотрим лишь догматическое учение о Личности Богочеловека.

Догматика является самым важным аспектом христианского православного веросознания, т.к. от правильного учения о Христе, прямо зависит и правоверие. Конечно, голое знание догматики не обеспечивает полноценной нравственной жизни христианина, т.к. обычное знание догмата о Христе не обеспечивает автоматического спасения. Но все же, знание догматов – этих указующих столпов к Истине – зависит и правильное и полноценное духовное развитие личности христианина. Что это действительно так, показывает и сама история развития христианского догматического учения. В истории христианства любое искажение учения о Христе воспринималось болезненно и защищалось вплоть до мученичества (если к этому вынуждали обстоятельства: св. папа Мартин I, прп. Максим Исповедник). Первым крупным спором в христианском богословии был спор по поводу учения Ария и ариан (1 и 2 Вселенские соборы).[1]

1. Краткий очерк христологических споров до арианской смуты.

1.1. Монархианство.

Первый вопрос и связанное с ним затруднение состояло в том, как привязать понятие о Единстве Бога с учением о Святой Троице и учением о Христе, как Сыне Божием. Этот вопрос породил две диаметрально противоположные тенденции, сходящиеся в одном – Бог Един. Традиционно эти гетеродоксальные учения называются монархианством, делящемся на 1) монархиан-диномистов (адопциан) и 2) монархиан-модалистов (патрипассиан). Представители первого – Феодот-кожевник, Феодот-меняла, Асклепиодот, Артемон и Павел Самосатский признавали Единого Бога, а Логос и Св. Дух они понимали как свойства Божии. Согласно их представлениям Иисус был сначала просто человеком, а потом стал Сыном Божьим, потому что Божественная Премудрость или Логос вселились в Него. Очевидно, динамическое монархианство не считало Иисуса Богом в прямом смысле слова. Напротив модалисты исходили из идеи абсолютного единства Бога, без различия в Нем Ипостасей, Отец, Сын и Св. Дух мыслились, как способы проявления (modus’ы) Единого Божества. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у св. Ипполита Римского (в 10-й кн. Философумен (похоже представляющую конспект всех кн. Философумен): гл. 23, где он говорит об учении Ноэта, и Каллиста, папы Римского, а так же кн. 9, гл. 1- 7) и Тертуллиана(Против Праксея) и св. Дионисия Александрийского. Несостоятельность этого учения для православного сознания – упразднение догмата о Св. Троице Триипостасной Единице, Личном Боге, Троичном в Лицах, но Единым в Божестве, и замена Живой Троицы – «Троицей» откровений (временных проявлений modus’ов ) абсолютно Единосущного, безличного Божества. (Отец – есть Сын, есть Дух. Сам (Отец) Сын, сам Рождается, сам вочеловечивается, сам страдает.

1.2. Субординациолизм у учении о Св. Троице доникейских богословов.

Основным недостатком доникейского богословия, который наблюдается и в ряду ортодоксальных авторов был субординациолизм. Его влияние явно прослеживается в трудах св. Ипполита, Тертуллиана, Оригена, св. Дионисия александрийского, которых следует признать ведущими богословами третьего столетия. Краткий очерк не позволяет нам подробно остановиться на учении каждого из них особо, и мы остановимся более подробно лишь на триадологии свт. Дионисия.

1.2.1. Богословие свт. Дионисия Александрийского.

В учении о Св. Троице Дионисий, как и Ориген подчеркивает момент Ипостасной разности Лиц в Св. Троице[2]. В одном из своих посланий, в жаркой полемике притив савелианства, Дионисий даже выражает это Ипостасное различие в очень грубой форме и говорит, что Сын есть «произведение» (ποίημα) и «сотворение» (γενητον) Отца. Сын иное чем Отец по природе ( μὴτεδὲ φύσει ̉ὶδιον ̉αλλὰ ), но так же чужд (ξένον) и сущности[3]. Сын получил бытие от Отца и не имеет бытие Сам от Себя. «Сын не был, прежде чем Он родился»[4]. Подобные выражения дадут впоследствие арианам возможность ссылаться на Дионисия, как на своего предшественника[5]. Обличая Савелия, который сливал Божество, не различая Ипостасей, Дионисий не хотел принимать единосущие Лиц, считая это «единосущие» савелианством[6]. Некоторая часть его павствы, принимавшая учение о «единосущии» Сына и Отца, но не в савелианском смысле, отправила посольство в Рим с жалобой на своего иерарха. В Риме папой тогда был Дионисий, тезка Дионисия Александрийского. Папа не был глубоким богословом и, по латински, был «догматически бесцветен»[7]. И его ответ был таков, что учение о трех Ипостасях должно признать как требожие. Когда Дионисий Александрийский узнал о суждении Дионисия Римского, то написал ему специальное сочинение, известное как «Обличение и оправдание», где объясняет свои воззрения. Позднее александрийская партия защитников «единосущия», примирилась с Дионисием, когда он объяснил им, что его воззрения не противоречат их воззрениям о единосущии трех Ипостасей. Инкриминировать Дионисию трибожничество, конечно же, не следует, все, в чем его можно заподозрить – это в его крайнем субординацизме, а это относится ко всем богословам до-никейского периода, особенно к александрийцам. Споры о богословии Дионисия Великого велись и после его кончины. Его защищал от нападок ариан Великий Афанасий, решительно настаивая на православии Дионисия. Защищая православность мыслей Дионисия, Афанасий передает содержание самого послания к Ефранору и Аммонию, и говорит, что такие уничижительные выражения Дионисий относит к человеческому естеству Спасителя[8]. И все его высказывания в этом послании были представлены «из Евангелий», только для того, что бы отринуть их от Савелиева образа мыслей. Хотя, как говорит Афанасий, и были допущены некоторые неточности Дионисием, но этот – учитель влеленской Церкви – поступил так, примеряясь к свойствам обучаемых, и говорил так, пока не ввел их к более совершенному пути[9]. В доказательство правомыслия свт. Дионисия, св. Афанасий цитирует те высказывания из сочинения Дионисия «Оправдание и обличение», в которых последний учит о соприсущии Сына Отцу, о вечности Сына, как сиянии вечного Света… безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его (Отца)[10]. Известно мнение о сочинениях Дионисия и свт. Василия Великого, одного из умнейших людей своего времени[11]. Свт. Василий в письме к Максиму философу пишет, что, прочитав многие из книг Дионисия, сложил о нем следующее мнение. В книгах Дионисия не все написано хорошо, а кое-что и плохо. Некоторые сочинения Дионисия дали семена учению аномеев. Но сам Дионисий не должен быть заподозрен вместе с ними. Причину, по которой эти мнения могли появиться у Дионисия, Васитлий считает «сильное желание оспорить Савелия». В этой полемике Дионисий перегнул палку и уклонился от «правого учения». Затем начинает сам себе противоречить, то отвергает единосущие (в полемике с Савелием), то принимает (защищаясь против Дионисия Римского). Замечает свт. Василий и недостаточность в учении Дионисия о Св. Духе, которого он низводит «к какому-то низкому, тварному и служебному естеству»[12]. Этот очерк призван показать ту платформу, предшествующую арианскому кризису, на котором Арий построил свое догматическое здание. На этой же платформе строили и православные (св. Александр Александрийский, св. Афанасий), это было проблематично, т.к. на одной платформе можно было выстроит, по желанию, как догматическое здание соответствующее Божественному Откровению о Христе, так и ложное, еретическое. И лишь, после Никейского собора (325 г.), в период острой борьбы с арианством, эта платформа была сломана святыми каппадокийцами и построена новая.

[1] Можно конечно считать спорами о Христе и полемику христианских отцов II – нач. III вв. с многочисленными гностическими течениями, но в прямом смысле, вряд ли гностиков можно считать всецело христианскими общинами. Это были синкретические сообщества, пытавшиеся примирить в своем учении христианское Откровение с языческой философией и восточными оккультными культами и мистериями, возникшими под их влиянием.

[2] Сагарда, 2004. – С. 695.

[3] Спасский, 1914. – С. 117 – 118.

[4] Спасский, 1914. – С. 120.

[5] Афанасий. О Дионис. 1.

[6] Скурат, 2005. – С. 222.

[7] Спасский, 1914. – С. 121, прим. 1.

[8] Афанасий. О Дионис. 5; 10

[9] Афанасий. О Дионис. 6.

[10] Афанасий. О Дионис. 15.

[11] Св. Василию часто присылали писатели свои сочинения, так сказать на рецензию. См. его письма 17, 130.

[12] Василий. Письма. 9 [К Максиму философу].

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Комментарии (0)

Святоотеческая сотериология (продолжение)_2

Дневник

Вторник, 23 Июня 2009 г. 11:22 + в цитатник

2. In novissima hora: Бог послал Сына Своего.

Благий и преблагий Бог, изрекший наказание за преступление, изрек и обетование о спасении. Как любящий Родитель налагает кожаные покровы на человека, отправляя в не легкий путь. В юдоль плача, землю скорби, приуготовляя путь спасения своего создания. В самом наказании Божием человека, в том, что им возобладала смерть Св. Отцы видели, не просто внешний факт того, что они подчинились естественному закону тления, но и еще то, что смерть была неким приобретением для человека, как пресечение греха, т.к. не давало злу быть бессмертным.[1] Как только возобладала в человеке сила греха, так же с этой минуты и приводится в действие и спасительная икономия.

«В преграждение многих грехов, - говорит свт. Григорий Богослов, - какие произрощал корень греха… человек прежде (т.е. до пришествия Христа) и вразумляем был многоразлично».[2] Слово же, как Педагог вело человечество к спасительному гимнасию Истины, к Храму Отца, различными увещаниями и заветами, «Законом, Пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями…, необычными переворотами в судьбе людей, городов, народов», все эти деяния носили икономический характер, приуготовляя человека к спасению. Но и они не могли остановить зло, все возрастающее и поглощающее. И эта сильнейшее пагуба, «требовала сильнейшее пособие»[3], которое и подается Богом, когда исполнилась полнота времен. Бог посылает Слово Свое для исцеления мира. «Само Слово Божие, - говорит свт. Григорий Богослов, - предвечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начал, Свет от Света, источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза… определение и слово Отца (PatrÕj Óroj kaˆ lÒgoj)[4], приходит к Своему образу, носит плоть ради <исцеления> плоти, соединяется с разумною душею ради <спасения> моей души, <так> очищается подобное подобным, <ибо Слово> делается человеком по всему, кроме греха».[5] Не стоит думать, говорит свт. Афанасий Великий, что «будто бы Спаситель принял на Себя тело по естественному порядку, но <следует> утвердиться в той мысли, что Он по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле».[6] «Отец тем же Словом, Которым создал тварь, соделал и ея спасение»,[7] ибо «… наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению…».[8] И хотя, возможно было Богу и без этого спасти свое создание, но соблюдая «принцип правосудия»[9], в праведности Своей и благости, Бог исполняет Свой суд и спасение. Ибо, не Бог является виновником греха, но свобода твари, но Бог является виновником твари, а «совершенное <Им> дело <творения и вечный замысел> гибло», посему входя в образ твари, становится Бог и виновником спасения, оставаясь верным в Своей праведности и благости.[10]

Но пришедшее Слово, Кто Он? Этот вопрос не был праздным, он встал перед человеческим разумом и навис некой грозной тучей. Он стал причиной многих соблазнов и падений в церковной среде, ожесточенных споров, дискуссий, где разум боролся с верой, где в итоге неразумное Божие превозмогло мудрость человеческую, явив Истину во всей ее парадоксальности. Главными же вопросами были вопросы о природе Бога-Слово: Он Бог? Тогда как может быть одновременно и человеком не изменяясь в Своем естестве? А если Он человек, то как может быть единосущным с Богом? Эта нелегкая задача легла на плечи тех, кто жил Христом: на плечи Св. Отцов, которые провозгласили на Семи Вселенских соборах, как семь громов Апокалипсиса, Божественную истину кенозиса Сына Божия, Который есть 1) Истинный Бог и единосущен с Отцом (вот ответ на богохульство твое Арий); Который 2) сошел с небес от престола Отца и был зачать в девственной утробе Девы, по наитию Святого Духа; Который 3) истинно вочеловечился, а не соединился с субъектом человека в нравственном союзе (посрамись надменный Несторий); Который 4) Един в обоих естествах; Который 5) неизменен в обоих Своих природах, но истинно в двух природах существует неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно (познайте истину зломудрствующие монофиситы); Который 6) Сохраняет все предикаты обоих Своих естеств: свободу, волю и энергию (где вы, монфелиты, учащие превратно, богохульствующие на Истину?); Который 7) как истинный Бог неописуем в Своем Божестве, но по воплощении Своем описуем, и в Своем человечестве являет истинный и непреложный образ Отца (что вы скажете, христоненавистники, иконоборцы?). Итак, что говорят о христологической истине наши авторы?[11]

Само «бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово, - говорит св. Афанасий, - приходит в нашу область».[12] Хотя и прежде Слово промыслительно руководило вселенной с высоты Своего Божества, но ныне приходит «снисходя Своим человеколюбием и явлением среди нас; <...> приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему», смертное тело и «как человек живет среди людей».[13] «Мы познали, - говорит св. Григорий Богослов, - и исповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими речениями» Священного Писания, где говорится о Его вневременном начале, единородстве с Отцом, что Он есть Сияние и Образ Отца и проч. (Ин. 1:1; Пс. 103:4; Ин. 14:6; Ин. 8:12; 1Кор. 1:24 и проч.), но в том же Писании предлагается и обратное, где Сын назван созданным (Прич. 8:22), не могущим что-либо ни говорить, ни судить, ни даровать без воли Отца (Ин. 5: 30; 12:49, 47; Мф. 20:23), что Он алчет (Мф. 8:24), утруждается (Ин.4:6), плачет (Ин.11:35) и проч. Говориться и о Его смерти и кресте.[14] Но, совокупив речения вместе, мы должны прийти к мысли о том, что Писание говорит нам о Божестве Слова, когда говорит возвышенно о Нем «и <природе Его>…, которая выше страданий тела», а «речения более унизительные – к Тому, Кто Сложен <в двух Своих природах>, за тебя истощил Себя и воплотился».[15] «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие», «Хотя и пребыл и тем, чем был Он <т.е. не изменился в Божестве>; однако же восприял и то, чем не был <т.е. природу человека>».[16] Истинный Сын Единородный, предвечный, бесплотный, становится человеком, восприняв природу для спасения оной немощи нашей, в которой Он и подлежал страданию «по плоти», но «бесстрастный по Божеству», один и тот же – земный (по человечеству) и небесный (по божеству), всецело Бог и всецело человек, чтобы «воссоздан был всецелый человек падший под грех».[17] Свт. Афанасий, пытаясь разрешить недоумение: может ли невместимый Бог вселиться в человека, говорит: «Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда производил бы в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления… Не таково Слово Божие <воплотившееся> в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само … обладало им… и в теле Оно было, и находилось во всех тварях <действованием промышления Своего>, и было вне существ, и упокоевалось в едином Отце».[18]

Следует иметь в виду, что в период «золотого века патристики» (IV – Vвв.)[19] христологическое учение Св. Отцов, хотя и было вскрыто с глубочайшей силой и православной интуицией (здесь следует упомянуть, что немалую роль сыграл в этом деле свт. Ириней (+ ок. 202), который становиться классиком именно в этот период, тогда как в свое время остается не понятым, а он принадлежал, как известно, к традиции исходящей от самого Иоанна Богослова. Именно Ириней первый указал на важные вопросы христианского учения: обожение, две природы Христа, спасение), но оставляло еще много, так сказать, «сырого материала». Поэтому последующей традиции святоочеческого богословия, в смутное время, так называемого «темного века» (пост-Халкедон)[20] патристики, легло на плечи трудное дело защищать православие Отцов, от его искажения в нетрадиционных движениях (монофиситство, моноэнергийство и проч.). К сожалению в представленном нам пособии отсутствует важные догматические тексты этого периода (свт. Кирилл Александрийский, св. Евлогий Александрийский, Леонтий Византийский, Анастасий Синаит и др.) и с «золотого века», минуя «темные века» мы попадаем сразу в эпоху расцвета «византийского богословия»,[21] где самой влиятельной в, богословском отношении, фигурой был прп. Максим Исповедник. Важнейшим вопросом в этот период становится вопрос о проблеме двух воль во Христе, которые пытались свести в одну общую (монофелитство), и этим преодолеть hiatusмежду православными и нехалкидонитами (монофиситами и проч. конфессиями не принявшими Халкидонский собор). Против такого «оскопления веры»[22] и выступил прп. Максим Исповедник, положивший живот, за защиту Православной Традиции.

Проблема двух воль во Христе ставила два существенных вопроса, представляющих собой апорию для человеческого разума. Первый вопрос можно сформулировать следующим образом: 1) Если во Христе две воли а) божественная и б) человеческая, то этим вносится сложность в воплотившуюся Ипостась Слова, и неминуемо приводит к конфликту обоих волений между собой.[23] Другая важная предпосылка монофелитов состояло в следующем аргументе: 2) Если во Христе была человеческая воля, то какая: была ли это воля, которую имел первозданный Адам, до падения, или приобретенная в опыте греха? Если первое, то какой смысл воплощения, ибо спасение нужно тем, кто пал и повредился волей. Если же Христос принял волю падшего человека, то как же говорит Писание, что он не знал греха? На оба вопроса св. Максим ответил, раскрыв во всей полноте учение о двух волях во Христе. Кратко аргументы Максима можно выстроить в следующей схеме: 1) Воля естественный предикат природы, следовательно, если мы исповедуем две природы во Христе, то должны исповедовать и две воли; 2) человеческая природная воля Спасителя не может противиться Его природной божественной воли, т.к. Ипостась Слова восприняла в Себя природу и волю человеческую, добровольно подчинив Себя всей тяжести и «тесноте» человеческого существования. Именно Слово воспринимает человека, а не наоборот, следовательно Слово, допускает в Свое Лице человеческую природу и прирожденную ей волю, по особому способу Божественного домостроительства. Слово вочеловечившись, живет, волит, действует, как человек, испытывает прирожденные природе действия воли, но не по необходимости (как вся прочая тварь), но «домостроительно», добровольно. Необходимость, свойственна человеческим личностям, но Спаситель явил себя человеком в Своем Божественном Лице, в Своей Ипостаси. Поэтому его способ человеческого существования отличается от греховного способа существования падшего человека. Но при этом все предикаты человеческой природы (воля, энергия) сохраняются, что гарантирует ее полноту; 3) Так как «домостроительное» воплощение Слова отличается от греховного способа существования падшего человечества, у которого воля делиться на природную и гномическую, то Слово имеющее природную волю божественную и природную волю человеческую, но не имеющее приложившейся, вследствие греха, гномической, в Своем человечестве, воистину не знало греха. Рассмотрим эти положения, в предложенных нам в пособии, текстах прп. Максима.

«…Единородный Сын Божий, - пишет св. Максим, - став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности <закона греховного>, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления: а от рождения[24], введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность (= природную волю, природные безгрешные страсти – Е.Х.), без греха.[25] «Господь… взяв [на Себя] … осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня [грехом] по страстности, тленности и смертности (т.е. принял следствие греха – Е.Х.), добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный[26] и естественный[27] грех и <само> осуждение <которому подвергся Адам и я в Адаме>».[28]

[1] Григорий. Слово 45 (СТДС, 23).

[2] Ibid. (СТДС, 23).

[3] Ibid. (СТДС, 23 – 24).

[4] Здесь выражение «определение и слово Отца» относится или к обетованию Отца о пришествии Его Сына. Или же оба выражения Óroj kaˆ lÒgoj должно относить к именам, которые свт. Григорий прилагает к Сыну: TÕ d Ãn, aÙtÕj Ð toà Qeoà LÒgoj, Ð proaiènioj, Ð ¢Òratoj, Ð ¢per…lhptoj, Ð ¢sèmatoj, ¹ ™k tÁj ¢rcÁj ¢rc¾, tÕ™ktoà fwtÕj fîj, ¹ phg¾ tÁj zwÁj kaˆ tÁj ¢qanas…aj, tÕ ™kmage‹on toà ¢rcetÚpou, ¹ m¾ kinoumšnh sfragˆj, ¹ ¢par£llaktoj e„kën, Ð toà PatrÕj Óroj kaˆ lÒgoj, ™pˆ t¾n „d…an e„kÒna cwre‹… GregoriusNaz. Orat. 45 [TLG 2022.052, 36.633.35 – 41]. Таким образом, все подчеркнутые фразы можно приложить к наименованиям Сына Божия: «Божие Слово» (Ин.1:1), «Начало от Начал» (Ин.1:1), «Свет от Света» (Ин.1:9; 12:46), «Источник жизни» (1Ин. 1:2), «Отпечаток Первообраза» (Ин. 14:9 – 10), «Печать», «Образ» (Евр.1:3; 2Кор. 4:4), «Определение и Слово» (Отца; Ин. 8:26 – 29; 17:14; Ис. 42:1).

[5] Ibid. (СТДС, 24); Максим. Вопрос 42 (СТДС, 34); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 37).

[6] Афанасий. О воплощении, 1.

[7] Ibid. 1.

[8] Ibid. 4.

[9] Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 36); Афанасий. О воплощении, 6 – 7.

[10] Афанасий. О воплощении, 6.

[11] Для углубления в христологическую тему см.: 1) Христология св. Афанасия: Шенборн, К. Бог послал Сына Своего, 82 – 84; 100 – 108; Сагарда, Н. Лекции по патрологии.//Сагарда, Н.И., Сагарда, А.И. Полный корпус лекций по патрологии (Изд. 2-е, СПб., 2004). С.747 – 750; 751 – 753; Флоровский, Г. Восточные отцы Церкви (М., 2003). С. 67 – 84; Саврей, В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли (М., 2006). С. 643 – 650; 2) Василия В.: Христология св. Василия была рассматриваема им лишь в контексте его учения о Св. Троице, поэтому здесь можно порекомендовать общие работы: Сагарда, Н. Указ. соч. С. 790 – 796; Флоровский, Г. Указ. соч. С. 120 – 137. 3) Григорий Богослов: Иларион (Алфеев). Жизнь и труды св. Григория Богослова (СПб., 2001). С. 320 – 353; Виноградов, Н. Догматическое учение святого Григория Богослова.//Святитель Григорий Богослов. Творения: в 2-х т. Т. 1: Слова (в сост. серии ПСТОЦиЦП. Т.1; М., 2007). С. 737 – 769; 814 – 832. 4) Максим Исповедник: Епифанович, С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие (М., 2003). С. 62 – 66; 84 – 92; Дионисий (Шленов). Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника (www.n-p-v.ru). Сейчас ЦБПИ готовится сборник посвященный христологии прп. Максима «Христология Максима Исповедника. Сборник исследований и переводов». Куда войдут фрагменты из классических трудов по вопросу христологии Максима (Бальтазар, Грилльмейер, может быть Гаригес). Остается лишь пожелать диакону Михаилу Першину и К⁰чтобы их труд был завершен и издан. 5) Григорий Палама: Здесь можно посоветовать классическую работу Мейендорфа: Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение (СПб., 1997).

[12] Афанасий. О воплощении, 8.

[13] Ibid. 8, 13, 14, 15 – 17, 18;

[14] Григорий. Слово 29 (СТДС, 20 – 21).

[15] Ibid. (СТДС, 21); Афанасий. О воплощении, 18.

[16] Григорий. Слово 45 (СТДС, 24);Слово 29 (СТДС, 21).

[17] Григорий. Послание 3 (СТДС, 29); Максим. Вопрос 21 (СТДС, 33 – 34); Вопрос 42 (СТДС, 34); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 36 – 37); Афанасий. О воплощении, 16

[18] Афанасий. О воплощении, 17. Мысль это очень важна для понимания проблемы воплощения: Христос воплощается, становясь одно с человеками, при этом, не переставая быть и Логосом твари, а так же, не являясь ничем из сотворенного, но соприсносущен Отцу. Она могла принадлежать или самому Афанасию, и быть оригинальной, или было древним преданием, и это вероятнее. В III веке, кажется, подобное говорил уже Юлий Африкан (+ ок. 240), как об этом упоминает св. Максим Исповедник в одной из своих схолий к Ареопагиту: «говорит Африкан… <что> Бога называют омонимически (ομωνυμως= одноименный) по всему, что – из Него, поскольку Он во всем. В домостроительстве же (= воплощении) Он называется человеком как по сущности полностью как человек осуществившийся, согласно сказанному: В Нем обитает вся полнота божественности телесно». Максим. Схол. на 4-е посл. Ареопагита (Дионисий. Соч., 774 – 775).

[19] Литература: Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности (М., 1995).

[20] Литература: Мейендорф, И. Иисус Христос в восточном православном богословии (М., 2000); Лурье, В.Н. История Византийской философии: Формативный период (СПб., 2006).

[21] Литература: Мейендорф, И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы (Минск, 2001).

[22] Шенборн, К. Указ. соч. С. 200.

[23] Эту ложную апорию в свое время высказывал еще Аполлинарий: «Не возможно, чтобы два мыслящих и волящих сосуществовали одновременно в одном и том же предмете, так как есть опасность, что каждый из них хоть на немного вступит в противоречие с другим из-за своей собственной воли и собственного действия». Fragment 2 изд. Lietzmann. Цит. по: Дионисий (Шленов). Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника (www.n-p-v.ru). Подобное этому содержится и в «Псефосе» моноэнергиста Сергия, патриарха Константинопольского: «…Выражение два действия соблазняет многих, потому что его никогда не использовал кто-либо из святых и известных проповедников таин Церковных. Оно привело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другу противоположным образом, как если одна часть Бога Слова хотела исполнить спасительное страдание, а другая часть – человечество, которое в Нем, – сопротивлялась Его воле, будучи противоположной. Так поступая, они ввели два существа, которые стремятся к противоположному – что нечестиво – ведь невозможно, чтобы у одного и того же подлежащего одновременно были две воли по отношению к тому же предмету…». Цит. по Дионисий (Шленов). Указ. соч.

[24] Под рождением прп. Максим разумеет рожденных от Адама – весь человеческий род, в том его состоянии, в котором он находится сейчас, с поврежденной волей, греховными наклонностями и проч.

[25] Максим. Вопрос 21 (СТДС, 33); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 37).

[26] Под добровольным грехом Максим подразумевает движение человека от блага ко злу, собственно греховное движение, грех в действии. См.: СТДС, 34, примеч. 46.

[27] Под естественным грехом, Максим разумеет физические следствия действия греха: тление, смерть и проч.

[28] Максим. Вопрос 42 (СТДС, 35).

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: воплощение христос христология догматика ересь грех воля

Комментарии (0)

Византийский Восток (окончание)

Дневник

Пятница, 19 Июня 2009 г. 12:14 + в цитатник

7. Распространение ересей и контакты православных с еретиками и иудеями.

Вообще, своеобразие религиозной ситуации порождало массу проблем, которые были связаны с тем, что возникавшие еретические движения, получали ярко выраженную национальную окраску. Так, нам известно, что германские племена, остготы, вестготы, вандалы, лангобарды и др. исповедывали арианство, несторианство увлекло персов, а монофизитская ересь прочно укоренилась в Сирии и Египте. Имперская власть, в лице императоров и членов императорских семей, вели себя в этой ситуации по-разному. Юстиниан I (527 – 565 гг.) приложил максимум усилий, чтобы сокрушить варварские королевства остготов и вандалов, где господствовало ариантсво, но в тоже время, довольно терпимо относился к монофизитам, прекрасно понимая опасность «преследования такого большого числа граждан, и без того державших двор в постоянном ожидании бунта»[1]. Более того, монофизитам, как в столице, так и в восточных провинциях, открыто покровительствовала императрица Феодора. Результатом такой политики, был своеобразный паритет, позволявший достичь хоть какой-то, относительной стабильности. Известно, что и император Тиверий II (571-582) удерживал патриархов Иоанна и Евтихия от преследования монофизитов, говоря им: «с меня довольно войны с персами»[2]. Император Ираклий (610 – 641 гг.) даже пытался добиться вероучительного компромисса, с помощью учения о единой воле во Христе, нo эта попытка еще более обострила ситуацию, так как породила еще и монофелитскую ересь. В конце концов, после ряда поражений византийских войск в Сирии в 634 - 636 гг. от арабов поставило империю перед лицом новой, еще не виданной опасности, а «население Востока - монофиситы, самаритяне, иудеи - открыто приветствовали мусульман, говоря, что бог мести посылает их как защиту от жадности римлян»[3].

<Монофизитство>[4]

О степени распространения монофизитской ереси в Египте есть намек в истории старца Препростого, поставленного ангелом перед выбором способа погребения либо по египетскому, либо по иерусалимскому обычаю[5]. Отправившийся из Константинополя на родину сириец вступает в общение с монахами монофизитами и вызывает нарекание со стороны брата, оставшегося верным православию[6]. Этот факт тоже может быть истолкован в пользу значительного распространения монофизитства в Сирии. В «Луге», мы находим немало примеров контактов православных с монофизитам, которые носят, в общем, довольно мирный характер. Так, в тридцати милях от киликийского города Эги, в шести милях друг от друга, жили два столпника, православный и монофизит[7]. Антиохийский патриарх Ефрем, обратил в православие монофизитского столпника, подвизавшегося в области города Иераполя[8]. Встречается нам инок монофизит и в Александрийской странноприимнице[9]. В рассказе пресвитера иерусалимского храма Воскресения Христова Анастасия повествуется об обращении в православие жены патриция Германа Космианы и палестинского военноначальника Гевемера[10]. Заметим, что в этих рассказах обращенные еретики занимают очень высокое положение, что подтверждает политику терпимости к монофизитам византийских властей этого времени.

<Оригенизм>[11]

Отражением оригенистских споров является намек на изгнание иноков из Новой лавры, в видении аввы Леонтия, настоятеля киновии преп. Феодосия[12]. Это событие, имело место около 544 г. Неумеренные почитатели знаменитого учителя, отказались принять решения собора и были изгнаны из Новой лавры. Другим свидетельством безусловного непринятия оригенизма является знаменитый рассказ аввы Иоанна, о прискорбной участи инока, поселившегося в келии Евагрия, обвиненного в последствии в оригенизме[13]. В «Вопросоответах Варсонофия и Иоанна», тема оригенизма и евагринизма поднимаются в впросах 606 – 610. Так некий брат вопрошает Варсонофия можно ли читать книги Евагрия[14]. И рассказывает, что некоторое время он был увлечен книгами Оригена, Дидима и гностическими сочинениями Евапгрия. «Они говорят, - говорит старцу Варсонофия этот брат, - что души человеческие были созданы прежде тел (не вместе с телами), и прежде [того как стали телесными] были [простыми] умами; подобно сему и Ангелы и демоны были простые умы. …люди, падши в преступление, осуждены были жить в сем теле… Пишут они,… что будущее мучение будет иметь конец, и люди, и Ангелы, и демоны возвратятся снова в первое свое состояние… и это они называют апокатастасисом»[15].

<Несторианство>[16]

Несторианство упоминается в Луге духовном эпизодически (но каков эпизод!), один раз повествуется об обращении несторианина[17], который был обращен чудесным видением, по молитве старца Кириака (в видении тот брат увидел находящихся в пламени Нестория, Феодора, Евтихия, Аполлинария, Евагрия, Дидима, Диоскора, Севира, Ария и Оригена). В другом месте «Луга» повествуется об одном случае (опять с тем же аввою Кириаком), когда он видел в сонном видении Богородицу, Которая не пожелала войти к нему в келию, по той причине, что у него, в книге иерусалимского пресвитера Исихия, в конце находились два слова Нестория, которые после обнаружения были тут же вырезаны хозяином книги, когда авва Кириак, отнес ему его книгу и рассказал о произошедшем[18].

<Иудеи>

Гораздо более серьезными и опасными для жизни православных иноков были столкновения с иудеями, так авва Конон на пути в Иерусалим повстречал нескольких евреев, хотевших его умертвить, и только чудо помогло ему избежать неминуемой смерти[19]. Вражда иудеев против христиан достигла своего апогея в момент взятия персами Иерусалима в 614 г., когда, при полном попустительстве персов, ими было истреблено несколько десятков тысяч христиан[20].

8. Организация монашеской жизни, быт и связи монастырей с «внешним» миром.

Распространение и влияние монастырей и монашествующих просто невозможно недооценивать. Наверное в истории христианства не было и не будет такого массового «бегства из мира», какое наблюдалось в Египте, Палестине, Византии и Сирии в V – VII вв.

Известно, что уже в V в. определились формы монашеской жизни (анарохеты и келиоты или киновиты). Первоначально иноки селились в отдельных келиях, устраиваемых в пещерах, развалинах древних зданий, или специально построенных для этого хижинах. В последствии вокруг них начали селиться ученики, выстраивающие свои хижины на некотором удалении от жилища своего учителя. Такие иноческие поселения и стали называться лаврами, киновиями и монастырями, а общее название такого монашества – общежительное или киновийное[21]. В Луге духовном упоминается множество таких монастырей, киновий и лавр, где иноки находились под властью одного настоятеля и имели общее имущество.

Отшельники (анарохеты) селились отдельно и вели кочевой образ жизни, переходя с места на место, пример такого подвига мы находим в рассказе аввы Илии[22]. Некоторые иноки предпочитали жить в келиях, на некотором удалении от монастыря (а иногда удалялись далеко в пустыню), сходясь лишь в воскресные дни для совместной молитвы и совершения Евхаристии. Келлиоты не избегали общения с братией и часто посещали друг друга, опасаясь различных искушений. Примером такой заботы может служить рассказ аввы Иоанна о трагической судьбе инока, поселившегося в келий Евагрия[23].

Жизнь в киновии была построена на послушании, по жесткому иерархическому принципу, о чем и пишет авва Дорофей. «Чем кажутся вам общежития? Не суть ли они одно тело, и (все составляющие общежитие) члены друг друга. Правящие и наставляющие суть глава, наблюдающие и исправляющие - очи, пользующиеся словом - уста, слушающие их - уши, делающие - руки, а ноги суть посылаемые и исполняющие служение». Нам известны самые различные послушания, исполняемые при монастыре и за его пределами. Это и служение больным, послушания, «или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара»[24], выпечка хлебов на поварне и строительные работы[25]. Часто иноки посылались с какими-либо поручениями в села[26], пасли свиней, даже нанимались поденщиками для работы на полях, во время уборки урожая[27].

Социальное служение монастырей и иноков заключалось в благотворительности, так в одном из монастырей около Селевкии было принято раздавать местной бедноте «по полмодия пшеницы, по пяти благословенных хлебов, по пяти фолер (т.е. мелких монет), по секстарию вина и по полсекстарию меда»[28]. Было также развито странноприимничество, и уход за больными в монастырской больнице[29]. Во время крайней нужды люди нередко обращались в монастыри с просьбой дать денег взаймы, причем, судя по всему, заем денег был беспроцентным[30].

Как правило, условием поступления в иночество было лишь желание и искреннее раскаяние пришедшего, о чем авва Савватий рассказывает буквально следующее: «Когда я жил в лавре аввы Фирмина, пришел разбойник к Авве Зосиме… и стал просить старца: «окажи мне милость, ради Бога! Я совершил много убийств. Сделай меня иноком, чтобы я мог отстать от злых дел». Старец, наставив его, сделал иноком и облек в ангельский чин»[31]. Но иногда, требовалось, как можно больше разузнать о личности желающего принять иночество. Авва Серид, увидев юношу в воинской одежде, пришедшего «с людьми князя», делится своими сомнениями с аввой Дорофеем: «эти люди привели ко мне сего юношу, говоря, что он хочет остаться в монастыре и быть монахом, но я боюсь, не принадлежит ли он кому-нибудь из вельмож, и если украл что-нибудь, или сделал что-либо подобное, и хочет скрыться, а мы примем его, то попадем в беду, ибо ни одежда, ни вид его, не показывают человека, желающего быть монахом». И только после некоторого испытания, юноша был принят[32]. Одеждой инокам служили мантия без рукавов, кожаный пояс, аналав и кукуль[33]. В «Луге» упоминается также власяница и хитон[34]. Быт монахов и обстановка в кельях была самой простой, а пища довольно скудной. Иноки употребляли хлеб, немного меда, овощи и бобы, финики и смоквы. В случае болезни, в качестве лекарственного средства, допускалось употребление яиц[35], а также мясной пищи и разбавленного водой вина[36].

Основным занятием инока в монастыре было исполнение различных послушаний и ежедневное служение в храме. Авва Дорофей так описывает свою жизнь в монастыре аввы Серида следующим образом. «Когда я был в общежитии, игумен с советом старцев, сделал меня странноприимцем, а у меня не задолго перед тем была сильная болезнь. И так, бывало, вечером приходили странники, и я проводил вечер с ними, потом приходили еще погонщики верблюдов, и я служил им. Часто и после того, как я уходил спать, опять встречалась другая надобность и меня будили, а между тем наставал и час бдения. И едва только я засыпал, как канонарх уже будил меня, но от труда или от болезни я был в изнеможении, и сон опять овладевал мною... я опять засыпал, и очень скорбел, что опаздывал идти в церковь»[37]. В монастырских храмах Евхаристия совершалась практически ежедневно, так, что желающие могли причащаться как можно чаще. Старец Николай рассказывал об одном иноке, который «не пил вина, не ел хлеба, а только отруби, и три раза в неделю приобщался»[38]. Евхаристические молитвы читались вслух, так, что они могли заучиваться наизусть нерукоположенными иноками[39]. В кельях же, монахи занимались рукоделием и псалмолением. Старцы плели корзины, сетки от комаров, а затем продавали их в селениях и городах[40]. Обстановка в кельях была также довольно простой, как правило только ложе, сосуды для пищи, книги, а иногда и деньги[41].

Описывая подвиги воздержания, братолюбия и незлобия, наши источники также отмечают и падение нравов, проникающее даже в монастырскую среду. Симптоматично сетование строгих аскетов на появление бань в монастырях[42], но если это невинное заведение вызывает такую горечь у них, то что тогда говорить о раздорах и обидах чинимых братьями друг другу. Авва Дорофей так описывает те испытания, которые выпали в монастыре на его долю: «один брат, идя за мною от больницы до самой церкви, поносил меня... другой... не малое время каждую ночь пускал свою воду над моею головою, так что и самая постель моя бывала омочена ею. Также и некоторые другие из братии приходили ежедневно и вытрясали свои постилки перед моей келией, и я видел, что множество клопов набиралось в моей келий, так что я не в силах был убивать их, ибо они были бесчисленны»[43]. Некий монах крадет нехитрое имущество старца[44], другие поддаются похоти и стремятся ее удовлетворить[45].

Помимо этого, в наших источниках, содержатся указания на проникновение мирских нравов в церковную среду. Папа Агапит, поверив клевете, приказывает привести епископа города Ромилы и подвергнуть заключению. Того приводят пешком, связанным и водворяют в темницу, где оклеветанный проводит три дня[46]. В рассказе одного из отцов, фигурируют два епископа, причем, один из них был очень богат, а другой славился своим смирением, но был беден и терпел притеснения со стороны своего собрата[47]. Одним словом все как и в наше время, ведь ни козни врага нашего спасения не меняются, не образ страсти и похоти.

Заключение.

Подводя итоги, можно с уверенностью сказать, что все вышеприведенные факты из жизни жителей Византийского Востока в конце VIстолетия, свидетельствуют о сложности и напряженности того времени. Опасности варварского вторжения в пределы империи (Сирия, Каппадокия, Вифиния, Фракия – были опустошаемы персами и аварами), религиозные распри (Египет, Киренаика) социальная несправедливость во всех слоях общества, не исключая и монашество, обнищание, распространение пороков и ересей усиливало ощущение тревоги и нестабильности. Византия вплотную подходила к тем роковым для нее потрясениям, которые раз и навсегда изменили геополитическую карту Средневекового мира и предрешили судьбу Великой империи Ромеев.

20. 06. 2006. Холодов, Е.

Список использованной литературы:

I. Источники.

Вопр. – Преподобных Варсонофия и Иоанна руководство к духовной жихни: в ответах на вопросы учеников. – М., 2002.

Дорофей. Поучения. – Авва Дорофей. Душеполезные поучения. – М.: Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. – Интернет-публикация: - М.: Вэб-Центр "Омега", 2000 (адрес сайта: www.wco.ru).

Иоанн Мосх. Луг. – Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. с греч., примеч. прот. М.И. Хитрова. – Изд. 2-е. – Репр. изд. Св. Тр. Сергиевой Лазры, 1915.

Феофилакт. История. – Феофилакт Симоката. История. – М., 1996.

II. Монографии, научные статьи, учебная литература.

Гумилевский, 1996. – Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. – М.: Паломник, 1996.

Дашков, 1997. – Дашков, С.Б.. Императоры Византии. - М., 1997.

Дунаев – Хоружий, 2004. – Дунаев, А.Г., Хоружий, С.С. Исихазм: Аннотированная библиография. – М., 2004. – Интернет публикация с сайта: www.danivius.orthodoxy.ru.

Казанский, 2000. – Казанский, П.С. История православного монашества на Востоке: в 2 тт. Т.1. Монашество в Египте. – М., 2000.

КВ, 1984. – Культура Византии VI – первая половина VII в. – М., 1984.

Кривушин, 1999. – Евагрий Схоластик. Церковная история/ пер. с греч., вступ. ст., коммент. и прилож. И. В. Кривушин. – СПб., 1999.

Литаврин, 1999. – Византия между Западом и Востоком: Опыт исторической характеристики [Сб. ст.] / под ред. Г. Г. Литаврина. – СПб., 1999.

Лурье – Дунаев, 2000. – [Дунаев, А.Г.] Аннотированная библиография [по египетскому монашеству]//Лурье, В.М. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. – СПб., 2000. – Интернет публикация.

Лурье. – Григорий (В.Н. Лурье), иером. Главы к учебнику по философии. – Интернет публикация рабочих материалов к книге «История византийской философии. Формативный период» [Книга еще не издана].

Поснов, 1991. – Поснов, М.Э. История христианской Церкви (До разделения Церквей – 1054). – Киев, 1991.

Рудаков, 1997. – Рудаков, А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. - СПб.: Алетейя, 1997 г.

Селезнев, 2005. – Селезнев, Н.Н. Несторий и Церковь Востока. – М., 2005.

Успенский, 1996. – Успенский, Ф.И. История Византийской империи. В 3-х тт. Т. 1. – М., 1996.

Хитров, 1915. – Хитров, М.И. Примечания и объяснения к «Лугу духовному»// Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мосха / Пер. с греч., примеч. прот. М.И. Хитрова. – Изд. 2-е. – Репр. изд. Св. Тр. Сергиевой Лазры, 1915.

ХЭС. Т.1. – Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт. Т. 1. - М. 1993.

Badger, 1852. – 'Abdisho' bar Brika (Ebed-Jesu), Metrical Catalogue of Syriac Writers// Badger, G.P. The Nestorians and their rituals (1852) vol. 2, pp.361-379. – Интернетпубликацияссайта: www.ccel.org.

[1] Дашков, 1997. – С. 70.

[2] Поснов, 1991. – С. 444.

[3] Дашков, 1997. – С. 103.

[4] Монофизитство (от греч. μονο – в сложн. словах – одно, единое, и φυσις – природа, естество ), гетероортодоксальное христологическое учение (ересь), порожденное некоторыми учениками св. Кирилла Александрийского, доведшими его христологию (совершенно православную по существу) до крайности. Обычно монофизитство связывают с именем Александрийского архимандрита Евтихия (V в.), хотя такие тенденции наблюдались уже до него (см. у прп. Исидора Пелусиота. Письма. Т.1. Письмо 496). Евтихий провозгласил, что Логос, приняв человеческое естество, смешался с ним в одно сложное естество – Богочеловеческое, его человечество не единосущно нам, но поглощено Божеством. Таким образом – Христос не Един в двух естествах, но Одно из двух естеств. В VI в. (уже после Халкидона) вождями монофизитства становятся сирийцы Филоксен, еп. Иерапольский (сир. Ксенайя Маббугский), Иаков, еп. Саругский и грекоязычный автор Севир, патриарх Антиохийский. Монофизитство становится привилегией восточных христиан, не принявших Халкидонский Собор (4 Вселенск.) – коптов, армян, сирийцев, персов, эфиопов. Само монофизитство, с течением времени делится на различные толки: севериане (фтартолатры), юлианиты (афтартодокеты), акефалы и т.п. См.: Гумилевский, 1996. – Т.3. – С. 4, 51; Лурье. – ИП.

[5] Иоанн Мосх. Луг, 178.

[6] Иоанн Мосх. Луг, 188.

[7] Иоанн Мосх. Луг, 29.

[8] Иоанн Мосх. Луг, 36.

[9] Иоанн Мосх. Луг, 106.

[10] Иоанн Мосх. Луг, 48, 49.

[11] Оригенизм, оригенисты – это учение возникло от развития идей Оригена (+ 254). В монашескую среду принесено в довольно ранний период, к оригенистам примыкает и Евагрий Понтийский. Начиная, где-то с 520 года, в пустынях Палестины начинаюстя споры по поводу учения Оригена, между монахами-оригенистами (инок Нонн и иноки из Новой Лавры св. Саввы) и монахами-антиоригенистами. Ожесточенные споры привели к тому, что имп. Юстиниан написал письмо к патриарху Мине (в котором изложил еретические мнения Оригена), с предложением собрать собор (544 г.). На этом поместном соборе учение Оригена было осуждено и против его мнений было произнесено 15 анафем. Хитров, 1915. – С.11.

[12] Иоанн Мосх. Луг, 4.

[13] Иоанн Мосх. Луг, 177.

[14] Вопр. 608.

[15] Вопр. 606.

[16] Несторианство – христологическая ересь, получившая свое название от Нестория (ок. 381 – 451 гг.), который с 10 апр. 428 г. и по 11 сент. 431 г. был Константинопольским патриархом (низложен на 1 Ефес. Соборе – 3 Вселенск. В 431 г.). По учению Нестория который, по мнению большинства исследователей, заимствовал это учение, а затем и развил от Феодора, еп. Мопсуетского, самого крупного автора на Востоке (согласно несторианскому писателю XIII в. Abd Yeshua, сочинения Феодора составляли 41 том, до нашего времени многое из сочинений Феодора сохранилось на сирийском, кое-что, даже на греч. Его сочинения см.: PG. Vol. 66). Согласно учению Феодора, во Христе соединены две природы, соответствующие двум лицам (субъектам) – совершенному лицу Бога и совершенному лицу человека; поэтому воплощение Слова лишь кажущееся – оно пребывает в человеческом облике не по сущности или энергии, а по благоволению и остается лицом Божественным. Несторий развил эти идеи в Константинополе. Как и Феодор, Несторий во Христе видит две ипостаси (Lib. Heracl. 283 – 284). Для Нестория природа не мыслима без ипостаси (Lib. Heracl. 284; ср. 144), и если во Христе реально две природы, то реально и две ипостаси (двусубъектность), но одно лицо (προσωπον) Христа – «Лицо единства». Кривушин, 1999. – С. 101 – 103, прим. 22, 31; Badger, 1852. – С. 365; Селезнев, 2005. – С. 80 – 81.

[17] Иоанн Мосх. Луг, 26.

[18] Иоанн Мосх. Луг, 46.

[19] Иоанн Мосх. Луг, 15.

[20] Успенский, 1996. – С. 426.

[21] См.: Казанский, 2000. – Т.1. – С. 32 – 33; Хитров,1915. – С. XX – XXI.

[22] Иоанн Мосх. Луг, 19.

[23] Иоанн Мосх. Луг, 177.

[24] Дорофей. Поучения. – ИП.

[25] Иоанн Мосх. Луг, 92.

[26] Дорофей. Поучения. – ИП.

[27] Иоанн Мосх. Луг, 92, 183.

[28] Иоанн Мосх. Луг, 85. Это монастырь аввы Феодосия в Скопеле. Иоанн Мосх. Луг, 80.

[29] Дорофей. Поучения. – ИП.

[30] Сравни с рассказом в «Луге» о благостном старце, хотя это мог быть частный случай. Иоанн Мосх. Луг, 184 (1).

[31] Иоанн Мосх. Луг, 166.

[32] Дорофей. Поучения. – ИП.

[33] Дорофей. Поучения. – ИП.

[34] Иоанн Мосх. Луг, 51.

[35] Дорофей. Поучения. – ИП.

[36] Иоанн Мосх. Луг, 65, 184 (2).

[37] Дорофей. Поучения. – ИП.

[38] Иоанн Мосх. Луг, 17.

[39] Иоанн Мосх. Луг, 25.

[40] Иоанн Мосх. Луг, 160, 161, 114.

[41] Иоанн Мосх. Луг, 211, 212.

[42] Иоанн Мосх. Луг, 80.

[43] Дорофей. Поучения. – ИП.

[44] Иоанн Мосх. Луг, 211.

[45] Иоанн Мосх. Луг, 3, 14, 19, 39, 97, 205 – о блудной похоти, 52 о разн. др. страстях.

[46] Иоанн Мосх. Луг, 150.

[47] Иоанн Мосх. Луг, 210.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: ереси ересь христианство монашество византия

Комментарии (6)

Факрасиса изложение диспута Паламы и Григоры

Дневник

Понедельник, 15 Июня 2009 г. 14:37 + в цитатник

Настроение сейчас - Рабочее

Факрасис, Г.

Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелов; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пуст. Нов. Фиваида Афон. Рус. Пантел. мон-ря; М., 2009. – 200 с. – (Smaragdos Philocalias).

Прочитана книга «Диспут свт. Григория с Григорой философом», представляющая собой издание и перевод этого памятника, две предваряющие статьи (Д.И. Макаров, Д.С. Бирюков), вводящие в историю и проблематику этого «Диспута», перевод сочинения (Д.А. Поспелов), комментарии к переводу (Поспелов, Бирюков, Макаров), а так же статья Бирюкова: «Тема ‘причастности’ у Никифора Григоры и ее предыстория в святоотеческой мысли». так же книжка снабжена хорошим библиографическим сводом и указателями цитат и именным.

Итак, я начну изложения этой книги сначала и по порядку, какой нахожу в книге.

* * *

I. [Макаров, Д.И. Последний диспут свт. Григория Паламы. – СС. 7 – 15]. Молодой ученный византолог, уже проявивший себя несколькими трудами, предваряет публикацию текста небольшой исторической статьей об истории издания памятника и краткого избранного анализа текста и его значимости в истории паламитских (= исихастских) споров. Макаров пишет, что в настоящее время известно 17 рукописей этого «Диспута», заглавие в них разнится, например в одном такое заглавие: Факрасиса протостратора[1]краткое изложение диспута святейшего Фессалоникийского кир Григория и Григоры философа, который состоялся в палатах пред лицом императора, или – другое, более краткое, название: Сокращенное изложение, составленное Факрасисом, прения Григория Паламы и Никифора Григоры.[2] Впервые текст этого «Диспута» опубликовал испанец-иезуит, специалист по исихастским спорам о. Мануэль Кандаль в 1950 г., хотя о существовании его знали уже и старые патрологи (Монфокон, Фабриций), о. М. Кандаль датировал рукопись XIV в. (ранее Монфокон – XV в.). Текст источника перепечатал П.К. Христу в 4-ом т. собрания творений св. Григория Паламы. А.Г. Дунаев считает, что это сочинение лишь условно можно считать творением Паламы. Но, как бы там не обстояло дело с атрибуцией, следует признать огромную важность этого источника в истории развития паламитской полемики «на ее позднем этапе, в середине 50-х гг. XIV в.» (С. 7). Ведь текст Факрасиса «проливает свет на позиции, которых придерживались ко времени спора два его главных протагониста»: Палама и Григора. Никифор Григора, «Вождь антипаламитов», был философ – традиционалист и неоплатоник, именно такое представление о Григоре господствует в современной науке (С. 8).

Текст источника ставит несколько вопросов перед исследователями и переводчиками:

1) Авторство текста. Старые ученные (Монфокон, Фабриций, Омон) приписывали авторство самому Паламе, хотя уже в 1812 появились данные о том, что текст принадлежит некому Факрасису. В 1938 г. о. Димитру Станилоаэ, а следом за ним о. М. Кандаль из «нескольких Факрасисов, известных в Византии XIII – XV вв. .., остановили свой выбор на некоем Георгии Факрасисе».[3]

2) Время проведение диспута. Отец М. Кандаль установил, что диспут происходил при императоре Иоанне V Палеологе и должен был проходить во второй половине 1355 г. Диспут состоялся по инициативе легата папы Иннокентия VI – Павла Смирнского, желающего получить информацию о новейших богословских и философских течениях в Византии, к тому же возымел желание и сам император, который отсутствовал на Соборе 1351 г. (осудившем антипаламитов и, среди прочих, самого Григору), поэтому император и желал публичного диспута. Описание этого диспута можно найти и у самого Н. Григоры – в его «Истории» (Hist. 30, 28 = PG 149, 292D – 293A). после диспута император занял сторону исихастов и осудил взгляды антипаламитов. Особая ценность публикуемого текста и его перевода, состоит в том, что «он позволяет почувствовать точки соприкосновения обоих главных участников спора с предшествовавшей каждому из них традицией (а эти традиции в чем-то соприкасались, а в чем-то расходились)… одним из наиболее значимых элементов полемики является вопрос о статусе Божественных энергий» (С. 10). Григора, по утверждению Факрасиса и Паламы, считал божественные энергии творениями (κτίσματα, δημιουργήματα – Факрасис. 340.30-31; Григ. Палама Antirrh. I: 379.8-381.5). Что же касается самого Григоры, то в своей «Ромейской истории», он развивает следующий подход: «если энергия, как то, чем обладает (το εχομενον) Бог, отличается от сущности Божией, значит энергия бессущностна (το ανουσιον), т.е. тождественна небытию, она есть чистое небытие (τὸ μὴ ο̉́ν) [Hist. 30, 17 = PG 149, 265A-B, 272С; ср. у Паламы: Antirrh. I:309.1-5; 317.10-11; 323.17; 341.28; 393.22-23; такой же подход у Акиндина Refutationes. 421.275f.; 423.356-358f. = Nadal Canellas, а так же у Иоанна Кипариссиота: Transgress. I, 4-5 = PG 152, 681C, 696A]» (C.10, п.25). Макаров предполагает, что опровержение подобного подхода антипаламитов можно встретить у паламита Феофана Никейского в его «Пяти словах о Свете Фаворском», где прп. Феофан, в частности, говорит: «…каким безумием было бы утверждать, будто небытие (не-сущее τὸ μὴ ο̉́ν) определяет собой истинно Сущее!..» [Theofph. Nic. De luce tab. 251.802-805 = Σωτηροπουλος]. «Таким образом, - делает вывод Макаров, - в мысли Григоры наличествовали как минимум две разноречивых интерпретации Божественных энергий: это и творения, и не-сущее. Оба эти понимания, естественно, не приемлемы для православного учения». Здесь стоит сказать, что вывод Макарова лишь подчеркивает наличие двух актуализаций, которые позиционирует Григора: энергия – творение и не-сущее (=не-быте; это прием-обвинение в адрес паламитов) напрашивается следующее предположение: Григора считал, что энергии творятся Богом из не-сущего, подобно первобытному свету из 1-ой главы Быт. По мнению Паламы, сущность Божия будет лишена реального бытия, если у сущности божией не будет выявляющей ее энергии, отличной от нее. Таким образом сущность будет лишь чистым умозрением. Бог же не исчерпывается Своей сущностью; энергия не есть ни сущность, ни не-сущее (С.11). Григора же в полемике со свт. Григорием выдвигает ряд других аргументов: по мнению философа, признание энергий [отличных от сущности] заставляет считать, что Бог борется Сам с Собой (этот аргумент, считает Макаров, напоминает полемику монофелитов с прп. Максимом). И на этом основании Григора обвиняет свт. Григория Паламу в монофелитстве (С.12). Далее, Григора обвиняет Паламу в том, что он, «уча о множественности энергий… вводит целый ряд ‘ограниченных божеств’», напоминающих гностическое учение об эонах. По Григоре выходит, что Палама, считая Сущность и энергии в Боге одним, должен как-то соотнести сущность с Богом: «…Если сущность, как ты утверждаешь, - это одно [т.е. сущность с энергиями], а Бог, обладающий данной сущностью [т.е. Бог и энергии, которые не сущность Божия, однако же и ни тварное, и ни не-сущее – по Паламе] – другое; и если Бог отличен от Собственной сущности, то Бог, поистине, будет лищенным сущности, а сущность божия – лишенной Бога (αθεος)». В этом случае, по мысли Григоры, Бог должен быть отличен и от Собственного существования, т.е. Он становится несуществующим (α̉νύπαρκτος). И если, продолжает Григора, Сущность Божия имеет и энергии Божии, то не может ли энергия божия иметь другой энергии, так, что получается «некая чудовищная ε̉νεργοενέργεια». Далее, понимая энергии, как низший онтологический статус в сущности Божией, Григора обвиняет Паламу в субординационизме: «Божество у Паламы, пишет он, получается ‘... или нетварно-тварное (α̉κτιστόκτιστον), или же нетварно-нетварное (α̉κτιστοάκτιστον), сражающееся Само с Собой’» (С.13). Наконец, Григора вопрошает: как же все энергии-свойства Божии могут принадлежать Богу, будучи отличными от Него и друг от друга? Макаров, показывает (прим. 43 на с.13), что данное утверждение Григоры противоречит учению свт. Василия Великого, которое и «можно обратить» против Григоры. Ибо – по Василию, - различие имен не указывает на различие сущности, если различные имена прилагаются к общей сущности и проч. Так же резонно замечает Д. Макаров, что последний аргумент Григоры выступает, против общеправославного учения о перихорезе. Учение о перихорезе, предполагающее определенные различения в Боге, является нормой и для Паламы [Григ. Палама. 150 глав: глл. 112, 168.1-14; 210.1-5], при этом, свт. Григорий Палама учит о единой и общей энергии трех Лиц Святой Троицы (несмотря на то, что каждое Лицо действует самостоятельно и особым образом), и это учение является нормой для святоотеческой традиции (Григорий Нисский). Для Григоры подобные традиционные взгляды были несовместимы с его системой и, поэтому, он старался перетолковывать и, даже превратно истолковывать святоотеческую мысль (С.14).

В заключение своей статьи, Д. Макаров, пишет, что «…близится то время, когда можно будет написать сводный труд по истории византийских ересей и ‘инакомыслия’ в IV – XV веках…» (С.14).

О предлагаемом читателю переводе Факрасиса, Макаров говорит, что он является «конспектом наиболее востребованных… идей паламитского богословия; он выделяется своей доступностью и простотой», в этом тексте, особенно в глл. 9, 10, 14, 17, 18, 22-23 «Палама недвусмысленно высказывается, возражая Григоре, в пользу реальности… различия» между сущностью и свойствами Божиими (С.15)

* * *

II. [Бирюков, Д.С. О диспуте свт. Григория Паламы с Никифором Григорой и его изложении Факрасисом. – СС. 17 – 21.] В статье Бирюкова описано, что формальным поводом к проведению диспута «был интерес к идейным течениям в Византии», римского легата папы [Иннокентия VI] Павла Смирнского, который, как и Варлаам, был из Калабрии, и причиной этого интереса были переговоры об унии между латинянами и греками. Павел был отрицательно расположен к Паламе и паламитам (= исихастам). По всей видимости отрицательное настроение Павла было связано с тем, что к этому его настроил Варлаам Калабрийский. Сам Павел был плохим знатоком греческого и воспитан в доминиканской традиции и вряд ли мог разобраться в тонкости дискуссии между антипаламитами и паламитами, свидетелем которой он стал (С.17). Диспут был публичным и проводился в царских палатах; на нем присутствовали император, его свита, его семейство, Павел Смирнский, а тек же ученики Григоры и Паламы. Ход диспута был описан, кроме Факрасиса, самим Григорой (в его «Ромейской истории», кн. 30 и 31), весьма тенденциозно, а так же в двух трактатах свт. Григория Паламы (под псевдонимом «афонский иеромонах Констанций»), направленных на опровержение того, как описывает в своих книгах диспут Григора («1-е и 2-е слово о лжеписании Григоры и его нечестивости», см. в изд. П.Христу: ΓΠΣ 4 σ. 231-321). Так же изложение Григорой диспута с Паламой было подвергнуто критике с соч. Николая Кавасилы.[4]

По мнению, Бирюкова, одной из важнейшей целью для диспута было желание Григоры «добиться отмены ненавистного для антипаламитов томоса Константинопольского собора 1351 г.» (С.18), а надежда на это появилась в 1354, когда в Империи произошла смена власти (Иоанн Кантакузин был свергнут, а власть захватил ИоаннV Палеолог), Григора надеялся склонить императора на свою сторону и добиться отмены анафем. Далее, Д.Бирюков, касается вопроса о сравнительной объективности источников (Ромейская история Григоры – Факрасис, Палама), он пишет, что в изложении истории диспута Григорой двигала «чрезмерная предвзятость и озлобленность», оно довольно обширно (примерно в четыре раза больше описания Факрасиса) и «в своей немалой части представляет выдуманные диалоги и речи, якобы им [Григорой] произнесенные».[5] Версия же Факрасиса, «которая является своего рода протоколом диспута», более объективно излагает события (С.18-19). Далее Бирюков приводит несколько деталей, где источники разногласят между собой. И говорит, что по мнению ученных, исследовавших этот вопрос, о. М. Кандаля и Д. Бэлфура, большего доверия заслуживает Факрасис, а в «в полной правдивости слов Григоры», можно и усомниться (С.20). В конце статьи, Бирюков, приводит мнение П.Христу, который считает, что «диспут свт. Григория паламы с Никифором Григорой, представленный в тексте Факрасиса», затрагивает все основные вопросы исихастского богослвоия, и воспроизводит в целом все развитие паламитских споров: «сначала обсуждается тематика, связанная с различением сущности и энергии божией, затем речь идет о единстве и различии в Божестве, потом – о содержании понятия ‘энергия’ и соотнесении его с понятием ‘сущность’ и, наконец, об именах и свойствах Бога, а так же о Его постижимости и непостижимости» (С.20-21).

[1] Протостратор – один из начальников конницы, византийский государственный чин.

[2] Подробнее см.: Исихазм: Аннотированная библиография. – С. 384 – 385.

[3] Отец Кандаль нашел тому важное подтверждение в «Истории» Иоанна Кантакузена.

[4] Рус. пер. см.: Красикова Николай Кавасила «Слово против нелепостей Григоры»/ Пер. С.В. Красикова // Античная древность и средние века (Вып. 28). – Б.м., 1997. – СС. 104 – 108.

[5] По этому поводу свт. Григорий Палама заметил, что если бы все эти речи были произнесены в действительности, то диспут бы занял несколько суток без перерыва.

Рубрики:

Конспекты: из прочтенного

Метки: ересь полемика григорий палама паламизм никифор григора антипаламизм сущность и энергия энергии бога сущность божия

Страницы:

[1]

LiveInternetLiveInternet

-Метки

-Рубрики

-Цитатник

-Фотоальбом

-неизвестно

-Поиск по дневнику

-Подписка по e-mail

-Статистика

Записи с меткой ересь

Propedeia christologica (1)

Дневник

Святоотеческая сотериология (продолжение)_2

Дневник

Византийский Восток (окончание)

Дневник

Факрасиса изложение диспута Паламы и Григоры

Дневник