2. In novissima hora: Бог послал Сына Своего.
Благий и преблагий Бог, изрекший наказание за преступление, изрек и обетование о спасении. Как любящий Родитель налагает кожаные покровы на человека, отправляя в не легкий путь. В юдоль плача, землю скорби, приуготовляя путь спасения своего создания. В самом наказании Божием человека, в том, что им возобладала смерть Св. Отцы видели, не просто внешний факт того, что они подчинились естественному закону тления, но и еще то, что смерть была неким приобретением для человека, как пресечение греха, т.к. не давало злу быть бессмертным.[1] Как только возобладала в человеке сила греха, так же с этой минуты и приводится в действие и спасительная икономия.
«В преграждение многих грехов, - говорит свт. Григорий Богослов, - какие произрощал корень греха… человек прежде (т.е. до пришествия Христа) и вразумляем был многоразлично».
[2] Слово же, как Педагог вело человечество к спасительному гимнасию Истины, к Храму Отца, различными увещаниями и заветами, «Законом, Пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями…, необычными переворотами в судьбе людей, городов, народов», все эти деяния носили икономический характер, приуготовляя человека к спасению. Но и они не могли остановить зло, все возрастающее и поглощающее. И эта сильнейшее пагуба, «требовала сильнейшее пособие»
[3], которое и подается Богом, когда исполнилась полнота времен. Бог посылает Слово Свое для исцеления мира. «Само Слово Божие, - говорит свт. Григорий Богослов, - предвечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начал, Свет от Света, источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза… определение и слово Отца (PatrÕj Óroj kaˆ lÒgoj)
[4], приходит к Своему образу, носит плоть ради <исцеления> плоти, соединяется с разумною душею ради <спасения> моей души, <так> очищается подобное подобным, <ибо Слово> делается человеком по всему, кроме греха».
[5] Не стоит думать, говорит свт. Афанасий Великий, что «будто бы Спаситель принял на Себя тело по естественному порядку, но <следует> утвердиться в той мысли, что Он по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле».
[6] «Отец тем же Словом, Которым создал тварь, соделал и ея спасение»,
[7] ибо «… наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению…».
[8] И хотя, возможно было Богу и без этого спасти свое создание, но соблюдая «принцип правосудия»
[9], в праведности Своей и благости, Бог исполняет Свой суд и спасение. Ибо, не Бог является виновником греха, но свобода твари, но Бог является виновником твари, а «совершенное <Им> дело <творения и вечный замысел> гибло», посему входя в образ твари, становится Бог и виновником спасения, оставаясь верным в Своей праведности и благости.
[10] Но пришедшее Слово, Кто Он? Этот вопрос не был праздным, он встал перед человеческим разумом и навис некой грозной тучей. Он стал причиной многих соблазнов и падений в церковной среде, ожесточенных споров, дискуссий, где разум боролся с верой, где в итоге неразумное Божие превозмогло мудрость человеческую, явив Истину во всей ее парадоксальности. Главными же вопросами были вопросы о природе Бога-Слово: Он Бог? Тогда как может быть одновременно и человеком не изменяясь в Своем естестве? А если Он человек, то как может быть единосущным с Богом? Эта нелегкая задача легла на плечи тех, кто жил Христом: на плечи Св. Отцов, которые провозгласили на Семи Вселенских соборах, как семь громов Апокалипсиса, Божественную истину кенозиса Сына Божия, Который есть 1) Истинный Бог и единосущен с Отцом (вот ответ на богохульство твое Арий); Который 2) сошел с небес от престола Отца и был зачать в девственной утробе Девы, по наитию Святого Духа; Который 3) истинно вочеловечился, а не соединился с субъектом человека в нравственном союзе (посрамись надменный Несторий); Который 4) Един в обоих естествах; Который 5) неизменен в обоих Своих природах, но истинно в двух природах существует неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно (познайте истину зломудрствующие монофиситы); Который 6) Сохраняет все предикаты обоих Своих естеств: свободу, волю и энергию (где вы, монфелиты, учащие превратно, богохульствующие на Истину?); Который 7) как истинный Бог неописуем в Своем Божестве, но по воплощении Своем описуем, и в Своем человечестве являет истинный и непреложный образ Отца (что вы скажете, христоненавистники, иконоборцы?). Итак, что говорят о христологической истине наши авторы?[11]
Само «бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово, - говорит св. Афанасий, - приходит в нашу область».
[12] Хотя и прежде Слово промыслительно руководило вселенной с высоты Своего Божества, но ныне приходит «снисходя Своим человеколюбием и явлением среди нас; <...> приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему», смертное тело и «как человек живет среди людей».
[13] «Мы познали, - говорит св. Григорий Богослов, - и исповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими речениями» Священного Писания, где говорится о Его вневременном начале, единородстве с Отцом, что Он есть Сияние и Образ Отца и проч. (Ин. 1:1; Пс. 103:4; Ин. 14:6; Ин. 8:12; 1Кор. 1:24 и проч.), но в том же Писании предлагается и обратное, где Сын назван созданным (Прич. 8:22), не могущим что-либо ни говорить, ни судить, ни даровать без воли Отца (Ин. 5: 30; 12:49, 47; Мф. 20:23), что Он алчет (Мф. 8:24), утруждается (Ин.4:6), плачет (Ин.11:35) и проч. Говориться и о Его смерти и кресте.
[14] Но, совокупив речения вместе, мы должны прийти к мысли о том, что Писание говорит нам о Божестве Слова, когда говорит возвышенно о Нем «и <природе Его>…, которая выше страданий тела», а «речения более унизительные – к Тому, Кто Сложен <в двух Своих природах>, за тебя истощил Себя и воплотился».
[15] «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие», «Хотя и пребыл и тем, чем был Он <т.е. не изменился в Божестве>; однако же восприял и то, чем не был <т.е. природу человека>».
[16] Истинный Сын Единородный, предвечный, бесплотный, становится человеком, восприняв природу для спасения оной немощи нашей, в которой Он и подлежал страданию «по плоти», но «бесстрастный по Божеству», один и тот же – земный (по человечеству) и небесный (по божеству), всецело Бог и всецело человек, чтобы «воссоздан был всецелый человек падший под грех».
[17] Свт. Афанасий, пытаясь разрешить недоумение: может ли невместимый Бог вселиться в человека, говорит: «Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда производил бы в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления… Не таково Слово Божие <воплотившееся> в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само … обладало им… и в теле Оно было, и находилось во всех тварях <действованием промышления Своего>, и было вне существ, и упокоевалось в едином Отце».
[18]
Следует иметь в виду, что в период «золотого века патристики» (IV – Vвв.)[19] христологическое учение Св. Отцов, хотя и было вскрыто с глубочайшей силой и православной интуицией (здесь следует упомянуть, что немалую роль сыграл в этом деле свт. Ириней (+ ок. 202), который становиться классиком именно в этот период, тогда как в свое время остается не понятым, а он принадлежал, как известно, к традиции исходящей от самого Иоанна Богослова. Именно Ириней первый указал на важные вопросы христианского учения: обожение, две природы Христа, спасение), но оставляло еще много, так сказать, «сырого материала». Поэтому последующей традиции святоочеческого богословия, в смутное время, так называемого «темного века» (пост-Халкедон)[20] патристики, легло на плечи трудное дело защищать православие Отцов, от его искажения в нетрадиционных движениях (монофиситство, моноэнергийство и проч.). К сожалению в представленном нам пособии отсутствует важные догматические тексты этого периода (свт. Кирилл Александрийский, св. Евлогий Александрийский, Леонтий Византийский, Анастасий Синаит и др.) и с «золотого века», минуя «темные века» мы попадаем сразу в эпоху расцвета «византийского богословия»,[21] где самой влиятельной в, богословском отношении, фигурой был прп. Максим Исповедник. Важнейшим вопросом в этот период становится вопрос о проблеме двух воль во Христе, которые пытались свести в одну общую (монофелитство), и этим преодолеть hiatusмежду православными и нехалкидонитами (монофиситами и проч. конфессиями не принявшими Халкидонский собор). Против такого «оскопления веры»[22] и выступил прп. Максим Исповедник, положивший живот, за защиту Православной Традиции.
Проблема двух воль во Христе ставила два существенных вопроса, представляющих собой апорию для человеческого разума. Первый вопрос можно сформулировать следующим образом: 1) Если во Христе две воли а) божественная и б) человеческая, то этим вносится сложность в воплотившуюся Ипостась Слова, и неминуемо приводит к конфликту обоих волений между собой.[23] Другая важная предпосылка монофелитов состояло в следующем аргументе: 2) Если во Христе была человеческая воля, то какая: была ли это воля, которую имел первозданный Адам, до падения, или приобретенная в опыте греха? Если первое, то какой смысл воплощения, ибо спасение нужно тем, кто пал и повредился волей. Если же Христос принял волю падшего человека, то как же говорит Писание, что он не знал греха? На оба вопроса св. Максим ответил, раскрыв во всей полноте учение о двух волях во Христе. Кратко аргументы Максима можно выстроить в следующей схеме: 1) Воля естественный предикат природы, следовательно, если мы исповедуем две природы во Христе, то должны исповедовать и две воли; 2) человеческая природная воля Спасителя не может противиться Его природной божественной воли, т.к. Ипостась Слова восприняла в Себя природу и волю человеческую, добровольно подчинив Себя всей тяжести и «тесноте» человеческого существования. Именно Слово воспринимает человека, а не наоборот, следовательно Слово, допускает в Свое Лице человеческую природу и прирожденную ей волю, по особому способу Божественного домостроительства. Слово вочеловечившись, живет, волит, действует, как человек, испытывает прирожденные природе действия воли, но не по необходимости (как вся прочая тварь), но «домостроительно», добровольно. Необходимость, свойственна человеческим личностям, но Спаситель явил себя человеком в Своем Божественном Лице, в Своей Ипостаси. Поэтому его способ человеческого существования отличается от греховного способа существования падшего человека. Но при этом все предикаты человеческой природы (воля, энергия) сохраняются, что гарантирует ее полноту; 3) Так как «домостроительное» воплощение Слова отличается от греховного способа существования падшего человечества, у которого воля делиться на природную и гномическую, то Слово имеющее природную волю божественную и природную волю человеческую, но не имеющее приложившейся, вследствие греха, гномической, в Своем человечестве, воистину не знало греха. Рассмотрим эти положения, в предложенных нам в пособии, текстах прп. Максима.
«…Единородный Сын Божий, - пишет св. Максим, - став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности <закона греховного>, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления: а от рождения
[24], введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность (= природную волю, природные безгрешные страсти – Е.Х.), без греха.
[25] «Господь… взяв [на Себя] … осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня [грехом] по страстности, тленности и смертности (т.е. принял следствие греха – Е.Х.), добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный
[26] и естественный
[27] грех и <само> осуждение <которому подвергся Адам и я в Адаме>».
[28]
[1] Григорий. Слово 45 (СТДС, 23).
[3] Ibid. (СТДС, 23 – 24).
[4] Здесь выражение «определение и слово Отца» относится или к обетованию Отца о пришествии Его Сына. Или же оба выражения Óroj kaˆ lÒgoj должно относить к именам, которые свт. Григорий прилагает к Сыну: TÕ d Ãn, aÙtÕj Ð toà Qeoà LÒgoj, Ð proaiènioj, Ð ¢Òratoj, Ð ¢per…lhptoj, Ð ¢sèmatoj, ¹ ™k tÁj ¢rcÁj ¢rc¾, tÕ™ktoà fwtÕj fîj, ¹ phg¾ tÁj zwÁj kaˆ tÁj ¢qanas…aj, tÕ ™kmage‹on toà ¢rcetÚpou, ¹ m¾ kinoumšnh sfragˆj, ¹ ¢par£llaktoj e„kën, Ð toà PatrÕj Óroj kaˆ lÒgoj, ™pˆ t¾n „d…an e„kÒna cwre‹… GregoriusNaz. Orat. 45 [TLG 2022.052, 36.633.35 – 41]. Таким образом, все подчеркнутые фразы можно приложить к наименованиям Сына Божия: «Божие Слово» (Ин.1:1), «Начало от Начал» (Ин.1:1), «Свет от Света» (Ин.1:9; 12:46), «Источник жизни» (1Ин. 1:2), «Отпечаток Первообраза» (Ин. 14:9 – 10), «Печать», «Образ» (Евр.1:3; 2Кор. 4:4), «Определение и Слово» (Отца; Ин. 8:26 – 29; 17:14; Ис. 42:1).
[5] Ibid. (СТДС, 24); Максим. Вопрос 42 (СТДС, 34); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 37).
[6] Афанасий. О воплощении, 1.
[9] Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 36); Афанасий. О воплощении, 6 – 7.
[10] Афанасий. О воплощении, 6.
[11] Для углубления в христологическую тему см.: 1) Христология св. Афанасия: Шенборн, К. Бог послал Сына Своего, 82 – 84; 100 – 108; Сагарда, Н. Лекции по патрологии.//Сагарда, Н.И., Сагарда, А.И. Полный корпус лекций по патрологии (Изд. 2-е, СПб., 2004). С.747 – 750; 751 – 753; Флоровский, Г. Восточные отцы Церкви (М., 2003). С. 67 – 84; Саврей, В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли (М., 2006). С. 643 – 650; 2) Василия В.: Христология св. Василия была рассматриваема им лишь в контексте его учения о Св. Троице, поэтому здесь можно порекомендовать общие работы: Сагарда, Н. Указ. соч. С. 790 – 796; Флоровский, Г. Указ. соч. С. 120 – 137. 3) Григорий Богослов: Иларион (Алфеев). Жизнь и труды св. Григория Богослова (СПб., 2001). С. 320 – 353; Виноградов, Н. Догматическое учение святого Григория Богослова.//Святитель Григорий Богослов. Творения: в 2-х т. Т. 1: Слова (в сост. серии ПСТОЦиЦП. Т.1; М., 2007). С. 737 – 769; 814 – 832. 4) Максим Исповедник: Епифанович, С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие (М., 2003). С. 62 – 66; 84 – 92; Дионисий (Шленов). Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника (www.n-p-v.ru). Сейчас ЦБПИ готовится сборник посвященный христологии прп. Максима «Христология Максима Исповедника. Сборник исследований и переводов». Куда войдут фрагменты из классических трудов по вопросу христологии Максима (Бальтазар, Грилльмейер, может быть Гаригес). Остается лишь пожелать диакону Михаилу Першину и К0 чтобы их труд был завершен и издан. 5) Григорий Палама: Здесь можно посоветовать классическую работу Мейендорфа: Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение (СПб., 1997).
[12] Афанасий. О воплощении, 8.
[13] Ibid. 8, 13, 14, 15 – 17, 18;
[14] Григорий. Слово 29 (СТДС, 20 – 21).
[15] Ibid. (СТДС, 21); Афанасий. О воплощении, 18.
[16] Григорий. Слово 45 (СТДС, 24);Слово 29 (СТДС, 21).
[17] Григорий. Послание 3 (СТДС, 29); Максим. Вопрос 21 (СТДС, 33 – 34); Вопрос 42 (СТДС, 34); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 36 – 37); Афанасий. О воплощении, 16
[18] Афанасий. О воплощении, 17. Мысль это очень важна для понимания проблемы воплощения: Христос воплощается, становясь одно с человеками, при этом, не переставая быть и Логосом твари, а так же, не являясь ничем из сотворенного, но соприсносущен Отцу. Она могла принадлежать или самому Афанасию, и быть оригинальной, или было древним преданием, и это вероятнее. В III веке, кажется, подобное говорил уже Юлий Африкан (+ ок. 240), как об этом упоминает св. Максим Исповедник в одной из своих схолий к Ареопагиту: «говорит Африкан… <что> Бога называют омонимически (ομωνυμως= одноименный) по всему, что – из Него, поскольку Он во всем. В домостроительстве же (= воплощении) Он называется человеком как по сущности полностью как человек осуществившийся, согласно сказанному: В Нем обитает вся полнота божественности телесно». Максим. Схол. на 4-е посл. Ареопагита (Дионисий. Соч., 774 – 775).
[19] Литература: Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности (М., 1995).
[20] Литература: Мейендорф, И. Иисус Христос в восточном православном богословии (М., 2000); Лурье, В.Н. История Византийской философии: Формативный период (СПб., 2006).
[21] Литература: Мейендорф, И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы (Минск, 2001).
[22] Шенборн, К. Указ. соч. С. 200.
[23] Эту ложную апорию в свое время высказывал еще Аполлинарий: «Не возможно, чтобы два мыслящих и волящих сосуществовали одновременно в одном и том же предмете, так как есть опасность, что каждый из них хоть на немного вступит в противоречие с другим из-за своей собственной воли и собственного действия». Fragment 2 изд. Lietzmann. Цит. по: Дионисий (Шленов). Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника (www.n-p-v.ru). Подобное этому содержится и в «Псефосе» моноэнергиста Сергия, патриарха Константинопольского: «…Выражение два действия соблазняет многих, потому что его никогда не использовал кто-либо из святых и известных проповедников таин Церковных. Оно привело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другу противоположным образом, как если одна часть Бога Слова хотела исполнить спасительное страдание, а другая часть – человечество, которое в Нем, – сопротивлялась Его воле, будучи противоположной. Так поступая, они ввели два существа, которые стремятся к противоположному – что нечестиво – ведь невозможно, чтобы у одного и того же подлежащего одновременно были две воли по отношению к тому же предмету…». Цит. по Дионисий (Шленов). Указ. соч.
[24] Под рождением прп. Максим разумеет рожденных от Адама – весь человеческий род, в том его состоянии, в котором он находится сейчас, с поврежденной волей, греховными наклонностями и проч.
[25] Максим. Вопрос 21 (СТДС, 33); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 37).
[26] Под добровольным грехом Максим подразумевает движение человека от блага ко злу, собственно греховное движение, грех в действии. См.: СТДС, 34, примеч. 46.
[27] Под естественным грехом, Максим разумеет физические следствия действия греха: тление, смерть и проч.
[28] Максим. Вопрос 42 (СТДС, 35).
