3. Эхо арианской борьбы и перемещение акцентов из триадологии в христологию. Христологические споры IV – VII вв.

 

3.1. Ересь Апполинария.

 

    Аполлинарий был поборником омоусиан в борьбе с арианами и соратником свт. Афанасия александрийского. В борьбе с арианами он попытался спасти единство Христова Лица за счет Его человеческого естества. Наше спасение мог совершить только Бог, а человеку, подверженному тлению греха это невозможно, поэтому воплощение Христа должно мыслиться лишь в рамках моносубъективизма. Единство субъекта во Христе Аполлинарий понимает следующим образом: два совершенных существа не могут никогда стать одним; если совершенный Бог соединился с совершенным человеком, то получается два совершенных, два сына, два лица. Поэтому, чтоб сохранить единство Христова Лица, Аполлинарий жертвует его человеческим совершенством. Поначалу он подошел к этому делу грубо дихотомически и заявил, что во Христе Бог-Слово занял место человеческой души в плоти, т.е., что Бог воспринял лишь плоть (σαρξ) человеческую. Позже он, перейдя к трихотомическому воззрению на природу человека, стал утверждать, что Бог-Слово воспринял в Себя плоть и душу (ψυχη) человеческую, но место духа (πνευμα= νους) занал Бог-Слово. Христос, по Аполлинарию, справедливо назван небесным человеком, поскольку Бога имел духом, т.е. умом, с душой и плотью человеческой. Таким образом, Аполлинарий считал, что добился единства Лица Богочеловека, т.к., согласно его схеме получалось:

1) Воплощение Слова – это σαρκοσις, где Иисус Христос – Θεος σαρκοθεις, Его человечество подобно нам, но не единосущно;

2) Во Христе одно естество, во Христе не два лица, но одно естество и одна сущность Христос по естеству есть Бог-Слово и есть человек по естеству, но Слво, которое до воплощения есть естество совершенное, в воплощении соединяется с σαρξ, не составляющее естество само-по-себе, но естество в Слове, движущее им и оживляющее (одухотворяющее) его. Божественное бесплотное (ασαρκος) естество Слова стало воплощенным (σεσαρκομενη); сначала оно было простым, затем сделалось сложным (συνθετος συγκρατος), единой природой Бога Слова воплощенной (μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκομενη).

3) Естественно в этой схеме в единстве сущности воплощенного Слова, следует единство Его воли и действия.

 

3.2. Ересь Нестория.

    Несторианство можно расценивать и как реакцию на учение Аполлинария, так как с критикой его доктрины активно выступил знаменитый антиохийский богослов Диодор Тарсийский и его ученик Феодор Мопсуестийский. Направленность мысли последних приобрело диаметрально противоположную линию. Но вывел в массы эту линию Несторий, восседавший на Константинопольской кафедре. Несторий, опираясь на учение великих антиохийцев (Диодора, Феодора), учил, что во Христе мы должны различать две природы с их ипостасями, которые соединились в одном Лице единения. Следовательно, иная природа и ипостась Бога и иная природа и ипостась у человека Христа. Каким образом Христос Божий Сын мог терпеть уничижения, страдать, алкать и жаждать, возрастать и т.д. Конечно же Бог не мог страдать, значит все это он претерпевал в Своей человеческой природе. Следовательно, естества во Христе должны различаться, а природа не может существовать без ипостаси[1] («нет природы безипостасной»), следовательно, если мы признаем во Христе две, существенно различные природы – Бога и человека, то должны говорить и о двух ипостасях – Бога и человека, которые сочетались в «Лице единения», общем просопон[2]. То, к чему причастно человечество, к этому не было причастно Божество. Божество и человечество Христа, каждое имело свою природу, ипостась, волю, действие. Божество и человечество во Христе не были соединены, но оставались каждая в своем состоянии, Бог стал человеком не соединившись с ним в Своей Ипостаси, не приняв природу человека в Свою Ипостась, но по благодати, по союзу достоинств, сочетавшись (συνάφεια), как бы в каком-то «моральном союзе»[3]. Поэтому Несторий даже считал, что Христос принес для искупления Свое человеческое естество, т.е. свою человеческую природу, отдал в жертву за грех Своему Божеству (10-й анаф. свт. Кирилла). «Ясно, - говорит Несторий, - что Сын Давидов не был Богом Словом. Воплощенный Бог не умер, но воскресло то, в чем Он был воплощен. Прочитай весь Новый Завет, и там ты нигде не найдешь того, чтобы смерть приписывалась Богу; она усвояется Христу, или Сыну, или Господу»[4].

 

3.3. Монофиситство.

    Исходя из аксиомы, что нет природы безыпостасной, родоначальники монофиситства и его главнейшие выразители приняли противоположную несторианству точку зрения и утверждали, что природа и ипостась во Христе одна. Ересь эта была осуждена на 4ВС в Халкидоне (451 г.), но после Халкидона, собственно и началась долгая полемика между дифиситами и монофиситами, не прекращающаяся до сих пор.  Эта аксиома являлась исходным моментом для христологии монофиситов, ее смысл заключается в том, что понятия природа (φύσις) и ипостась (υ̉πόστασις) отождествлялись и понимались как синонимы[5]. Постхалкидонские монофиситы (Тимофей Элур, Филоксен, Севир) опирались при этом на то, что как синонимы их употребляли св. Афанасий и св. Кирилл[6], терминология же, выработанная каппадокийцами, как-то оставалась в стороне и локализировалась в триадологии. По логике Тимофея Элура, Бог Слово было зачато «в лоне Святой Девы», взял от Нее Свое тело, т.е. приняв в Себя тело от Нее, неизреченным образом. При этом Он остался тем, кем был, т.е. Богом. Не естества соединились, но Слово стало человеком – Единое естество, а не два естества, не две сущности, не две ипостаси или лица, ибо: «природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица, но если есть два Лица, то – два Христа», под этим рассуждениям подписались бы Филоксен Маббугский и Севир[7]. В итоге их мысль приходила к тому, что во Христе две сущности, но единая составная природа. Христос един из двух природ (ε̉κ δύο φύσεων) (Севир)[8]. Халкидонская мысль в свою защиту употребляла троичную терминологию каппадокийцев. Вооружившись ей, на защиту Халкидона встал Иоанн Грамматик Кесарийский (VI в.), выступив с «Апологией» Халкидонского собора, против Севира. Но, как выяснилось, троическая терминология каппадокийцев «как таковая не могла быть использована применительно к христологии»[9]. История полемики между Иоанном Кесарийским и Севиром, в двух словах, такова: Иоанн выступил против Севира с такими тезисами: 1) Слова св. Кирилла, относительно вочеловечившегося Логоса «из двух природ» следует понимать, таким образом, что термин «природа (= φύσις)» следует понимать как синоним «сущности (= ο̉υσία)» (т.е. не в аристотелевском смысле первой сущности = φύσις, и второй сущности = ο̉υσία), как его объяснили каппадокийцы, в отношении к триадологии; 2) Человеческая природа Христа является общей человеческой природой (ο̉υσία); 3) Воплотился Логос – Вторая ипостась Троицы, ни Отец, ни Дух не воплотились, при этом в Сущности Троицы ни какого изменения не произошло. Христос единосущен Отцу и Духу – по божеству, и единосущен нам – по человеческой природе. Контротезисы Севира были таковы: 1) Коль скоро св. Кирилл не придерживался аппарата каппадокийцев в христологии, мы не обязаны придерживаться его; 2) Человечество Христа – человечество одного индивидуума (φύσις), Иисуса; 3) Если отождествить понятияο̉υσίαи φύσις в христологии, то получается, что воплотилась вся Троица[10]. Ситуация прояснилась, когда на сцену вышел богослов Леонтий Византийский, предложивший новый и оригинальный подход к старой проблеме[11]. Заслуга Леонтия состоит в том, что ему удалось терминологически разграничить и отождествить термины:ο̉υσία, φύσις, υ̉πόστασιςи πρόσοπων. Так он отождествил в христологии понятия ο̉υσίαи φύσιςи разграничил с понятиями υ̉πόστασιςи πρόσοπων[12]. И ввел новый термин воипостась (ε̉νυπόστασις), который логическим образом разрешил аксиому, что «нет природы безипостасной». Термин ε̉νυπόστασις позволяет говорить о наличии нескольких сущностей в одной ипостаси. По словам Леонтия: «Не одно и то жеυ̉πόστασιςи ε̉νυπόστατον. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а ε̉νυπόστατονозначает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а воипостасность указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается»[13]. Эта терминология получила повсеместное употребление среди православных богословов (Анастасий Антиох., Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин). Таким образом, по словам прот. И. Мейендорфа: «Постхалкидонская [православная] христология постулирует, что Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью. Вполне человеческая индивидуальная жизнь была во-существлена в Ипостась Логоса, не теряя ни единой их своих человеческих черт»[14]. Но для монофиситов эти аргументы не сыграли должной роли и монофиситское богословие пошло своим путем, правда в своем историческом генесисе претерпело немало споров и разделений (серевиане, юлианиты, агноиты, феодосиане и проч.), все же в нем магистральной оставалось и остается северианство.

 

3.4. Попытки православно-монофиситской унии: моноэнергизм, монофелитство.

 

3.4.1. Суть монофелитской доктрины.

 

    Монофелитство предполагало, что личность определяется только одной из присущих ей способностей; в данном случае Ипостаси приписывалась воля. В решении данного вопроса могли намечаться два пути: а) считать единым носителем всех Божественных и человеческих решений и действий только Божественную ипостась без человеческой ипостасной воли; б) остановить внимание на двух цельных природах во Христе, которым свойственны два рода действий (δυο ενερφειαι). Волю можно было приписать, отнести в первом случае Божественному лицу Иисуса Христа, т. е. считать её единою. Но, можно было усвоить её, как неотъемлемую принадлежность каждой из двух природ, т. е. полагать во Христе две воли. Имея в виду аналогию с жизнью Божества, последнее решение вопроса должно быть признано более верным, ибо в Божестве, при трех лицах и едином существе, исповедуется единая воля. Значит, воля есть принадлежность природы, а не лица. Поэтому и во Христе должны быть две воли, а не одна. В первом смысле решение вопроса сделали монофиситски настроенные — монофелиты. Второе решение вопроса отвечало Халкидонскому вероопределению. Несостоятельность монофелитства очевидно, т.к., если во Христе не было человеческой воли, а всё действие и вся энергия происходили от ипостаси божества, то получается, что Христос не воспринял полноту человеческой природы (= Апллинарианство), у которой должна быть также и воля личности, которая направляет воления воли естественной. Главное падение человека произошло именно в личностной воле, и именно она оказывается неисцелённой. Тут опять же срабатывает принцип «что не воспринято, то не уврачевано» и человек снова не спасён. Вот в этом и есть главная несостоятельность монофелитства, в том, что оно урезает полноту человечества во Христе и тем самым подрывает основу нашего спасения.

 

3.4.2. Раскрытие учение о двух волях во Христе прп. Максимом Исповедником.

 

---

2. Арианство.

2.1. Арианская доктрина.

    Учение Ария, как можно убедиться, с одной стороны зиждилось на учении монорхиан-динамистов Павла Самосатского и находящегося под его влиянием муч. Лукиана Антиохийского, а с другой – на александрийской почве – Ориген (которого при желании можно было толковать как угодно) и, особенно, св. Дионисий Александрийский. В послании к папе Александру александрийскому Арий пишет: «Мы знаем единого Бога, единственного нерожденного, единственного бессмертие имеющего, единственного мудрого…единого судию всех…непоколебимого и неизменного, праведного и благого…», Логос и Дух, в эту схему Ария не вписываются. Вот характерный отрывок из «Фалии»: «Существовал [в собственном смысле] один только Бог, и не было [ипостасного в Нем] Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас, Он создал некое существо (πεποιηκεν ενα τινα) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына… Таким образом, есть две мудрости – собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын, и как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, лишь по имени и т.д.».[3] Арий, утверждая абсолютную трансцендентность Бога, считал, что Логос-Сын – творение, первое и совершеннейшее творение Бога, в котором сотворено все остальное. Обвиняя своего оппонента свт. Александра Александрийского в савелианстве, т.к. св. Александр учил, что «Троица – есть Единица», сам Арий встал на почву динамического монархианства. Учение Ария произвело широкий диссонанс, и нашло как своих сторонников (в лице Евсевия Никомидийского, Митрофана Ефесского, Патрофила Скифопольского, Феогниса Никейского и др., сгруппировавшихся вокруг Евсевия), так и противников (в первую очередь св. папа Александр, Осий Кордубский, Евстафий Антиохийский, Дидим слепец, свт. Афанасий, Аполлинарий Лаодикийский, мл., св. Иаков Низибийский, Диодор Тарсийский и др.), а кроме того и среднюю партию (Евсевий Кесарийский и его сторонники).

2.2. Первый Вселенский собор в Никее (325 г.).

2.3. События от первого Собора в Никее до второго Собора в Константинополе (381 г.)

     Эпоху арианских споров, после 1ВС можно разделить на два периода: с 325 – по 361 гг., когда арианствующие возобладали и с 361 – по 381 гг., когда арианский кризис исчерпал себя и был окончательно сломлен на 2ВС. Первый период ознаменован торжеством, кажется сломленной арианской партии на 1ВС, которые смогли добиться союза с партией Евсевия Кесарийского и Восточными омиусианами. Главными защитниками Никейского собора в ту пору выступили: свт. Афанасий Великий, Маркелл Анкирский и св. Евстафий Антиохийский, Аполлинарий, против которых и ополчились, главным образом, ариане. Не у всех защитников Никейской веры удалось выразить Откровение о Боге Сыне удачно и некоторые (Маркелл, Аполлинарий), отправившись в морской бой с арианами, сами потерпели крушение. Главным выразителем этого Откровения должно считать свт. Афанасия, именно на него опиралась пришедшее поколение новоникейцев – каппадокийцев, которые открыли второй период противоарианской полемики, и усилиями которых на 2ВС восторжествовала вера Никейцев. Именно каппадокийцам удалось разграничить понятия Единства и Троичности – в единосущии и создать троический терминологический аппарат (ουσια – υποστασις), ставший классическим в учении о Св. Троице.

2.4. Учение каппадокийцев о Св. Троице.

---

Иисус Христос, как средоточие православного богословия.

 

Православное богословие центром своим имеет Иисуса Христа, именно от Личности Богочеловека отталкивается вся совокупность православных богословских дисциплин, как то: догматика (христология, сотериология), аскетика, литургика, богословская антропология. Собственно богословием, следует назвать учение о Христе. Поэтому мы рассмотрим лишь догматическое учение о Личности Богочеловека.

    Догматика является самым важным аспектом христианского православного веросознания, т.к. от правильного учения о Христе, прямо зависит и правоверие. Конечно, голое знание догматики не обеспечивает полноценной нравственной жизни христианина, т.к. обычное знание догмата о Христе не обеспечивает автоматического спасения. Но все же, знание догматов – этих указующих столпов к Истине – зависит и правильное и полноценное духовное развитие личности христианина. Что это действительно так, показывает и сама история развития христианского догматического учения. В истории христианства любое искажение учения о Христе воспринималось болезненно и защищалось вплоть до мученичества (если к этому вынуждали обстоятельства: св. папа Мартин I, прп. Максим Исповедник). Первым крупным спором в христианском богословии был спор по поводу учения Ария и ариан (1 и 2 Вселенские соборы).[1]

1. Краткий очерк христологических споров до арианской смуты.

1.1. Монархианство.

   Первый вопрос и связанное с ним затруднение состояло в том, как привязать понятие о Единстве Бога с учением о Святой Троице и учением о Христе, как Сыне Божием. Этот вопрос породил две диаметрально противоположные тенденции, сходящиеся в одном – Бог Един. Традиционно эти гетеродоксальные учения называются монархианством, делящемся на 1) монархиан-диномистов (адопциан) и 2) монархиан-модалистов (патрипассиан). Представители первого – Феодот-кожевник, Феодот-меняла, Асклепиодот, Артемон и Павел Самосатский признавали Единого Бога, а Логос и Св. Дух они понимали как свойства Божии. Согласно их представлениям Иисус был сначала просто че­ловеком, а потом стал Сыном Божьим, потому что Божественная Премудрость или Логос вселились в Него. Очевидно, динамическое монархианство не считало Иисуса Богом в прямом смысле слова. Напротив модалисты исходили из идеи абсолютного единства Бога, без различия в Нем Ипостасей, Отец, Сын и Св. Дух мыслились, как способы проявления (modus’ы) Единого Божества. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у св. Ипполита Римского (в 10-й кн. Философумен (похоже представляющую конспект всех кн. Философумен): гл. 23, где он говорит об учении Ноэта, и Каллиста, папы Римского, а так же кн. 9, гл. 1- 7) и Тертуллиана(Против Праксея) и св. Дионисия Александрийского. Несостоятельность этого учения для православного сознания – упразднение догмата о Св. Троице Триипостасной Единице, Личном Боге, Троичном в Лицах, но Единым в Божестве, и замена Живой Троицы – «Троицей» откровений (временных проявлений modus’ов ) абсолютно Единосущного, безличного Божества. (Отец – есть Сын, есть Дух. Сам (Отец) Сын, сам Рождается, сам вочеловечивается, сам страдает.

    В учении о Св. Троице Дионисий, как и Ориген подчеркивает момент Ипостасной разности Лиц в Св. Троице[2]. В одном из своих посланий, в жаркой полемике притив савелианства, Дионисий даже выражает это Ипостасное различие в очень грубой форме и говорит, что Сын есть «произведение» (ποίημα) и «сотворение» (γενητον) Отца. Сын иное чем Отец по природе ( μὴτεδὲ φύσει ̉ὶδιον ̉αλλὰ ), но так же чужд (ξένον) и сущности[3]. Сын получил бытие от Отца и не имеет бытие Сам от Себя. «Сын не был, прежде чем Он родился»[4]. Подобные выражения дадут впоследствие арианам возможность ссылаться на Дионисия, как на своего предшественника[5]. Обличая Савелия, который сливал Божество, не различая Ипостасей, Дионисий не хотел принимать единосущие Лиц, считая это «единосущие» савелианством[6]. Некоторая часть его павствы, принимавшая учение о «единосущии» Сына и Отца, но не в савелианском смысле, отправила посольство в Рим с жалобой на своего иерарха. В Риме папой тогда был Дионисий, тезка Дионисия Александрийского. Папа не был глубоким богословом и, по латински, был «догматически бесцветен»[7]. И его ответ был таков, что учение о трех Ипостасях должно признать как требожие. Когда Дионисий Александрийский узнал о суждении Дионисия Римского, то написал ему специальное сочинение, известное как «Обличение и оправдание», где объясняет свои воззрения. Позднее александрийская партия защитников «единосущия», примирилась с Дионисием, когда он объяснил им, что его воззрения не противоречат их воззрениям о единосущии трех Ипостасей. Инкриминировать Дионисию трибожничество, конечно же, не следует, все, в чем его можно заподозрить – это в его крайнем субординацизме, а это относится ко всем богословам до-никейского периода, особенно к александрийцам. Споры о богословии Дионисия Великого велись и после его кончины. Его защищал от нападок ариан Великий Афанасий, решительно настаивая на православии Дионисия. Защищая православность мыслей Дионисия, Афанасий передает содержание самого послания к Ефранору и Аммонию, и говорит, что такие уничижительные выражения Дионисий относит к человеческому естеству Спасителя[8]. И все его высказывания в этом послании были представлены «из Евангелий», только для того, что бы отринуть их от Савелиева образа мыслей. Хотя, как говорит Афанасий, и были допущены некоторые неточности Дионисием, но этот – учитель влеленской Церкви – поступил так, примеряясь к свойствам обучаемых, и говорил так, пока не ввел их к более совершенному пути[9]. В доказательство правомыслия свт. Дионисия, св. Афанасий цитирует те высказывания из сочинения Дионисия «Оправдание и обличение», в которых последний учит о соприсущии Сына Отцу, о вечности Сына, как сиянии вечного Света… безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его (Отца)[10]. Известно мнение о сочинениях Дионисия и свт. Василия Великого, одного из умнейших людей своего времени[11]. Свт. Василий в письме к Максиму философу пишет, что, прочитав многие из книг Дионисия, сложил о нем следующее мнение. В книгах Дионисия не все написано хорошо, а кое-что и плохо. Некоторые сочинения Дионисия дали семена учению аномеев. Но сам Дионисий не должен быть заподозрен вместе с ними. Причину, по которой эти мнения могли появиться у Дионисия, Васитлий считает «сильное желание оспорить Савелия». В этой полемике Дионисий перегнул палку и уклонился от «правого учения». Затем начинает сам себе противоречить, то отвергает единосущие (в полемике с Савелием), то принимает (защищаясь против Дионисия Римского). Замечает свт. Василий и недостаточность в учении Дионисия о Св. Духе, которого он низводит «к какому-то низкому, тварному и служебному естеству»[12]. Этот очерк призван показать ту платформу, предшествующую арианскому кризису, на котором Арий построил свое догматическое здание. На этой же платформе строили и православные (св. Александр Александрийский, св. Афанасий), это было проблематично, т.к. на одной платформе можно было выстроит, по желанию, как догматическое здание соответствующее Божественному Откровению о Христе, так и ложное, еретическое. И лишь, после Никейского собора (325 г.), в период острой борьбы с арианством, эта платформа была сломана святыми каппадокийцами и построена новая.

---