4. Ориген и оригенизм.

    Оригенизм долгое время был неким подводным течением в христианской догматике. Ересь тонкая и возвышенная, впитавшая в себя лучшие прозрения платонизма и неоплатонизма, в сочетании с христианским Откровением, создало феномен христианской теософии оригенизма. Видно, что уже в III веке (может быть уже при жизни Оригена, но, во всяком случае, сразу после его кончины), начинаются жаркие споры по поводу системы Оригена. Если суждения об Оригене еп. Димитрия, Иракла и Дионисия нам не известны со всей точностью, именно то, чтобы они осуждали Оригена за его догматические заблуждения[1]. Первые споры о догматических заблуждениях Оригена начинаются в конце III века, при св. Петре Александрийском. Став ректором александрийского училища св. Петр стал постепенно очищать училище от оригеновских крайностей. Так поступал и его преемник по училищу Ахилл. На Востоке (в Антиохии) раздается голос св. Евстафия, который подвергает критике аллегорический метод Оригена (Трактат об Аэндорской волшебнице, против Оригена), из Малой Азии доносятся критика и упреки на Оригена со стороны св. Мефодия (Трактат о воскресении, против Оригена). В самом начале IV века муч. Памфил и Евсевий пишут «Апологию за Оригена», по тем отрывкам, которые известны видно, что, защищая Оригена, Памфил и Евсевий более всего ссылаются на сочинение «О началах», значит и критики более всего видели опасность в этом сочинении Оригена. Дидим, в сер. IV века, пишет комментарий к книгам «О началах». Этот комментарий не дошел до нас, но церковный историк Сократ говорит, что Дидим: «истолковал книги Оригена о началах и сделал на них примечания, в которых признает эти книги прекрасными, говоря, что ученые напрасно спорят, стараясь обвинить сего мужа и охулить его сочинения – они даже не могут понять мудрости этого человека»[2]. В это время критикует Оригена и Маркелл Анкирский, который определяет учение Оригена, как незаконные метастазы платонизма в христианство. А свт. Афанасий Великий призывает отличать у Оригена его собственные мысли от тех моментов, где Ориген излагает системы еретиков. Сам св. Афанасий прибегает к авторитету «трудолюбивого» Оригена, цитируя его сочинение (между причим «О началах»), в опровержение ариан[3]. В пику арианских споров великие каппадокийцы (в молодости штудируя книги Оригена), так же опровеграя ариан ссылались на труды Оригена. Историк Сократ говорит, что: «изучая его (Оригена) сочинения, они (свв. Василий и Григорий Богослов) сильно оспаривали ариан, и хотя ариане, в подтверждение своего учения, сами, как им казалось свидетельствовали Оригеном, однако те (св. Василий и Григорий) обличали их и показывали, что они не понимают мудрости Оригена»[4]. Поэтому совершенно очевидно, что система Оригена содержала в себе много здравых суждений. Но при этом мы не должны забывать, что если взглянуть на систему Оригена (изложенную им в книге «О началах»), в общем, то она конечно же ложна. Но при всей ее ложности ей трудно не соблазниться. Она притягивает своей гениальносью, оригинальностью и логической завершенностью. Прп. Викентий (Винсент) Леринский, очень хорошо характеризует Оригена, как самого гениального, самого плодовитого учителя древности[5]. Но трагедия Оригена, считает Викентий, главным образом состоит в его надмении и самодовольстве своими познаниями, силой своего ума. «Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим, без границ потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображал себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад»[6]. Ориген попал в свою же интеллектуальную ловушку, которую он уготовал для язычников. Проф. Мартынов о системе Оригена говорит так: «За системой Оригена остается много таких достоинств, которые сильно подкупали в ее пользу. Это – общая философская концепция…, логическая связность и стройность, рациональная обоснованность, широта и глубина ее постановки – все такие качества, которые не могли не привлекать… умы христианских философов»[7].

    На Востоке и в Александрии, в конце IV-го века, поднялись новые волнения, связанные с Оригеном, об этом говорят многие источники, подробно описывая эти «страсти по Оригену». Так Сульпиций Север в первом «Диалоге»[8], передает слова Постумиана, который,приехав в Александрию как раз во время жарких споров из-за Оригена, делиться своими впечатлениями от увиденного и услышанного, что происходило на соборе (вероятно собранном Феофилом Александрийским)[9]. Итогом драмматическом судьбы Оригена явилось то, что его учение (а точнее некоторые его теологумены, которые изложены в 15-ти анафематизмах Юстиниана) было предано анафеме на поместном соборе в Константинополе (543/4 г.), а его имя, как и имена некоторых его последователей (Дидима и Евагрия), были прикреплены к вероопределениям V-го Вселенского собора (553 г.) и повторены на VI-ом (Пр.1), как имена еретиков.

    В изложении «оригенитских споров», в ученом мире обычно ставиться вопрос о том, насколько соответствует подлинное учение Оригена, от того оригенизма, который был осужден на V-ом В.С. Разрешается этот вопрос разными учеными по-разному. Так одни склонны считать, что Ориген ¹ оригенизму, другие считают, что Ориген = оригенизму[10].  

---

3. Эхо арианской борьбы и перемещение акцентов из триадологии в христологию. Христологические споры IV – VII вв.

 

3.1. Ересь Апполинария.

 

    Аполлинарий был поборником омоусиан в борьбе с арианами и соратником свт. Афанасия александрийского. В борьбе с арианами он попытался спасти единство Христова Лица за счет Его человеческого естества. Наше спасение мог совершить только Бог, а человеку, подверженному тлению греха это невозможно, поэтому воплощение Христа должно мыслиться лишь в рамках моносубъективизма. Единство субъекта во Христе Аполлинарий понимает следующим образом: два совершенных существа не могут никогда стать одним; если совершенный Бог соединился с совершенным человеком, то получается два совершенных, два сына, два лица. Поэтому, чтоб сохранить единство Христова Лица, Аполлинарий жертвует его человеческим совершенством. Поначалу он подошел к этому делу грубо дихотомически и заявил, что во Христе Бог-Слово занял место человеческой души в плоти, т.е., что Бог воспринял лишь плоть (σαρξ) человеческую. Позже он, перейдя к трихотомическому воззрению на природу человека, стал утверждать, что Бог-Слово воспринял в Себя плоть и душу (ψυχη) человеческую, но место духа (πνευμα= νους) занал Бог-Слово. Христос, по Аполлинарию, справедливо назван небесным человеком, поскольку Бога имел духом, т.е. умом, с душой и плотью человеческой. Таким образом, Аполлинарий считал, что добился единства Лица Богочеловека, т.к., согласно его схеме получалось:

1) Воплощение Слова – это σαρκοσις, где Иисус Христос – Θεος σαρκοθεις, Его человечество подобно нам, но не единосущно;

2) Во Христе одно естество, во Христе не два лица, но одно естество и одна сущность Христос по естеству есть Бог-Слово и есть человек по естеству, но Слво, которое до воплощения есть естество совершенное, в воплощении соединяется с σαρξ, не составляющее естество само-по-себе, но естество в Слове, движущее им и оживляющее (одухотворяющее) его. Божественное бесплотное (ασαρκος) естество Слова стало воплощенным (σεσαρκομενη); сначала оно было простым, затем сделалось сложным (συνθετος συγκρατος), единой природой Бога Слова воплощенной (μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκομενη).

3) Естественно в этой схеме в единстве сущности воплощенного Слова, следует единство Его воли и действия.

 

3.2. Ересь Нестория.

    Несторианство можно расценивать и как реакцию на учение Аполлинария, так как с критикой его доктрины активно выступил знаменитый антиохийский богослов Диодор Тарсийский и его ученик Феодор Мопсуестийский. Направленность мысли последних приобрело диаметрально противоположную линию. Но вывел в массы эту линию Несторий, восседавший на Константинопольской кафедре. Несторий, опираясь на учение великих антиохийцев (Диодора, Феодора), учил, что во Христе мы должны различать две природы с их ипостасями, которые соединились в одном Лице единения. Следовательно, иная природа и ипостась Бога и иная природа и ипостась у человека Христа. Каким образом Христос Божий Сын мог терпеть уничижения, страдать, алкать и жаждать, возрастать и т.д. Конечно же Бог не мог страдать, значит все это он претерпевал в Своей человеческой природе. Следовательно, естества во Христе должны различаться, а природа не может существовать без ипостаси[1] («нет природы безипостасной»), следовательно, если мы признаем во Христе две, существенно различные природы – Бога и человека, то должны говорить и о двух ипостасях – Бога и человека, которые сочетались в «Лице единения», общем просопон[2]. То, к чему причастно человечество, к этому не было причастно Божество. Божество и человечество Христа, каждое имело свою природу, ипостась, волю, действие. Божество и человечество во Христе не были соединены, но оставались каждая в своем состоянии, Бог стал человеком не соединившись с ним в Своей Ипостаси, не приняв природу человека в Свою Ипостась, но по благодати, по союзу достоинств, сочетавшись (συνάφεια), как бы в каком-то «моральном союзе»[3]. Поэтому Несторий даже считал, что Христос принес для искупления Свое человеческое естество, т.е. свою человеческую природу, отдал в жертву за грех Своему Божеству (10-й анаф. свт. Кирилла). «Ясно, - говорит Несторий, - что Сын Давидов не был Богом Словом. Воплощенный Бог не умер, но воскресло то, в чем Он был воплощен. Прочитай весь Новый Завет, и там ты нигде не найдешь того, чтобы смерть приписывалась Богу; она усвояется Христу, или Сыну, или Господу»[4].

 

3.3. Монофиситство.

    Исходя из аксиомы, что нет природы безыпостасной, родоначальники монофиситства и его главнейшие выразители приняли противоположную несторианству точку зрения и утверждали, что природа и ипостась во Христе одна. Ересь эта была осуждена на 4ВС в Халкидоне (451 г.), но после Халкидона, собственно и началась долгая полемика между дифиситами и монофиситами, не прекращающаяся до сих пор.  Эта аксиома являлась исходным моментом для христологии монофиситов, ее смысл заключается в том, что понятия природа (φύσις) и ипостась (υ̉πόστασις) отождествлялись и понимались как синонимы[5]. Постхалкидонские монофиситы (Тимофей Элур, Филоксен, Севир) опирались при этом на то, что как синонимы их употребляли св. Афанасий и св. Кирилл[6], терминология же, выработанная каппадокийцами, как-то оставалась в стороне и локализировалась в триадологии. По логике Тимофея Элура, Бог Слово было зачато «в лоне Святой Девы», взял от Нее Свое тело, т.е. приняв в Себя тело от Нее, неизреченным образом. При этом Он остался тем, кем был, т.е. Богом. Не естества соединились, но Слово стало человеком – Единое естество, а не два естества, не две сущности, не две ипостаси или лица, ибо: «природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица, но если есть два Лица, то – два Христа», под этим рассуждениям подписались бы Филоксен Маббугский и Севир[7]. В итоге их мысль приходила к тому, что во Христе две сущности, но единая составная природа. Христос един из двух природ (ε̉κ δύο φύσεων) (Севир)[8]. Халкидонская мысль в свою защиту употребляла троичную терминологию каппадокийцев. Вооружившись ей, на защиту Халкидона встал Иоанн Грамматик Кесарийский (VI в.), выступив с «Апологией» Халкидонского собора, против Севира. Но, как выяснилось, троическая терминология каппадокийцев «как таковая не могла быть использована применительно к христологии»[9]. История полемики между Иоанном Кесарийским и Севиром, в двух словах, такова: Иоанн выступил против Севира с такими тезисами: 1) Слова св. Кирилла, относительно вочеловечившегося Логоса «из двух природ» следует понимать, таким образом, что термин «природа (= φύσις)» следует понимать как синоним «сущности (= ο̉υσία)» (т.е. не в аристотелевском смысле первой сущности = φύσις, и второй сущности = ο̉υσία), как его объяснили каппадокийцы, в отношении к триадологии; 2) Человеческая природа Христа является общей человеческой природой (ο̉υσία); 3) Воплотился Логос – Вторая ипостась Троицы, ни Отец, ни Дух не воплотились, при этом в Сущности Троицы ни какого изменения не произошло. Христос единосущен Отцу и Духу – по божеству, и единосущен нам – по человеческой природе. Контротезисы Севира были таковы: 1) Коль скоро св. Кирилл не придерживался аппарата каппадокийцев в христологии, мы не обязаны придерживаться его; 2) Человечество Христа – человечество одного индивидуума (φύσις), Иисуса; 3) Если отождествить понятияο̉υσίαи φύσις в христологии, то получается, что воплотилась вся Троица[10]. Ситуация прояснилась, когда на сцену вышел богослов Леонтий Византийский, предложивший новый и оригинальный подход к старой проблеме[11]. Заслуга Леонтия состоит в том, что ему удалось терминологически разграничить и отождествить термины:ο̉υσία, φύσις, υ̉πόστασιςи πρόσοπων. Так он отождествил в христологии понятия ο̉υσίαи φύσιςи разграничил с понятиями υ̉πόστασιςи πρόσοπων[12]. И ввел новый термин воипостась (ε̉νυπόστασις), который логическим образом разрешил аксиому, что «нет природы безипостасной». Термин ε̉νυπόστασις позволяет говорить о наличии нескольких сущностей в одной ипостаси. По словам Леонтия: «Не одно и то жеυ̉πόστασιςи ε̉νυπόστατον. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а ε̉νυπόστατονозначает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а воипостасность указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается»[13]. Эта терминология получила повсеместное употребление среди православных богословов (Анастасий Антиох., Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин). Таким образом, по словам прот. И. Мейендорфа: «Постхалкидонская [православная] христология постулирует, что Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью. Вполне человеческая индивидуальная жизнь была во-существлена в Ипостась Логоса, не теряя ни единой их своих человеческих черт»[14]. Но для монофиситов эти аргументы не сыграли должной роли и монофиситское богословие пошло своим путем, правда в своем историческом генесисе претерпело немало споров и разделений (серевиане, юлианиты, агноиты, феодосиане и проч.), все же в нем магистральной оставалось и остается северианство.

 

3.4. Попытки православно-монофиситской унии: моноэнергизм, монофелитство.

 

3.4.1. Суть монофелитской доктрины.

 

    Монофелитство предполагало, что личность определяется только одной из присущих ей способностей; в данном случае Ипостаси приписывалась воля. В решении данного вопроса могли намечаться два пути: а) считать единым носителем всех Божественных и человеческих решений и действий только Божественную ипостась без человеческой ипостасной воли; б) остановить внимание на двух цельных природах во Христе, которым свойственны два рода действий (δυο ενερφειαι). Волю можно было приписать, отнести в первом случае Божественному лицу Иисуса Христа, т. е. считать её единою. Но, можно было усвоить её, как неотъемлемую принадлежность каждой из двух природ, т. е. полагать во Христе две воли. Имея в виду аналогию с жизнью Божества, последнее решение вопроса должно быть признано более верным, ибо в Божестве, при трех лицах и едином существе, исповедуется единая воля. Значит, воля есть принадлежность природы, а не лица. Поэтому и во Христе должны быть две воли, а не одна. В первом смысле решение вопроса сделали монофиситски настроенные — монофелиты. Второе решение вопроса отвечало Халкидонскому вероопределению. Несостоятельность монофелитства очевидно, т.к., если во Христе не было человеческой воли, а всё действие и вся энергия происходили от ипостаси божества, то получается, что Христос не воспринял полноту человеческой природы (= Апллинарианство), у которой должна быть также и воля личности, которая направляет воления воли естественной. Главное падение человека произошло именно в личностной воле, и именно она оказывается неисцелённой. Тут опять же срабатывает принцип «что не воспринято, то не уврачевано» и человек снова не спасён. Вот в этом и есть главная несостоятельность монофелитства, в том, что оно урезает полноту человечества во Христе и тем самым подрывает основу нашего спасения.

 

3.4.2. Раскрытие учение о двух волях во Христе прп. Максимом Исповедником.

 

---

2. Арианство.

2.1. Арианская доктрина.

    Учение Ария, как можно убедиться, с одной стороны зиждилось на учении монорхиан-динамистов Павла Самосатского и находящегося под его влиянием муч. Лукиана Антиохийского, а с другой – на александрийской почве – Ориген (которого при желании можно было толковать как угодно) и, особенно, св. Дионисий Александрийский. В послании к папе Александру александрийскому Арий пишет: «Мы знаем единого Бога, единственного нерожденного, единственного бессмертие имеющего, единственного мудрого…единого судию всех…непоколебимого и неизменного, праведного и благого…», Логос и Дух, в эту схему Ария не вписываются. Вот характерный отрывок из «Фалии»: «Существовал [в собственном смысле] один только Бог, и не было [ипостасного в Нем] Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас, Он создал некое существо (πεποιηκεν ενα τινα) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына… Таким образом, есть две мудрости – собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын, и как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, лишь по имени и т.д.».[3] Арий, утверждая абсолютную трансцендентность Бога, считал, что Логос-Сын – творение, первое и совершеннейшее творение Бога, в котором сотворено все остальное. Обвиняя своего оппонента свт. Александра Александрийского в савелианстве, т.к. св. Александр учил, что «Троица – есть Единица», сам Арий встал на почву динамического монархианства. Учение Ария произвело широкий диссонанс, и нашло как своих сторонников (в лице Евсевия Никомидийского, Митрофана Ефесского, Патрофила Скифопольского, Феогниса Никейского и др., сгруппировавшихся вокруг Евсевия), так и противников (в первую очередь св. папа Александр, Осий Кордубский, Евстафий Антиохийский, Дидим слепец, свт. Афанасий, Аполлинарий Лаодикийский, мл., св. Иаков Низибийский, Диодор Тарсийский и др.), а кроме того и среднюю партию (Евсевий Кесарийский и его сторонники).

2.2. Первый Вселенский собор в Никее (325 г.).

2.3. События от первого Собора в Никее до второго Собора в Константинополе (381 г.)

     Эпоху арианских споров, после 1ВС можно разделить на два периода: с 325 – по 361 гг., когда арианствующие возобладали и с 361 – по 381 гг., когда арианский кризис исчерпал себя и был окончательно сломлен на 2ВС. Первый период ознаменован торжеством, кажется сломленной арианской партии на 1ВС, которые смогли добиться союза с партией Евсевия Кесарийского и Восточными омиусианами. Главными защитниками Никейского собора в ту пору выступили: свт. Афанасий Великий, Маркелл Анкирский и св. Евстафий Антиохийский, Аполлинарий, против которых и ополчились, главным образом, ариане. Не у всех защитников Никейской веры удалось выразить Откровение о Боге Сыне удачно и некоторые (Маркелл, Аполлинарий), отправившись в морской бой с арианами, сами потерпели крушение. Главным выразителем этого Откровения должно считать свт. Афанасия, именно на него опиралась пришедшее поколение новоникейцев – каппадокийцев, которые открыли второй период противоарианской полемики, и усилиями которых на 2ВС восторжествовала вера Никейцев. Именно каппадокийцам удалось разграничить понятия Единства и Троичности – в единосущии и создать троический терминологический аппарат (ουσια – υποστασις), ставший классическим в учении о Св. Троице.

2.4. Учение каппадокийцев о Св. Троице.

---

Иисус Христос, как средоточие православного богословия.

 

Православное богословие центром своим имеет Иисуса Христа, именно от Личности Богочеловека отталкивается вся совокупность православных богословских дисциплин, как то: догматика (христология, сотериология), аскетика, литургика, богословская антропология. Собственно богословием, следует назвать учение о Христе. Поэтому мы рассмотрим лишь догматическое учение о Личности Богочеловека.

    Догматика является самым важным аспектом христианского православного веросознания, т.к. от правильного учения о Христе, прямо зависит и правоверие. Конечно, голое знание догматики не обеспечивает полноценной нравственной жизни христианина, т.к. обычное знание догмата о Христе не обеспечивает автоматического спасения. Но все же, знание догматов – этих указующих столпов к Истине – зависит и правильное и полноценное духовное развитие личности христианина. Что это действительно так, показывает и сама история развития христианского догматического учения. В истории христианства любое искажение учения о Христе воспринималось болезненно и защищалось вплоть до мученичества (если к этому вынуждали обстоятельства: св. папа Мартин I, прп. Максим Исповедник). Первым крупным спором в христианском богословии был спор по поводу учения Ария и ариан (1 и 2 Вселенские соборы).[1]

1. Краткий очерк христологических споров до арианской смуты.

1.1. Монархианство.

   Первый вопрос и связанное с ним затруднение состояло в том, как привязать понятие о Единстве Бога с учением о Святой Троице и учением о Христе, как Сыне Божием. Этот вопрос породил две диаметрально противоположные тенденции, сходящиеся в одном – Бог Един. Традиционно эти гетеродоксальные учения называются монархианством, делящемся на 1) монархиан-диномистов (адопциан) и 2) монархиан-модалистов (патрипассиан). Представители первого – Феодот-кожевник, Феодот-меняла, Асклепиодот, Артемон и Павел Самосатский признавали Единого Бога, а Логос и Св. Дух они понимали как свойства Божии. Согласно их представлениям Иисус был сначала просто че­ловеком, а потом стал Сыном Божьим, потому что Божественная Премудрость или Логос вселились в Него. Очевидно, динамическое монархианство не считало Иисуса Богом в прямом смысле слова. Напротив модалисты исходили из идеи абсолютного единства Бога, без различия в Нем Ипостасей, Отец, Сын и Св. Дух мыслились, как способы проявления (modus’ы) Единого Божества. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у св. Ипполита Римского (в 10-й кн. Философумен (похоже представляющую конспект всех кн. Философумен): гл. 23, где он говорит об учении Ноэта, и Каллиста, папы Римского, а так же кн. 9, гл. 1- 7) и Тертуллиана(Против Праксея) и св. Дионисия Александрийского. Несостоятельность этого учения для православного сознания – упразднение догмата о Св. Троице Триипостасной Единице, Личном Боге, Троичном в Лицах, но Единым в Божестве, и замена Живой Троицы – «Троицей» откровений (временных проявлений modus’ов ) абсолютно Единосущного, безличного Божества. (Отец – есть Сын, есть Дух. Сам (Отец) Сын, сам Рождается, сам вочеловечивается, сам страдает.

    В учении о Св. Троице Дионисий, как и Ориген подчеркивает момент Ипостасной разности Лиц в Св. Троице[2]. В одном из своих посланий, в жаркой полемике притив савелианства, Дионисий даже выражает это Ипостасное различие в очень грубой форме и говорит, что Сын есть «произведение» (ποίημα) и «сотворение» (γενητον) Отца. Сын иное чем Отец по природе ( μὴτεδὲ φύσει ̉ὶδιον ̉αλλὰ ), но так же чужд (ξένον) и сущности[3]. Сын получил бытие от Отца и не имеет бытие Сам от Себя. «Сын не был, прежде чем Он родился»[4]. Подобные выражения дадут впоследствие арианам возможность ссылаться на Дионисия, как на своего предшественника[5]. Обличая Савелия, который сливал Божество, не различая Ипостасей, Дионисий не хотел принимать единосущие Лиц, считая это «единосущие» савелианством[6]. Некоторая часть его павствы, принимавшая учение о «единосущии» Сына и Отца, но не в савелианском смысле, отправила посольство в Рим с жалобой на своего иерарха. В Риме папой тогда был Дионисий, тезка Дионисия Александрийского. Папа не был глубоким богословом и, по латински, был «догматически бесцветен»[7]. И его ответ был таков, что учение о трех Ипостасях должно признать как требожие. Когда Дионисий Александрийский узнал о суждении Дионисия Римского, то написал ему специальное сочинение, известное как «Обличение и оправдание», где объясняет свои воззрения. Позднее александрийская партия защитников «единосущия», примирилась с Дионисием, когда он объяснил им, что его воззрения не противоречат их воззрениям о единосущии трех Ипостасей. Инкриминировать Дионисию трибожничество, конечно же, не следует, все, в чем его можно заподозрить – это в его крайнем субординацизме, а это относится ко всем богословам до-никейского периода, особенно к александрийцам. Споры о богословии Дионисия Великого велись и после его кончины. Его защищал от нападок ариан Великий Афанасий, решительно настаивая на православии Дионисия. Защищая православность мыслей Дионисия, Афанасий передает содержание самого послания к Ефранору и Аммонию, и говорит, что такие уничижительные выражения Дионисий относит к человеческому естеству Спасителя[8]. И все его высказывания в этом послании были представлены «из Евангелий», только для того, что бы отринуть их от Савелиева образа мыслей. Хотя, как говорит Афанасий, и были допущены некоторые неточности Дионисием, но этот – учитель влеленской Церкви – поступил так, примеряясь к свойствам обучаемых, и говорил так, пока не ввел их к более совершенному пути[9]. В доказательство правомыслия свт. Дионисия, св. Афанасий цитирует те высказывания из сочинения Дионисия «Оправдание и обличение», в которых последний учит о соприсущии Сына Отцу, о вечности Сына, как сиянии вечного Света… безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его (Отца)[10]. Известно мнение о сочинениях Дионисия и свт. Василия Великого, одного из умнейших людей своего времени[11]. Свт. Василий в письме к Максиму философу пишет, что, прочитав многие из книг Дионисия, сложил о нем следующее мнение. В книгах Дионисия не все написано хорошо, а кое-что и плохо. Некоторые сочинения Дионисия дали семена учению аномеев. Но сам Дионисий не должен быть заподозрен вместе с ними. Причину, по которой эти мнения могли появиться у Дионисия, Васитлий считает «сильное желание оспорить Савелия». В этой полемике Дионисий перегнул палку и уклонился от «правого учения». Затем начинает сам себе противоречить, то отвергает единосущие (в полемике с Савелием), то принимает (защищаясь против Дионисия Римского). Замечает свт. Василий и недостаточность в учении Дионисия о Св. Духе, которого он низводит «к какому-то низкому, тварному и служебному естеству»[12]. Этот очерк призван показать ту платформу, предшествующую арианскому кризису, на котором Арий построил свое догматическое здание. На этой же платформе строили и православные (св. Александр Александрийский, св. Афанасий), это было проблематично, т.к. на одной платформе можно было выстроит, по желанию, как догматическое здание соответствующее Божественному Откровению о Христе, так и ложное, еретическое. И лишь, после Никейского собора (325 г.), в период острой борьбы с арианством, эта платформа была сломана святыми каппадокийцами и построена новая.

---

    «В преграждение многих грехов, - говорит свт. Григорий Богослов, - какие произрощал корень греха… человек прежде (т.е. до пришествия Христа) и вразумляем был многоразлично».[2] Слово же, как Педагог вело человечество к спасительному гимнасию Истины, к Храму Отца, различными увещаниями и заветами, «Законом, Пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями…, необычными переворотами в судьбе людей, городов, народов», все эти деяния носили икономический характер, приуготовляя человека к спасению. Но и они не могли остановить зло, все возрастающее и поглощающее. И эта сильнейшее пагуба, «требовала сильнейшее пособие»[3], которое и подается Богом, когда исполнилась полнота времен. Бог посылает Слово Свое для исцеления мира. «Само Слово Божие, - говорит свт. Григорий Богослов, - предвечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начал, Свет от Света, источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза… определение и слово Отца (PatrÕj Óroj kaˆ lÒgoj)[4], приходит к Своему образу, носит плоть ради <исцеления> плоти, соединяется с разумною душею ради <спасения> моей души, <так> очищается подобное подобным, <ибо Слово> делается человеком по всему, кроме греха».[5]  Не стоит думать, говорит свт. Афанасий Великий, что «будто бы Спаситель принял на Себя тело по естественному порядку, но <следует> утвердиться в той мысли, что Он по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле».[6] «Отец тем же Словом, Которым создал тварь, соделал и ея спасение»,[7] ибо «… наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению…».[8] И хотя, возможно было Богу и без этого спасти свое создание, но соблюдая «принцип правосудия»[9], в праведности Своей и благости, Бог исполняет Свой суд и спасение. Ибо, не Бог является виновником греха, но свобода твари, но Бог является виновником твари, а «совершенное <Им> дело <творения и вечный замысел> гибло», посему входя в образ твари, становится Бог и виновником спасения, оставаясь верным в Своей праведности и благости.[10]

    Но пришедшее Слово, Кто Он? Этот вопрос не был праздным, он встал перед человеческим разумом и навис некой грозной тучей. Он стал причиной многих соблазнов и падений в церковной среде, ожесточенных споров, дискуссий, где разум боролся с верой, где в итоге неразумное Божие превозмогло мудрость человеческую, явив Истину во всей ее парадоксальности. Главными же вопросами были вопросы о природе Бога-Слово: Он Бог? Тогда как может быть одновременно и человеком не изменяясь в Своем естестве? А если Он человек, то как может быть единосущным с Богом? Эта нелегкая задача легла на плечи тех, кто жил Христом: на плечи Св. Отцов, которые провозгласили на Семи Вселенских соборах, как семь громов Апокалипсиса, Божественную истину кенозиса Сына Божия, Который есть 1) Истинный Бог и единосущен с Отцом (вот ответ на богохульство твое Арий); Который 2) сошел с небес от престола Отца и был зачать в девственной утробе Девы, по наитию Святого Духа; Который 3) истинно вочеловечился, а не соединился с субъектом человека в нравственном союзе (посрамись надменный Несторий); Который 4) Един в обоих естествах; Который 5) неизменен в обоих Своих природах, но истинно в двух природах существует неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно (познайте истину зломудрствующие монофиситы); Который 6) Сохраняет все предикаты обоих Своих естеств: свободу, волю и энергию (где вы, монфелиты, учащие превратно, богохульствующие на Истину?); Который 7) как истинный Бог неописуем в Своем Божестве, но по воплощении Своем описуем, и в Своем человечестве являет истинный и непреложный образ Отца (что вы скажете, христоненавистники, иконоборцы?). Итак, что говорят о христологической истине наши авторы?[11]

    Само «бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово, - говорит св. Афанасий, - приходит в нашу область».[12] Хотя и прежде Слово промыслительно руководило вселенной с высоты Своего Божества, но ныне приходит «снисходя Своим человеколюбием и явлением среди нас; <...> приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему», смертное тело и «как человек живет среди людей».[13] «Мы познали, - говорит св. Григорий Богослов, - и исповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими речениями» Священного Писания, где говорится о Его вневременном начале, единородстве с Отцом, что Он есть Сияние и Образ Отца и проч. (Ин. 1:1; Пс. 103:4; Ин. 14:6; Ин. 8:12; 1Кор. 1:24 и проч.), но в том же Писании предлагается и обратное, где Сын назван созданным (Прич. 8:22), не могущим что-либо ни говорить, ни судить, ни даровать без воли Отца (Ин. 5: 30; 12:49, 47; Мф. 20:23), что Он алчет (Мф. 8:24), утруждается (Ин.4:6), плачет (Ин.11:35) и проч. Говориться и о Его смерти и кресте.[14] Но, совокупив речения вместе, мы должны прийти к мысли о том, что Писание говорит нам о Божестве Слова, когда говорит возвышенно о Нем «и <природе Его>…, которая выше страданий тела», а «речения более унизительные – к Тому, Кто Сложен <в двух Своих природах>, за тебя истощил Себя и воплотился».[15] «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие», «Хотя и пребыл и тем, чем был Он <т.е. не изменился в Божестве>; однако же восприял и то, чем не был <т.е. природу человека>».[16] Истинный Сын Единородный, предвечный, бесплотный, становится человеком, восприняв природу для спасения оной немощи нашей, в которой Он и подлежал страданию «по плоти», но «бесстрастный по Божеству», один и тот же – земный (по человечеству) и небесный (по божеству), всецело Бог и всецело человек, чтобы «воссоздан был всецелый человек падший под грех».[17] Свт. Афанасий, пытаясь разрешить недоумение: может ли невместимый Бог вселиться в человека, говорит: «Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда производил бы в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления… Не таково Слово Божие <воплотившееся> в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само … обладало им… и в теле Оно было, и находилось во всех тварях <действованием промышления Своего>, и было вне существ, и упокоевалось в едином Отце».[18]

    «…Единородный Сын Божий, - пишет св. Максим, - став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности <закона греховного>, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления: а от рождения[24], введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность (= природную волю, природные безгрешные страсти – Е.Х.), без греха.[25] «Господь… взяв [на Себя] … осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня [грехом] по страстности, тленности и смертности (т.е. принял следствие греха – Е.Х.), добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный[26] и естественный[27] грех и <само> осуждение <которому подвергся Адам и я в Адаме>».[28]

---