Иисус Христос, как средоточие православного богословия.

 

Православное богословие центром своим имеет Иисуса Христа, именно от Личности Богочеловека отталкивается вся совокупность православных богословских дисциплин, как то: догматика (христология, сотериология), аскетика, литургика, богословская антропология. Собственно богословием, следует назвать учение о Христе. Поэтому мы рассмотрим лишь догматическое учение о Личности Богочеловека.

    Догматика является самым важным аспектом христианского православного веросознания, т.к. от правильного учения о Христе, прямо зависит и правоверие. Конечно, голое знание догматики не обеспечивает полноценной нравственной жизни христианина, т.к. обычное знание догмата о Христе не обеспечивает автоматического спасения. Но все же, знание догматов – этих указующих столпов к Истине – зависит и правильное и полноценное духовное развитие личности христианина. Что это действительно так, показывает и сама история развития христианского догматического учения. В истории христианства любое искажение учения о Христе воспринималось болезненно и защищалось вплоть до мученичества (если к этому вынуждали обстоятельства: св. папа Мартин I, прп. Максим Исповедник). Первым крупным спором в христианском богословии был спор по поводу учения Ария и ариан (1 и 2 Вселенские соборы).[1]

1. Краткий очерк христологических споров до арианской смуты.

1.1. Монархианство.

   Первый вопрос и связанное с ним затруднение состояло в том, как привязать понятие о Единстве Бога с учением о Святой Троице и учением о Христе, как Сыне Божием. Этот вопрос породил две диаметрально противоположные тенденции, сходящиеся в одном – Бог Един. Традиционно эти гетеродоксальные учения называются монархианством, делящемся на 1) монархиан-диномистов (адопциан) и 2) монархиан-модалистов (патрипассиан). Представители первого – Феодот-кожевник, Феодот-меняла, Асклепиодот, Артемон и Павел Самосатский признавали Единого Бога, а Логос и Св. Дух они понимали как свойства Божии. Согласно их представлениям Иисус был сначала просто че­ловеком, а потом стал Сыном Божьим, потому что Божественная Премудрость или Логос вселились в Него. Очевидно, динамическое монархианство не считало Иисуса Богом в прямом смысле слова. Напротив модалисты исходили из идеи абсолютного единства Бога, без различия в Нем Ипостасей, Отец, Сын и Св. Дух мыслились, как способы проявления (modus’ы) Единого Божества. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у св. Ипполита Римского (в 10-й кн. Философумен (похоже представляющую конспект всех кн. Философумен): гл. 23, где он говорит об учении Ноэта, и Каллиста, папы Римского, а так же кн. 9, гл. 1- 7) и Тертуллиана(Против Праксея) и св. Дионисия Александрийского. Несостоятельность этого учения для православного сознания – упразднение догмата о Св. Троице Триипостасной Единице, Личном Боге, Троичном в Лицах, но Единым в Божестве, и замена Живой Троицы – «Троицей» откровений (временных проявлений modus’ов ) абсолютно Единосущного, безличного Божества. (Отец – есть Сын, есть Дух. Сам (Отец) Сын, сам Рождается, сам вочеловечивается, сам страдает.

    В учении о Св. Троице Дионисий, как и Ориген подчеркивает момент Ипостасной разности Лиц в Св. Троице[2]. В одном из своих посланий, в жаркой полемике притив савелианства, Дионисий даже выражает это Ипостасное различие в очень грубой форме и говорит, что Сын есть «произведение» (ποίημα) и «сотворение» (γενητον) Отца. Сын иное чем Отец по природе ( μὴτεδὲ φύσει ̉ὶδιον ̉αλλὰ ), но так же чужд (ξένον) и сущности[3]. Сын получил бытие от Отца и не имеет бытие Сам от Себя. «Сын не был, прежде чем Он родился»[4]. Подобные выражения дадут впоследствие арианам возможность ссылаться на Дионисия, как на своего предшественника[5]. Обличая Савелия, который сливал Божество, не различая Ипостасей, Дионисий не хотел принимать единосущие Лиц, считая это «единосущие» савелианством[6]. Некоторая часть его павствы, принимавшая учение о «единосущии» Сына и Отца, но не в савелианском смысле, отправила посольство в Рим с жалобой на своего иерарха. В Риме папой тогда был Дионисий, тезка Дионисия Александрийского. Папа не был глубоким богословом и, по латински, был «догматически бесцветен»[7]. И его ответ был таков, что учение о трех Ипостасях должно признать как требожие. Когда Дионисий Александрийский узнал о суждении Дионисия Римского, то написал ему специальное сочинение, известное как «Обличение и оправдание», где объясняет свои воззрения. Позднее александрийская партия защитников «единосущия», примирилась с Дионисием, когда он объяснил им, что его воззрения не противоречат их воззрениям о единосущии трех Ипостасей. Инкриминировать Дионисию трибожничество, конечно же, не следует, все, в чем его можно заподозрить – это в его крайнем субординацизме, а это относится ко всем богословам до-никейского периода, особенно к александрийцам. Споры о богословии Дионисия Великого велись и после его кончины. Его защищал от нападок ариан Великий Афанасий, решительно настаивая на православии Дионисия. Защищая православность мыслей Дионисия, Афанасий передает содержание самого послания к Ефранору и Аммонию, и говорит, что такие уничижительные выражения Дионисий относит к человеческому естеству Спасителя[8]. И все его высказывания в этом послании были представлены «из Евангелий», только для того, что бы отринуть их от Савелиева образа мыслей. Хотя, как говорит Афанасий, и были допущены некоторые неточности Дионисием, но этот – учитель влеленской Церкви – поступил так, примеряясь к свойствам обучаемых, и говорил так, пока не ввел их к более совершенному пути[9]. В доказательство правомыслия свт. Дионисия, св. Афанасий цитирует те высказывания из сочинения Дионисия «Оправдание и обличение», в которых последний учит о соприсущии Сына Отцу, о вечности Сына, как сиянии вечного Света… безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его (Отца)[10]. Известно мнение о сочинениях Дионисия и свт. Василия Великого, одного из умнейших людей своего времени[11]. Свт. Василий в письме к Максиму философу пишет, что, прочитав многие из книг Дионисия, сложил о нем следующее мнение. В книгах Дионисия не все написано хорошо, а кое-что и плохо. Некоторые сочинения Дионисия дали семена учению аномеев. Но сам Дионисий не должен быть заподозрен вместе с ними. Причину, по которой эти мнения могли появиться у Дионисия, Васитлий считает «сильное желание оспорить Савелия». В этой полемике Дионисий перегнул палку и уклонился от «правого учения». Затем начинает сам себе противоречить, то отвергает единосущие (в полемике с Савелием), то принимает (защищаясь против Дионисия Римского). Замечает свт. Василий и недостаточность в учении Дионисия о Св. Духе, которого он низводит «к какому-то низкому, тварному и служебному естеству»[12]. Этот очерк призван показать ту платформу, предшествующую арианскому кризису, на котором Арий построил свое догматическое здание. На этой же платформе строили и православные (св. Александр Александрийский, св. Афанасий), это было проблематично, т.к. на одной платформе можно было выстроит, по желанию, как догматическое здание соответствующее Божественному Откровению о Христе, так и ложное, еретическое. И лишь, после Никейского собора (325 г.), в период острой борьбы с арианством, эта платформа была сломана святыми каппадокийцами и построена новая.

---

   Св. Василий Великий в своем письме к брату (Григорию Нисскому), говорит, развивая мысль св. Афанасия, что подлинное Богопознание (а значит и спасение) возможно только через Сына, воплотившегося и явившего «образ Отчий»: «…Как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самым сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу; потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицем к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей».[4] Так же св. Григорий Богослов говорит: «Само Слово Божие… приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком… однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена».[5] Прп. Максим Исповедник подчеркивает, что если: «произволение в Адаме <к греху и преступлению> ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе», как Нового Адама, воплотившегося ради нас, вновь вернула «этому естеству», посредством Воскресения «бесстрастность, нетленность и бессмертие».[6] По сути, Домостроительство нашего спасения, совершенное Сыном Божиим вернула нас на начальную точку, как бы перечеркнув все бывшее после падения Адама, т.е. дало нам возможность возврата на точку старта, возможность восстановления в первоначальное состояние – апотакастасис. Как бы вернул нас в рай, воссоздав его внутри нас. В котором человек пребывает, созерцая Бога в себе, возделывая его, искореняя страсти; где он созерцает Древо Жизни – Христа, питаясь от плодов Его – в Евхаристии; где предстоит пред ним и древо ведения доброго и лукавого, и шип злосоветника змия, пытающегося отвратить человека от блага.  

    Завершая обзор святоотеческой сотериологии, сделаем некоторые выводы. Св. Отцы единодушны в утверждении: спасение человека было бы невозможно без Воплощения Сына Божия. Мы увидели, что св. Афанасий, учит о спасительности Воплощения, жизни, смерти и Воскресении Христа, об искуплении, совершившимся в правосудии Божием, но не ограничивается чисто юридическим подходом, но приводит нас к мысли об истинном смысле искупления – обожении, и бессмертии, поднимая тем самым от узости преходящего в домостроительстве от непреходящего: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились".[7] Василий Великий продолжает, в целом, линию св. Афанасия, развивает его мысль о том, что подлинное Богопознание возможно только через Воплотившегося сына[8], Св. Григорий Богослов (в рассмотренных нами работах) учит правильно прочитывать и оценивать различные места Священного Писания: уничижительные по отношению ко Христу - относить к его человечеству, а более возвышенные – к Божеству. Святитель, говоря о двух природах во Христе, показывает спасительность действования как Божественной, так и человеческой природ, раскрывает смысл кеносиса Божества ради человеческого спасения. Воспринята, согласно св. Григорию, должна быть именно вся природа человека Господом, так как «невоспринятое не уврачевано». Преп. Максим, как бы продолжая рассуждения св. Григория, говорит о страстности человеческой природы, и страстность эта обращена на неестественные страсти, только Сын Божий, став человеком и, приобретя страстность без греха, мог противостоять силам зла и исправить устремления человеческого естества, в том числе ума, так как личного греха во Христе нет, и Его произволение непреложно направлено ко Благу. Об этом говорит и св. Григорий Палама, рассуждая о полном послушании Иисуса Христа Отцу, послушании, которое послужило освобождению нашего естества от смерти. Победа над сатаной была возможна только для Бога, как непричастного греху. Подобно св. Григорию Богослову, свт. Григорий Палама учит о подражании Христу, о том, что Христос - Жертва, что Христос - Учитель и Первосвященник.

    Хотя мы и распространились в нашем сочинении сделав его более положенного, но, вынуждены признаться в этом, не смогли изобразить целостную картину Домостроительства нашего спасения, лишь немного мы коснулись темы смерти, пребывания Христа в аду и спасение мертвых, совсем кратко затронули тему Ветхозаветного детоводительства. Но поставили главными вопросами для себя три вопроса: 1) вопрос и причины уклонения человека от Бога; 2) вопрос посланничества к нам Сына-Мессии, который искупил нас, сделав причастниками Себе; и 3) вопрос высшего смысла воплощения, который заключается в обожении человеческого естества. А последний вопрос, волнующий нас: справились ли мы со своей задачей или нет, передаем его на ваш суд.  

 

 

 

 

 

 

 

 

Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС) = Свт. Григорий Палама. Омилия 16, о Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа.// Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./ Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М.В. Асмус. – М.: ПСТБИ, 1999.     

 

 

 

 

 

 

 

 

Gregorius Naz. Orat. 45 [TLG] = Gregorius Nazianzenus. In sanctum pascha (orat. 45)// Thesaurus Linguae Graecae. Workplase. 8.0. (Key 2022.52.2) [CD-ROM].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

СОДЕРЖИНИЕ.

    Preambula soteriologica. – Кратко о предназначении человека. – Два принципа сотериологии: искупление и обожение. – Искупление, как часть домостроительства, востребованная условием падения. – Обожение, как начальная цель замысла Божия о человеке. – Кратко о структуре сочинения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    Сотериология – учение о спасении человека, предвечный замысел божественной икономии[1] относительно спасения (= искупления, оправдания) человека и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира[2]. Само собой разумеется, чтоpreambula soteriologica состоит в том, что человек находился в таком безысходном состоянии, что ему требовалась помощь Бога для его спасения. Каково же было это безысходное состояние? И какой выход из него был задуман в Божественном Совете?   

    Православное святоотеческое учение о спасении человека имеет в своем основании несколько положений, касающихся творения человека, его назначения, грехопадения и возможности выхода из греховного состояния. Кратко их можно изложить так: Человек – венец творения, образ и подобие Божие. Как образ Божий, человек – разумное существо, личность (обладающая самосознанием, свободой), подобием же становится постольку, поскольку укрепляется в доброделании, живет по воле Божией. Человек был призван быть соработником Богу в деле, распространения Божьего влияния на окружающий мир, т.е. служить посредником своего рода между Богом и миром, проводником Божией воли[3]. Но человек не исполнил своего предназначения и был вовлечен, добровольно отпавшим от Бога высшим духом (= сатаной), в преступление заповеди Божией, непослушание. Призвание человека было столь высоко, а падение столь низко, что его последствия приобрели космический масштаб[4]. Для исхода из этого безысходства, потребовалось личное действие Бога. Трансцендентному потребовалось личное принятие участия в иманнентном. Единородному Сыну Божиему, для осуществления Божия плана спасения, следовало личное соединение с человеческим существом, не посредством нетварных энергий, или действия Божия, но ЛИЧНОЕ. Сын Божий, обладающий всей полнотой Божества, по благоволению Отца, посредством Духа Святого, нисходит в мир, исполняя предназначенный Ему кенозис и вочеловечивается, принимая в Свое Личное начало полноту человеческого естества[5].

    Таким образом, осуществляется предвечный план Троической икономии. Предвечный Бог в Лице Сына[6] соприкоснулся со Своим творением человеком взыскал погибшее (Мф. 18:11; Лк.19:10), достиг человека (Флп. 3:12). Сын Божий пришедший в мир, как Сын Человеческий, приобрел опыт жизни среди человеков, в полноте благодати Своей (Ин. 1:14), которую преизобильно излил и на человеков: исцеляя, воскрешая, благовествуя нищим (Мф. 11:5; Лк. 7:22; Ис. 61:1). Пришел как Спаситель, но был принят как богохульник (Мф. 9:3, 26: 65; Мк. 2:7), осужден как преступник (Мк. 15:28; Лк.22:37; Ис. 53:12). Испытал опыт страха, одиночества и оставленности, мук и смерти (Мф. 26:38 – 45, 56, 69 – 75; Ин. 16:32; Мк. 14:34, 50 – 52; Ис. 53:3, 10; Мф. 27:46; Мк. 15:34; Пс. 21:2; Мф. 27:50; Мк. 15:37, 39), тьмы ада (1Пет. 3:18 – 19; Ис. 42:7)[7]. Дойдя до пределов проклятого космоса (ср. Быт 3: 17), мертвой земли, которая обращает все надежды человека в прах (Быт. 3: 18), до рва безысходности, темницы духа (1Пет. 3: 19), где исчезает всякий помысел и всякое движение, где царствует забвение и мрак, откуда нет возврата, где покидает человека всякая сила и энергия жизни (Пс. 93:17; 113:25; Екк. 9:10; Иов. 10:21 – 22; 17:13; 38:17; Пс. 87:7, 13, 17; 142:3; 48:20; Иов. 7:9; 14:12; Ис. 14:10; Пс. 38:14; Сир. 17:28), как мертвый приходит к мертвым, причащаясь мертвым, становится солидарным с ними[8]. Дойдя до пределов земли, до конечной цели Своего воплощения[9]. Но не оставляется в аду, воскрешается Отцом (1Пет. 1:21; Деян. 2:24; ср. Поликарп. Посл. к. филипп. 1, 2). Становится первенцем из мертвых (Кол. 1:18; Отк. 1:5, 18), соединивший конец с началом и начало с концом. Проложивший путь через хиатус шеола к Отцу на небеса. Став Первой причиной нашей жизни в новом эоне, и Последней причиной нашего существования. Другими словами: Христос есть наше искупление и залог нашего усыновления (= обожения).

    Таким образом, мы выявили два принципа сотериологии: 1) принцип искупления и 2) принцип обожения, которые являются двумя стадиями одного неразрывного дела Божественной икономии над родом человеческим. Оба принципа имеют равное значение в сотериологическом осознании православного христианина. Но при этом, они имеют не одинаковые предпосылки. Так, если принцип искупления имеет не безусловную предпосылку, т.к. предопределен Богом, как спасение падшего человека, которое явилось условием человеческой свободы, а не частью Божественного плана миротворения. То принцип обожения является безусловным, т.к. к этому был направлен изначальный замысел Бога о человеке. Но в современном богословии появилась тенденция, которую можно условно разделить на восточный мистицизм и западный юридизм. Обе происходят от слишком одностороннего взгляда на таинство сотериологии…[10]

    Наша работа посвящена анализу текстов представленных в пособии «Святоотеческие тексты догматического содержания» (СТДС)[11], и направлена на выявление и синтез сотериологической направленности мыслей представленных в пособии авторов. В пособие вошли фрагменты из творений пяти признанных классиков патристики: свт. Афанасий Великий (+373)[12], свт. Василий Великий (+379), свт. Григорий Богослов (+389),[13] прп. Максим Исповедник (+662)[14]и свт. Григорий Палама (+1357)[15]. На основании их трудов, мы попытаемся дать цельную картину развития святоотеческой сотериологии в период с IV – по XIV вв. Ход работы производится по обычной парадигме внешнего расчленяющего описания (принятой в стандартной учебной систематизации, схоластических классификаций и схем). Малый формат работы не позволяет нам пускаться в глубокое детальное исследование, подкрепляя его помимо необходимых справочных и библиографических данных (отраженных преимущественно в примечаниях), еще и текстологической и филологической нагрузкой. При этом следует заранее покаяться в том, что объем работы все-таки превысит должный стандарт, хотя в этом мы находим, хоть и малое, но все-таки извинение в том, что в нашей работе присутствует большое количество подстрочных ссылок, весьма пространных и содержательных, справочного характера. Все же ссылки несут характер, хотя и необходимой, но все же вторичной информации, которую можно попросту опускать при вычитке нашей работы, таким образом, ее размер и психологическая нагрузка гораздо уменьшится.

    Структура работы будет двигаться по следующей схеме: В первой главе, нами исследуется святоотеческая мысль о творении и назначении человека, о его падении и его последствиях. Во второй, рассматривается сотериологическая икономия, на первом этапе ее осуществления: воплощение Сына Божия (с кратким экскурсом в христологический вопрос, т.к. он был поднят Отцами, и важен для сотериологии), искупление человека и переход к новому эону. В третьей заключительной, рассматривается вопрос о конечной цели сотериологии – обожении человека.