Св. Василий Великий в своем письме к брату (Григорию Нисскому), говорит, развивая мысль св. Афанасия, что подлинное Богопознание (а значит и спасение) возможно только через Сына, воплотившегося и явившего «образ Отчий»: «…Как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самым сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу; потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицем к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей».[4] Так же св. Григорий Богослов говорит: «Само Слово Божие… приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком… однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена».[5] Прп. Максим Исповедник подчеркивает, что если: «произволение в Адаме <к греху и преступлению> ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе», как Нового Адама, воплотившегося ради нас, вновь вернула «этому естеству», посредством Воскресения «бесстрастность, нетленность и бессмертие».[6] По сути, Домостроительство нашего спасения, совершенное Сыном Божиим вернула нас на начальную точку, как бы перечеркнув все бывшее после падения Адама, т.е. дало нам возможность возврата на точку старта, возможность восстановления в первоначальное состояние – апотакастасис. Как бы вернул нас в рай, воссоздав его внутри нас. В котором человек пребывает, созерцая Бога в себе, возделывая его, искореняя страсти; где он созерцает Древо Жизни – Христа, питаясь от плодов Его – в Евхаристии; где предстоит пред ним и древо ведения доброго и лукавого, и шип злосоветника змия, пытающегося отвратить человека от блага.  

    Завершая обзор святоотеческой сотериологии, сделаем некоторые выводы. Св. Отцы единодушны в утверждении: спасение человека было бы невозможно без Воплощения Сына Божия. Мы увидели, что св. Афанасий, учит о спасительности Воплощения, жизни, смерти и Воскресении Христа, об искуплении, совершившимся в правосудии Божием, но не ограничивается чисто юридическим подходом, но приводит нас к мысли об истинном смысле искупления – обожении, и бессмертии, поднимая тем самым от узости преходящего в домостроительстве от непреходящего: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились".[7] Василий Великий продолжает, в целом, линию св. Афанасия, развивает его мысль о том, что подлинное Богопознание возможно только через Воплотившегося сына[8], Св. Григорий Богослов (в рассмотренных нами работах) учит правильно прочитывать и оценивать различные места Священного Писания: уничижительные по отношению ко Христу - относить к его человечеству, а более возвышенные – к Божеству. Святитель, говоря о двух природах во Христе, показывает спасительность действования как Божественной, так и человеческой природ, раскрывает смысл кеносиса Божества ради человеческого спасения. Воспринята, согласно св. Григорию, должна быть именно вся природа человека Господом, так как «невоспринятое не уврачевано». Преп. Максим, как бы продолжая рассуждения св. Григория, говорит о страстности человеческой природы, и страстность эта обращена на неестественные страсти, только Сын Божий, став человеком и, приобретя страстность без греха, мог противостоять силам зла и исправить устремления человеческого естества, в том числе ума, так как личного греха во Христе нет, и Его произволение непреложно направлено ко Благу. Об этом говорит и св. Григорий Палама, рассуждая о полном послушании Иисуса Христа Отцу, послушании, которое послужило освобождению нашего естества от смерти. Победа над сатаной была возможна только для Бога, как непричастного греху. Подобно св. Григорию Богослову, свт. Григорий Палама учит о подражании Христу, о том, что Христос - Жертва, что Христос - Учитель и Первосвященник.

    Хотя мы и распространились в нашем сочинении сделав его более положенного, но, вынуждены признаться в этом, не смогли изобразить целостную картину Домостроительства нашего спасения, лишь немного мы коснулись темы смерти, пребывания Христа в аду и спасение мертвых, совсем кратко затронули тему Ветхозаветного детоводительства. Но поставили главными вопросами для себя три вопроса: 1) вопрос и причины уклонения человека от Бога; 2) вопрос посланничества к нам Сына-Мессии, который искупил нас, сделав причастниками Себе; и 3) вопрос высшего смысла воплощения, который заключается в обожении человеческого естества. А последний вопрос, волнующий нас: справились ли мы со своей задачей или нет, передаем его на ваш суд.  

 

 

 

 

 

 

 

 

Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС) = Свт. Григорий Палама. Омилия 16, о Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа.// Святоотеческие тексты догматического содержания: Хрестоматия к спецкурсу по догматическому богословию (Для заочного отделения)./ Сост., коммент. Д.В. Новиков; вступ. ст. к текстам М.В. Асмус. – М.: ПСТБИ, 1999.     

 

 

 

 

 

 

 

 

Gregorius Naz. Orat. 45 [TLG] = Gregorius Nazianzenus. In sanctum pascha (orat. 45)// Thesaurus Linguae Graecae. Workplase. 8.0. (Key 2022.52.2) [CD-ROM].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

 

---

    «В преграждение многих грехов, - говорит свт. Григорий Богослов, - какие произрощал корень греха… человек прежде (т.е. до пришествия Христа) и вразумляем был многоразлично».[2] Слово же, как Педагог вело человечество к спасительному гимнасию Истины, к Храму Отца, различными увещаниями и заветами, «Законом, Пророками, благодеяниями, угрозами, карами, наводнениями, пожарами, войнами, победами, поражениями, знамениями…, необычными переворотами в судьбе людей, городов, народов», все эти деяния носили икономический характер, приуготовляя человека к спасению. Но и они не могли остановить зло, все возрастающее и поглощающее. И эта сильнейшее пагуба, «требовала сильнейшее пособие»[3], которое и подается Богом, когда исполнилась полнота времен. Бог посылает Слово Свое для исцеления мира. «Само Слово Божие, - говорит свт. Григорий Богослов, - предвечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начал, Свет от Света, источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза… определение и слово Отца (PatrÕj Óroj kaˆ lÒgoj)[4], приходит к Своему образу, носит плоть ради <исцеления> плоти, соединяется с разумною душею ради <спасения> моей души, <так> очищается подобное подобным, <ибо Слово> делается человеком по всему, кроме греха».[5]  Не стоит думать, говорит свт. Афанасий Великий, что «будто бы Спаситель принял на Себя тело по естественному порядку, но <следует> утвердиться в той мысли, что Он по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле».[6] «Отец тем же Словом, Которым создал тварь, соделал и ея спасение»,[7] ибо «… наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению…».[8] И хотя, возможно было Богу и без этого спасти свое создание, но соблюдая «принцип правосудия»[9], в праведности Своей и благости, Бог исполняет Свой суд и спасение. Ибо, не Бог является виновником греха, но свобода твари, но Бог является виновником твари, а «совершенное <Им> дело <творения и вечный замысел> гибло», посему входя в образ твари, становится Бог и виновником спасения, оставаясь верным в Своей праведности и благости.[10]

    Но пришедшее Слово, Кто Он? Этот вопрос не был праздным, он встал перед человеческим разумом и навис некой грозной тучей. Он стал причиной многих соблазнов и падений в церковной среде, ожесточенных споров, дискуссий, где разум боролся с верой, где в итоге неразумное Божие превозмогло мудрость человеческую, явив Истину во всей ее парадоксальности. Главными же вопросами были вопросы о природе Бога-Слово: Он Бог? Тогда как может быть одновременно и человеком не изменяясь в Своем естестве? А если Он человек, то как может быть единосущным с Богом? Эта нелегкая задача легла на плечи тех, кто жил Христом: на плечи Св. Отцов, которые провозгласили на Семи Вселенских соборах, как семь громов Апокалипсиса, Божественную истину кенозиса Сына Божия, Который есть 1) Истинный Бог и единосущен с Отцом (вот ответ на богохульство твое Арий); Который 2) сошел с небес от престола Отца и был зачать в девственной утробе Девы, по наитию Святого Духа; Который 3) истинно вочеловечился, а не соединился с субъектом человека в нравственном союзе (посрамись надменный Несторий); Который 4) Един в обоих естествах; Который 5) неизменен в обоих Своих природах, но истинно в двух природах существует неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно (познайте истину зломудрствующие монофиситы); Который 6) Сохраняет все предикаты обоих Своих естеств: свободу, волю и энергию (где вы, монфелиты, учащие превратно, богохульствующие на Истину?); Который 7) как истинный Бог неописуем в Своем Божестве, но по воплощении Своем описуем, и в Своем человечестве являет истинный и непреложный образ Отца (что вы скажете, христоненавистники, иконоборцы?). Итак, что говорят о христологической истине наши авторы?[11]

    Само «бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово, - говорит св. Афанасий, - приходит в нашу область».[12] Хотя и прежде Слово промыслительно руководило вселенной с высоты Своего Божества, но ныне приходит «снисходя Своим человеколюбием и явлением среди нас; <...> приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему», смертное тело и «как человек живет среди людей».[13] «Мы познали, - говорит св. Григорий Богослов, - и исповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими речениями» Священного Писания, где говорится о Его вневременном начале, единородстве с Отцом, что Он есть Сияние и Образ Отца и проч. (Ин. 1:1; Пс. 103:4; Ин. 14:6; Ин. 8:12; 1Кор. 1:24 и проч.), но в том же Писании предлагается и обратное, где Сын назван созданным (Прич. 8:22), не могущим что-либо ни говорить, ни судить, ни даровать без воли Отца (Ин. 5: 30; 12:49, 47; Мф. 20:23), что Он алчет (Мф. 8:24), утруждается (Ин.4:6), плачет (Ин.11:35) и проч. Говориться и о Его смерти и кресте.[14] Но, совокупив речения вместе, мы должны прийти к мысли о том, что Писание говорит нам о Божестве Слова, когда говорит возвышенно о Нем «и <природе Его>…, которая выше страданий тела», а «речения более унизительные – к Тому, Кто Сложен <в двух Своих природах>, за тебя истощил Себя и воплотился».[15] «О новое смешение! О чудное растворение! Сын начинает бытие», «Хотя и пребыл и тем, чем был Он <т.е. не изменился в Божестве>; однако же восприял и то, чем не был <т.е. природу человека>».[16] Истинный Сын Единородный, предвечный, бесплотный, становится человеком, восприняв природу для спасения оной немощи нашей, в которой Он и подлежал страданию «по плоти», но «бесстрастный по Божеству», один и тот же – земный (по человечеству) и небесный (по божеству), всецело Бог и всецело человек, чтобы «воссоздан был всецелый человек падший под грех».[17] Свт. Афанасий, пытаясь разрешить недоумение: может ли невместимый Бог вселиться в человека, говорит: «Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда производил бы в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления… Не таково Слово Божие <воплотившееся> в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само … обладало им… и в теле Оно было, и находилось во всех тварях <действованием промышления Своего>, и было вне существ, и упокоевалось в едином Отце».[18]

    «…Единородный Сын Божий, - пишет св. Максим, - став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности <закона греховного>, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления: а от рождения[24], введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность (= природную волю, природные безгрешные страсти – Е.Х.), без греха.[25] «Господь… взяв [на Себя] … осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня [грехом] по страстности, тленности и смертности (т.е. принял следствие греха – Е.Х.), добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный[26] и естественный[27] грех и <само> осуждение <которому подвергся Адам и я в Адаме>».[28]

---

   Бог в Троице постигаемый, по великой благости Своей, не довольствуясь созерцанием лишь Самого Себя, измышляет соделать нечто, на что мог бы изливать Свою благость. [2] Помыслил сперва сотворить мир умопостигаемый «и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом».[3] Но не останавливается на достигнутом, но окруженный первыми творениями Своими, небесными и Ангельскими силами «… из ничего, вовсе не существующую прежде вселенную, привел в бытие Бог Словом…», с Которым и Дух Святый, как неразлучный от Божества, был соучастником творения.[4] Прекрасный мир, восклицает свт. Григорий Богослов, «удивительный по прекрасным качествам каждой вещи», составленный с присущим лишь Божеству совершенством гармонии, где «одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира».[5] У свт. Григория мы находим следующую мысль: Бог творит, во-первых мир невещественный наполненный умными духами, отблесками Божеского сияния, во-вторых творит совершенно противоположное – мир материальный, чуждый как естеству Самого Бога, как чистого Духа, так и естеству травных духов. «Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах». Для чего? Для того же, чтобы было обнаружено новое «богатство Благости (= Божие)». Ибо Божество творит новое «смешение из ума и чувства», т.е. человека, в котором приведены в единство «невидимое и видимая природа», некий второй мир «в малом великий», царя «над тем, что на земле».[6] 

     Таким образом, представляется очевидным, что Бог развивает творение с заранее продуманной целью, создать такое существо, которое могло бы сочетать в себе и крайнее неподобие Божие (= материальность, плотность, текучесть) и, одновременно ближайшее подобие (= разумность, духовность, творчество, владычество – «царь над землей»). Делая же его богом на земле, наделяет его качествами, отличающими и бесконечно превозносящими его над прочими творениями земли.

    «Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова, … могли пребывать в блаженстве … жизнью святых в раю»,[7] «… возжелал, чтобы пребывал он в нетлении».[8] Но так как Бог сотворил человека свободным существом[9] могущим «преклоняться на ту и другую сторону», т.е. могущим воспользоваться благодатью, данною ему, превратным образом, то Бог «оградил человека законом и местом».[10] И поселяя человека в раю дал им заповедь хранить благодать неприкосновенной ко всякому худому[11], чтобы если «пребудут добры», то продолжать беспечальную, беззаботную и безболезненную жизнь в раю, наслаждаясь нетленной жизнью. В противном случае, «если впадут в преступление и, переменившись, сделаются худы», то открыто было им Богом, что выбрав это «в смерти претерпят естественное тление». И уже не смогут пребывать в раю и месте нетления, но подчинятся закону естественного тления, об этом и говорится в Писании (Быт. 2: 16 – 17).[12] Факт грехопадения свт. Афанасий толкует в аллегорическом духе (присущем александрийской школе в целом): Человек уклонился от Бога «от устремления ума своего к Богу», приняв умом зло.[13] От этого их природа растлилась «и смерть воцарившись <в природе человеческой>, овладела ими; ибо преступление заповеди возвратило их в естественное состояние».[14] Таким образом, свт. Афанасий настаивает на той мысли, высказанной раньше, что человек, как творение Божие и состоящий частично из материальной природы, по природе имеет текучесть и тление, но благостью Бога был возведен в возможность сохранять нетление своей природы. Так свт. Афанасий рассуждает: «Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия[15] Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение законов утверждение нерастления (Прем. 6:19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и божественное Писание, говоря…: Аз рех: бози есте и сынови Вышняго вси… (Пс. 81:6)».[16] Другие из рассматриваемых нами писателей эту мысль особо не заостряют. Так свт. Григорий Богослов говорит что, Бог создает человека, «из сотворенного <ранее> уже вещества взяв тело», и наделив его жизнью от Собственного дуновения. Соделав его и бессмертным по духу и смертным по плоти, духом и плотью неразделяемым в одном естестве, «один и тот же есть дух и плоть», дух – по изобилию благодати Божией и плоть ради певосхождения. Творит его таким образом, что хотя он создан на земле, но призван «в иной мир», дабы через стремление к Первообразу достиг он обожение, что и составляет конечную цель тайны его сотворения.[17] Раскрывая этим конечный идеал бытия человека и космическую миссию его.

    Но факт уклонения человека от Бога и вечной жизни (по совету Диавола обратившись к тленному) привел к тому, что люди сами стали виновниками своей смерти и тления.[18] Смерть возобладала над всей природой человеческой. Но, также и опыт худого, который они приобрели по совету лукавого, давал о себе знать. Т.к. люди стали развивать в себе дурные наклонности и «в прегрешениях своих не остановились, … но … простираясь далее, преступили … всякую меру», прибавляя зло ко злу «люди соделались ненасытимыми во грехе». Следствием падения человека стало повсеместное распространение пороков, воровства, братоненавистничества, убийства. Прелюбодеяния, хищения, войны были повсеместны. Человечество упивалось грехом. «Всякое злое дело совершаемо было и каждым порознь и всеми сообща».[19] Так что, когда этот опыт греха распространился повсеместно и уже укоренился с течением времени, то естества человеческого «неразрывно связанного по воле своей лукавыми узами, не было <более> надежды на спасение».[20]    

    Таким образом, впавшее в преступление человечество, воля которого была связана греховной наклонностью, дошла до своего тупика: тления (в том числе и нравственного), как неминуемое приближение к смерти; и смерти, как безысходности.

---

СОДЕРЖИНИЕ.

    Preambula soteriologica. – Кратко о предназначении человека. – Два принципа сотериологии: искупление и обожение. – Искупление, как часть домостроительства, востребованная условием падения. – Обожение, как начальная цель замысла Божия о человеке. – Кратко о структуре сочинения.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    Сотериология – учение о спасении человека, предвечный замысел божественной икономии[1] относительно спасения (= искупления, оправдания) человека и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира[2]. Само собой разумеется, чтоpreambula soteriologica состоит в том, что человек находился в таком безысходном состоянии, что ему требовалась помощь Бога для его спасения. Каково же было это безысходное состояние? И какой выход из него был задуман в Божественном Совете?   

    Православное святоотеческое учение о спасении человека имеет в своем основании несколько положений, касающихся творения человека, его назначения, грехопадения и возможности выхода из греховного состояния. Кратко их можно изложить так: Человек – венец творения, образ и подобие Божие. Как образ Божий, человек – разумное существо, личность (обладающая самосознанием, свободой), подобием же становится постольку, поскольку укрепляется в доброделании, живет по воле Божией. Человек был призван быть соработником Богу в деле, распространения Божьего влияния на окружающий мир, т.е. служить посредником своего рода между Богом и миром, проводником Божией воли[3]. Но человек не исполнил своего предназначения и был вовлечен, добровольно отпавшим от Бога высшим духом (= сатаной), в преступление заповеди Божией, непослушание. Призвание человека было столь высоко, а падение столь низко, что его последствия приобрели космический масштаб[4]. Для исхода из этого безысходства, потребовалось личное действие Бога. Трансцендентному потребовалось личное принятие участия в иманнентном. Единородному Сыну Божиему, для осуществления Божия плана спасения, следовало личное соединение с человеческим существом, не посредством нетварных энергий, или действия Божия, но ЛИЧНОЕ. Сын Божий, обладающий всей полнотой Божества, по благоволению Отца, посредством Духа Святого, нисходит в мир, исполняя предназначенный Ему кенозис и вочеловечивается, принимая в Свое Личное начало полноту человеческого естества[5].

    Таким образом, осуществляется предвечный план Троической икономии. Предвечный Бог в Лице Сына[6] соприкоснулся со Своим творением человеком взыскал погибшее (Мф. 18:11; Лк.19:10), достиг человека (Флп. 3:12). Сын Божий пришедший в мир, как Сын Человеческий, приобрел опыт жизни среди человеков, в полноте благодати Своей (Ин. 1:14), которую преизобильно излил и на человеков: исцеляя, воскрешая, благовествуя нищим (Мф. 11:5; Лк. 7:22; Ис. 61:1). Пришел как Спаситель, но был принят как богохульник (Мф. 9:3, 26: 65; Мк. 2:7), осужден как преступник (Мк. 15:28; Лк.22:37; Ис. 53:12). Испытал опыт страха, одиночества и оставленности, мук и смерти (Мф. 26:38 – 45, 56, 69 – 75; Ин. 16:32; Мк. 14:34, 50 – 52; Ис. 53:3, 10; Мф. 27:46; Мк. 15:34; Пс. 21:2; Мф. 27:50; Мк. 15:37, 39), тьмы ада (1Пет. 3:18 – 19; Ис. 42:7)[7]. Дойдя до пределов проклятого космоса (ср. Быт 3: 17), мертвой земли, которая обращает все надежды человека в прах (Быт. 3: 18), до рва безысходности, темницы духа (1Пет. 3: 19), где исчезает всякий помысел и всякое движение, где царствует забвение и мрак, откуда нет возврата, где покидает человека всякая сила и энергия жизни (Пс. 93:17; 113:25; Екк. 9:10; Иов. 10:21 – 22; 17:13; 38:17; Пс. 87:7, 13, 17; 142:3; 48:20; Иов. 7:9; 14:12; Ис. 14:10; Пс. 38:14; Сир. 17:28), как мертвый приходит к мертвым, причащаясь мертвым, становится солидарным с ними[8]. Дойдя до пределов земли, до конечной цели Своего воплощения[9]. Но не оставляется в аду, воскрешается Отцом (1Пет. 1:21; Деян. 2:24; ср. Поликарп. Посл. к. филипп. 1, 2). Становится первенцем из мертвых (Кол. 1:18; Отк. 1:5, 18), соединивший конец с началом и начало с концом. Проложивший путь через хиатус шеола к Отцу на небеса. Став Первой причиной нашей жизни в новом эоне, и Последней причиной нашего существования. Другими словами: Христос есть наше искупление и залог нашего усыновления (= обожения).

    Таким образом, мы выявили два принципа сотериологии: 1) принцип искупления и 2) принцип обожения, которые являются двумя стадиями одного неразрывного дела Божественной икономии над родом человеческим. Оба принципа имеют равное значение в сотериологическом осознании православного христианина. Но при этом, они имеют не одинаковые предпосылки. Так, если принцип искупления имеет не безусловную предпосылку, т.к. предопределен Богом, как спасение падшего человека, которое явилось условием человеческой свободы, а не частью Божественного плана миротворения. То принцип обожения является безусловным, т.к. к этому был направлен изначальный замысел Бога о человеке. Но в современном богословии появилась тенденция, которую можно условно разделить на восточный мистицизм и западный юридизм. Обе происходят от слишком одностороннего взгляда на таинство сотериологии…[10]

    Наша работа посвящена анализу текстов представленных в пособии «Святоотеческие тексты догматического содержания» (СТДС)[11], и направлена на выявление и синтез сотериологической направленности мыслей представленных в пособии авторов. В пособие вошли фрагменты из творений пяти признанных классиков патристики: свт. Афанасий Великий (+373)[12], свт. Василий Великий (+379), свт. Григорий Богослов (+389),[13] прп. Максим Исповедник (+662)[14]и свт. Григорий Палама (+1357)[15]. На основании их трудов, мы попытаемся дать цельную картину развития святоотеческой сотериологии в период с IV – по XIV вв. Ход работы производится по обычной парадигме внешнего расчленяющего описания (принятой в стандартной учебной систематизации, схоластических классификаций и схем). Малый формат работы не позволяет нам пускаться в глубокое детальное исследование, подкрепляя его помимо необходимых справочных и библиографических данных (отраженных преимущественно в примечаниях), еще и текстологической и филологической нагрузкой. При этом следует заранее покаяться в том, что объем работы все-таки превысит должный стандарт, хотя в этом мы находим, хоть и малое, но все-таки извинение в том, что в нашей работе присутствует большое количество подстрочных ссылок, весьма пространных и содержательных, справочного характера. Все же ссылки несут характер, хотя и необходимой, но все же вторичной информации, которую можно попросту опускать при вычитке нашей работы, таким образом, ее размер и психологическая нагрузка гораздо уменьшится.

    Структура работы будет двигаться по следующей схеме: В первой главе, нами исследуется святоотеческая мысль о творении и назначении человека, о его падении и его последствиях. Во второй, рассматривается сотериологическая икономия, на первом этапе ее осуществления: воплощение Сына Божия (с кратким экскурсом в христологический вопрос, т.к. он был поднят Отцами, и важен для сотериологии), искупление человека и переход к новому эону. В третьей заключительной, рассматривается вопрос о конечной цели сотериологии – обожении человека.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    Прекрасный мир, восклицает свт. Григорий Богослов, «удивительный по прекрасным качествам каждой вещи», составленный с присущим лишь Божеству совершенством гармонии, где «одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира».[1] Таким прекрасным космос представляется человеку, который созерцает красоту мира сквозь призму его Творца. Человек ищет прекрасного, вся «человеческая культура пронизана поиском красоты».[2] Поиск прекрасного, красоты может быть двояким: катабатическим или анабатическим. Т.е. человечество может искать ее (красоту – которая спасет мир) здесь, внизу, долу. Созерцая красоту мира, освящая ее, делая предметом своего вожделения, поклонения, идолотворчества. Но может человек стремиться к прекрасному восходя от образа к Первообразу. Не земное или небесное обожать призван человек, но самому обожиться чрез божественное, и тогда уже распространить божественное, иконой чего является человек (образ Божий - eikona Qeu), на весь космос. Первый путь «путь низкий» (катабатический) – это искусство.[3] Второй – «возвышенный» (анабатический) – сакральное изображение божественного и обоживающего. Первый путь страстно ищет красоту в ее вторичной форме, восхищается тенью, изображает ее во всей ее затененности, изображает страстно, во всей ее падшести, низости. Второй путь бесстрастно отображает божественное в мире, некое первозданное, светлое, возводящее к Богу. Картина (в искусстве) – страстное выражение человеческого духа блуждающего впотьмах, и даже, когда изображает священное, то придает ему страстное, неестественное (искусственное) выражение[4]. Икона же (в сакральном творчестве) – бесстрастный образ священного, божественного, всегда возводящее к Первообразу – к Богу.[5]

    Сакрализация пространства и образа (являющееся прирожденным качеством человеческого духа, тоскующего по Отечеству своему) было присуще церковному сознанию с самых первых дней существования Церкви Христовой. Первые сакральные христианские изображения[6] уже встречаются на рубеже II – III вв. (в римских катакомбах).[7] Их нельзя назвать иконами в строгом смысле, это некий сигнитивный образ некий символ сакрального переживания.[8] В катакомбном искусстве можно четко увидеть преемство античных норм и канонов изобразительного искусства.[9] Это некие старые мехи, в которые было влито новое вино. Катакомбная живопись, - пишет проф. В. Вейдле, - стала причиной «возникновения нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства, которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе Империи», телесные и душевные, по своему характеру изображения катакомб, в «новом искусстве» христианского мира делаются духовными, «искусству натуралистическому» приходит на смену искусство трансцендентное.[10] В конце V – в нач. VI вв. этот процесс завершился, и Церковь создала новый тип искусства – анабатический, превосходящий земное, суетное, душевное и устремленное к непреходящему, вечному, духовному. Вместе с выработкой специфически-христианского языка священных образов, без какого-либо сопротивления со стороны Церкви устанавливается собственно и культ икон.[11] И именно тогда, когда процесс идеального выражения сакрального образа был Церковью создан и освящен двухвековой традицией (с нач. VI – по VIII века), тогда разразился иконоборческий кризис. Иконоборческая эпоха, некоторыми учеными разделяется на три этапа в зависимости от типа преобладающих аргументов.[12] Другими учеными на два.[13] Первый или начальный этап приходится на самое начало VIII века, на царствование императора-иконоборца Льва III Исавр, который издает указ (730 г.) против икон. Защита почитания священных образов в этот период осуществляется свт. Германом, патриархом Константинопольским (+ 733) (не подчинившемуся императорскому указу), монахом Георгием Кипрским (+ втор. пол. VIII в.) и прп. Иоанном Дамаскиным (+ рубеж 730 – 740), находившимся за пределами Византийской империи на «территории Халифата», в одном палестинском монастыре. На начальной стадии иконоборческих споров, преобладали еще «старые аргументы из полемики между язычниками, христианами и иудеями с некоторыми элементами христологического учения».[14] Второй этап может быть назван собственно христологическим: это этап богословия Константина V Копронима, иконоборческого собора в Иерии (754 г.) и Седьмого Вселенского собора в Никее (787 г.), после которого наступает третий и последний период полемики в защиту священных изображений: так называемый «схоластический», когда для оправдания священных изображений стала активно применяться философия Аристотеля (в частности прп. Феодором Студитом и константинопольским патриархом Никифором + 829 г.)[15] в том виде, как ее знали в византийских школах.

    Таким образом, прп. Феодор является на арену иконоборческих споров в самый последний период их истории: с 815 г., когда Лев Армянин созвал иконоборческий собор и низложил патриарха Никифора Исповедника, одного из лидеров иконопочитателей, наряду с прп. Феодором Студитом.         

 

    Впрочем, церковному миру в Византийской церкви суждено было просуществовать недолго, т.к. в 813г. на царский престол, путем узурпации власти, взошел Лев Армянин (813 – 820) главнокомандующий армии, располагающийся на восточных границах империи. Вскоре после своего воцарения Лев Армянин созывает собор в Константинополе (20 март. 815г.), на этом соборе низлагается действующий патриарх Никифор и отправляется в ссылку, кроме того, на нем провозглашается иконоборчество государственной религией.[28] Иконоборческая политика Льва Армянина не была такой жесткой по сравнению с предыдущими императорами-иконоборцами, но и он предпринял репрессии по отношению к иконопочитателям. В 815 г. прп. Феодор, как «животворная искра» иконопочитателей, не раз обличавший и устно и письменно иконоборческую политику Льва Армянина был сослан в г. Метопу. Находясь в ссылке святой исповедник продолжает активно участвовать в антииконоборческой полемики в Метопу к нему стекалось множество паломников. Когда, через год, об этом дошла весть до императора, то было решено сослать прп. Феодора в более отдаленное место – крепость Бониту в Восточной (Анатолийской) феме, с ужесточением его содержания и запретом посещения прп. Феодора кем-либо из его сторонников. Но и здесь св. Феодор продолжал утешать, убеждать и утверждать посланиями истину иконопочитания. Отсюда прп. Посылал письма предстоятелям Александрийской, Иерусалимской и Римской церквей прося их содействовать в пользу Православия. Император Лев видя, что Феодор продолжает активно действовать против его иконоборческой политики и, что многие под воздействием увещаний Феодора оставляют иконоборческий образ мыслей приказал подвергнуть прп. Феодора пыткам. Его били палками, бросали в яму (темницу), томили голодом. Так прошли три года заключения в крепости (816 – 819), в течении которых святой подвергался пыткам, насмешкам и издевательствам. Когда в 819г. одно из писем прп. Феодора было перехвачено и попало в руки царю, то привело его в бешенство из-за того, что ничем так и не удается сломить Феодора. Лев Армянин приказывает стратегу Кратеру (начальнику Анатолийского фема, где пребывал в заключении Феодор) жестоко наказать Феодора, этот приказ Кратер привел в исполнение лично. Преподобного избили палками так, что он остался еле живым. В течении трех месяцев (от 23 фев. 819г. до Пятидесятницы) от полученных ран Феодор находился между жизнью и смертью. В июне 819г. поступил приказ перевести прп. Феодора в ссылку в г. Смирну. Смирнский митрополит иконоборец позаботился о том, чтобы новое место ссылки стало для Феодора паче прежнего. Феодора заточили в темницу и содержали в больших лишениях. Следующие менее двух лет (с июля 819 до 821) заключения Феодора были, возможно, самыми трудными, избиения, томления голодом и т.д., но и они не могли сломить его железную волю и преданность иконопочитанию.

    25 декабря 820 года во время праздничной утрени на Рождество Христова, прямо в церкви был убит Лев Армянин, а на императорский престол был возведен новый император, основатель Аморейской династии, Михаил II Травл (820 – 829). Он хотя и не был иконопочитателем, но и не был гонителем иконопочитателей. Имп. Михаил отменил указ Льва Армянина о преследовании иконопочитателей и приказал освободить и возвратить и ссылки всех сторонников иконопочитания, в том числе и прп. Феодора.

    Возвращение прп. Феодора было торжественным для всех тех, кто был верным православию, везде его встречали как мученика и исповедника за веру. Дойдя до фракийского Боспора прп. Феодор остановился в монастыре, где пребывал патриарх-исповедник Никифор. В этом монастыре состоялось совещание иконопочитателей по поводу дальнейших действий. После этого прп. Феодор удалился в один из монастырей, не решаясь вернуться в Константинополь. Через некоторое время прп. Феодор вновь едет к патриарху Никифору, где под председательством Никифора собирается собор, состоящий из митрополитов иконопочитателей, на котором было решено перейти к активным действиям. Было решено просить аудиенции у имп. Михаила, с этим посольством в Константинополь был отправлен, в числе других, и прп. Феодор. Но это посольство ни к чему не привело. Новый император был безразличным к бедам иконопочитателей. Отцы и прп. Феодор удалились из столицы. Через некоторое время имп. Михаил захотел примирить иконоборцев и иконопочитателей, но обе стороны не смогли договориться, и дело кончилось, так и не начавшись. Партия иконопочитателей не пошла на богословский диспут с иконоборцами «в силу канонических соображений и ввиду явного наклона царя в сторону иконоборческой партии».[29] В 822 г. прп. Феодор ненадолго возвращается в Константинополь, в свой родной Студийский монастырь, но уже в 823 прп. Феодор находится на острове около Акритского мыса, где он основывает монастырь. Здесь в кругу своих учеников, преподобный продолжает письменно и устно бороться с иконоборческой ересью.

    Между тем приближалось уже время отшествия сего святого отца. Последние тяжкие годы, которые провел прп. Феодор в голоде, холоде, побоях и лишениях в заключениях и ссылках дали о себе знать. Здоровье его было окончательно расстроено. По временам его болезненное состояние ухудшалось так, что он не мог даже вставать с постели, но когда в болезни наступало облегчение он спешил в Церковь дабы совершить божественную литургию и приобщиться Св. Таин.[30] До конца своих дней блаженный послушник Христов руководил вверенной ему Господом братией своего монастыря, к нему стекались множества, нуждающиеся в духовном совете, попечительстве, назидании, руководстве. Его жизнь была так чиста в трудолюбива в Господе, что Господь прославил своего подвижника даром чудотворений.

    В 826 г. состояние здоровья св. Феодора резко ухудшилось, и он объявил братии, что скоро ему надлежит преселиться от них. В это время преподобный готовит духовное завещание (8 нояб.) братии его монастыря, чтобы они хранили веру в чистоте. 11 ноября преподобный чувствуя приближение смерти причастился Св. Таин последний раз и велел братии возжечь свечи и петь непорочны. В тот момент, когда братия пела вторую непорочну св. Феодор предал свою душу Богу.

    В 845 г. 26 января состоялось торжественное прославление прп. Феодора, его нетленные мощи были перенесены в Студийский монастырь и положены в гробнице его ближайших сподвижников прп. Платона и свт. Иосифа Фессалоникийского.                   

 

    Эпоха иконоборческих споров, на которую приходилось жизнь прп. Феодора была наиболее трудной, т.к. уже сформировались устойчиво две традиции: сторонников и противников иконопочитания. Иногда эту эпоху называют схоластической,[31]по той причине, что споры в этот период приобрели глубокий догматический и философский оттенок (см. выше: прим. 15).

    Прп. Феодору принадлежит несколько специальных трактатов в защиту икон, так же во многих своих письмах он пишет на эту тему.[32] Эти сочинения еще до революции были переведены на русский язык (перевод качественный)[33], а в недавнее время были переизданы и могут теперь пополнить библиотеку любознательного читателя.[34]

    В действительности, чтобы понять богословие иконопочитания, какое мы находим у прп. Феодора Студита, нам необходимо сделать хотя бы краткий экскурс в историю развития и установления культа икон. В конце V-го века Церковь расстается с античным образом искусства и создает свой собственный, уникальный сакрально-символический тип литургического искусства – иконографию. Иконописцы того времени начинают переходить от чувственно-натурального изображения Господа и святых к символическому. В V веке идет бурный процесс формирования культа икон, идет снизу, от простого народа, который в иконопочитании воспринимает (сам того не сознавая) генетическую связь с языческим идолопоклонством. Поэтому в VI веке ученное богословское общество пытается привести этот стихийный народный процесс в правильное русло. Первым специально богословским трактатом об иконах является Послание Ипатия Ефесского, ученного богослова эпохи имп. Юстиниана, само послание до нас не дошло, но сохранился обширный фрагмент из оного. В сущности Ипатий утверждает, что иконопочитание полезно лишь для простых людей, неграмотных, для них икона – книга в красках и не более того.[35] Поэтому икона несет в себе педагогический характер, она изображение тварных красот, «руководствующих» к восприятию «умного и невещественного света (= реальности)». В учении Ипатия видно, что он (впрочем, согласно с Василием В.) видит важный принцип того, что посредством образа человек восходит к Первообразу (Этот тезис признавали иконопочитатели всех времен). Но явный недостаток его учения состоит в том, что он не видит и не признает онтологическую связь между образом и первообразом.   Ипатий проявляет некий вид церковной икономии по отношению к культу икон, который неграмотный воспринимал как некоторое замещение традиции поклонения идолам. Таким образом, простой человек должен от более низкого и житейского восприятия иконы восходить к более высокому – символическому постижению духовного мира. Очевидно, что культ почитания священных образов с самого начало накренился в опасную сторону идолопоклоннического и магического отношения к святой иконе.

    Этот процесс не должен вызывать удивления или отторжения у исследователя феномена иконопочитания. Как хорошо пишет один из современных историков богословия: «Народное благочестие всегда содержит в себе большую или меньшую примесь «благочестия» в кавычках», т.к. любая массовая религия имеет в числе ее исповедников и массы «номинальных адептов, которым свойственен утилитарный подход к религии: она служит у них целям житейского благополучия», другими словами носит магический оттенок.[36]

    Так и продолжалось на всем протяжении следующих трех столетий богословы, углубляясь в Таинство Троицы и божественной икономии, открывали в связи с этим и таинство образа (иконы), а простой народ продолжал обывательское поклонение и служение иконам. Один из важных моментов такого постижения смысла иконы приоткрыл прп. Максим Исповедник ясно научивший последующих богословов о реальной и онтологической связи образа с первообразом. Соответствующие выводы из учения прп. Максима (который собственно не создал специального учения об иконе) сделал прп. Иоанн Дамаскин – первый теоретик иконопочитания. Прп. Иоанн уже достаточно ясно показал, что иконы чествуются не сами по себе, но постольку, поскольку в них Своими энергиями пребывает Бог. Это был основной и главный тезис богословия иконопочитания в VIII веке.[37]

    Восьмой век стал началом долгого кризиса иконопочитания, началом эпохи иконоборчества. По всей видимости, народное «благочестие» достигло своего предела, когда уже следовало сказать стоп.[38] Так и поступили теоретики иконоборчества, решив сказать «стоп» всякому иконопочитанию вообще: будь то народное и полуязыческое обожествление икон, или истинное чествование «честных материй», которым должно воздавать соответствующее поклонение и почитание. Поклонение и почитание не как Бога, но как святыню исполненную «божественной энергии и благодати».[39] Первый всплеск иконоборчества был приостановлен Седьмым Вселенским собором (787 г.). Этот собор «подтвердил и соборно прославил православное почитание святых икон, кое и было в Церкви постоянным и было почитанием в живом предании христианства и на Востоке и на Западе».[40] Собор подтвердил учение прп. Иоанна Дамаскина и его богословских союзников (патр. Германа), и жестко акцентировал внимание на тот аспект учения прп. Иоанна, где последний утверждал особое действие имени Божия, освящающее святые иконы. Собор устанавливает взаимосвязь между именем и образом (будь то Сам Христос, или Его Крест, или святые). Но после собора последовала новая стадия развития иконоборчества, в которую пришлось действовать, защищая чествование святых образов, нашему Феодору.             

    В учении о должном и законном чествовании икон прп. Феодор исходит из факта воплощения Господа Иисуса Христа. Ведь в воплощении Христовом неописуемый Бог стал доступен зрению. Он по Своему телесному виду стал доступен зрению. Отрицание этого факта ведет к отрицанию божественного домостроительства нашего спасения. Это вкратце основной христологический принцип учения иконопочитателей: Христос двойствен по естеству, Его две природы существуя в одном Лице Его неразрывно связаны меж собой, Его божество проникает в человечество, а человечество исполнено Его божества, мы не можем отделить во Христе лицо (субъект) человека от лица Бога, Един Христос в Своей Ипостаси, в двух природах существующий. А так как природа телесная изобразима (описуема), так описуема и человеческая природа Слова, но изображая человеческую природу Христа существующую в Его Божественной Ипостаси (и не существующей вне Его Ипостаси), мы истинно созерцаем Лик Бога и Спасителя нашего.

    Далее прп. Феодор обращает внимание на связь образа (иконы) и первообраза (того, что изображено на иконе; прототип, архетип). Он пишет, что образ и первообраз – не одно и то же по существу (ουσιως = φυσικου = естеству), но одно и то же по подобию (ομοιωσει). На иконе Христос присутствует «не существенно (ουσιωδως), а относительно (σχετικως) или по подобию (ομοιωματικως)». В образе выражается Первообраз и в иконе (образе) почитается поклонением Христос (архетип), «одно в другом, иное в ином почитается поклонением… по подобию, или относительно, или по сходству – ибо то и другое сходно – а не лично».[41] Таким образом, образ и первообраз связаны, т.к. первое отражает второе, хотя и не личностно, а относительно. При этом не в прямом смысле, но в относительном, тот кто «говорит, что он покланяется иконе Христовой так, как (т.е. подобно) Самому Христу, тот рассуждает здраво, а если говорит в прямом смысле – то нет».[42] Этот принцип можно назвать принципом субъективно-объективной относительности, в котором важную функцию играет человеческое разумение и воображение.

    Прп. Феодор считает воображение (представление) важной частью в учении о почитании священных образов. Представление играет в этом учении определяющую роль, т.к. «образ Христов», изображенный на любом материале, «неотделим от Самого Христа», потому что он умопредставляется не в самой материи а в представлении.[43] Сила воображения является одним из проводников ума в духовный мир, в одном из своих писем прп. Феодор передает один интересный случай связанный с силой воображения, так он рассказывает об одной женщине, которая будучи беременной, вообразила, что родит эфиопа (хотя зачала не от эфиопа и сама не была эфиоплянкой) и, действительно, родила эфиопа.[44] Таким образом, мы можем выделить еще один важный принцип в учении прп. Феодора об иконопочитании: принцип объективного представления субъективного, т.е. чествуя образ на иконе, имеющий относительную связь с первообразом, посредством представления в нашем сознании мы объективно относим чествование к первообразу, мы связаны с ним на уровне сознания.

    Иконоборцы в своей борьбе с иконопочитателями, действовали не так фанатично и примитивно, как может показаться на первый взгляд. Они использовали против иконопочитателей и ряд «иконоборческих» высказываний церковных писателей древности, таких как: Астерий Амастийский (IV), Епифаний Кипрский (V), Феодот Анкирский (VI) и др. Поэтому прп. Феодор неоднократно (в Письмах и Антирритике) обращается к этим высказываниям. Так в письме к Навкратию сыну [45], прп. Феодор говорит, что Астерий говорил, что не стоит изображать Христа в бесславном виде, в Его уничижении (кеносисе, воплощении, страдании). На это прп. Феодор отвечает, что нет ничего бесславного в добровольных страданиях Владыки Христа. Св. Епифаний говорил в одном месте, что неприлично иметь начертания Бога («… прилично ли нам иметь Бога начертанным»), на это прп. Феодор замечает, что Епифаний не говорит: «Христа начертанным», но «Бога нечертанным». Следовательно, он «говорит не о Христе, в Котором усматривается описуемость [по человечеству] вместе с неописуемостью [по Божеству]. И если же Епифаний подразумевает Божество Христа», говорит Феодор, то здесь он «погрешает», т.к. «по божественному учению, и по общему смыслу нелепо не исповедовать Бога описуемым во плоти, если Он явился во плоти». Другое изречение Епифания запрещает изображать живописью «необъятного Сына Божия», на что Феодор отвечает, что хотя по Божеству Он действительно необъятный, но «во плоти» необъятность Его Божества является объятой в Его человечестве, ибо Он Бог во плоти. Феодору Анкирскому приписывалось выражение смысл которого тот, что для прославления святых не следует писать их образы красками, но изображать их подвиги чернилами на бумаге. Но этому высказыванию, замечает Феодор Студит, противоречат множество других высказываний святых Отцов: Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского, которые так не считали. В письме[46] к своему ученику св. Николаю Исповеднику, прп. Феодор формулирует 4 доказательства «относительно досточтимой иконы Христа»:

1.     «естественное учение» - тело осязаемо по природе, а так как тело Христово, как и наше осязаемо по природе, то, следовательно, может быть изобразимо на иконе;

2.     «древняя история» - иконопочитание доказывается древнейшей историей Церкви, которая и спокон веков чтила св. иконы;

3.     «изречения св. отцов» - в «Житиях» и писаниях Св. Отцом находятся множество изречений в пользу досточтимых св. икон;

4.     наконец – «соборное определение» - Трулльский и 7-й Вселенский Собор, на котором было сказано: «Повелеваем отныне… изображать образ Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» [Трулл. Пр. 82].

Таким образом, иконопочитание доказывается всей полнотой аргументов, как с научной точки зрения (естественное учение, философия), так и с Церковной (Предание Церкви и Соборное определение). Прп. Феодор считал, что иконоборчество – самая ужасная ересь за всю историю христианства, которая подрывает сами основы учения о Христе и Его домостроительстве нашего спасения.

 

    Эпоха иконоборческих споров – сложная эпоха в истории христианства. Она не возникла просто, как прихоть людей, которые не любили иконы, нет, оно было подогрето «благочестием» не по разуму, слишком секулярному отношению к Таинству иконы, этого откровения Бога в образе. Сотериологический смысл иконы был нарушен магическим отношением к иконе, а затем теми, кто повел политику «очищения» от этого суеверия. В итоге все это привело к полному отрицанию икон. Но на защиту сынов противления, восстали сыны Церкви, среди которых почетное место занимает и наш Феодор. Вся его жизнь была борьбой за чистоту соблюдения догматов и канонов церковных. За это ему пришлось вынести не одно, или два, а множество страданий, ссылок, пыток, но истинный столп Православия остался непоколебим в вере церковной и преданности Богу, через него Сам Господь сокрушил глиняные умы строителей песочных городов. Прп. Феодору, не одинокому в священной битве за святые иконы, удалось синтезировать то, что было сказано до него св. отцами, защитниками икон и показать, что иконопочитание доказывается полнотой аргументов, как с научной точки зрения, так и с учением Церкови. Если в вопросе михианских споров, он стоял на позиции акривии, то в спорах иконоборческих, прп. Феодор сочетал в себе икономический принцип (ведь прп. Феодор прекрасно знал все суеверия связанные у простого люда в отношении икон и не одобрял их), со строгостью догматического учения Церкви в вопросе об иконопочитании. Его защита иконопочитания была двояка: он не просто опровергал иконоборцев в их непонимании таинства иконы, но и исправлял простодушного, который смотрел на икону, как на некоторый магический объект. В этом отношении прп. Феодор Студит – поистине богослов и Учитель Церкви, который умеет и малого наставить и заблудшего исправить.          

 

 

 

 

 

---

 

 

 

 

 

 

---

---

---

---

эсхатологию и библейское представление

Ефрем. 1 Кор. = Святого Ефрема толкования на послания божественного Павла: Первое послание к коринфянам.// Святой Евреем Сирин. Творения. Т. 7. – [М.,] 1995.

 

Ефрем. 1 Фес. = Святого Ефрема толкования на послания божественного Павла: Первое послание к фессалоникийцам.// Святой Евреем Сирин. Творения. Т. 7. – [М.,] 1995.

 

Исидор. Т.1, Пис. 221 = Исидор Пелусиот, прп. Письма [в 2-х тт.]. Т.1. [Письмо 221.]. – М., 2000. – (Святоотеческое наследие).

 

Мефодий. О воскресении [II] = Мефодий. О воскресении (продолжение). // Святый Мефодий епископ и мученик, Отец Церкви III века. Полное собрание его творений./ Пер. с греч. под ред. Е. Ловягина. – Изд. 2-е. – СПб., 1905 [М., 1996₂ – репринт в составе 4 тома серии: «Библиотека Отцов и Учителей Церкви. – С. 256 – 271].

 

Феодорит. 1Кор. = Феодорит Кирский. Толкование на Первое послание к Коринфянам.//Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского.- М., 2003. – (Библиотека Отцев и Учителей Церкви. Т. 12).

 

Феодорит. 2 Фес. = Феодорит Кирский. Толкование на Второе послание к Фессалоникийцам Феодорит Кирский. Толкование на Первое послание к Коринфянам.//Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского.- М., 2003. – (Библиотека Отцев и Учителей Церкви. Т. 12)..//Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского.- М., 2003. – (Библиотека Отцев и Учителей Церкви. Т. 12).

 

Феофилакт. 1 Фес. = Феофилакт Болгарский. Толкование на первое послание к фессалоникийцам св. апостола Павла.// Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, толкования на послания святого апостола Павла. Книга 2. – М., 2000.

 

Белоножко, 2002. = Белоножко, А.Д. «Что не допускает открыться» антихристу и кто есть «удерживающий» во втором послании апостола Павла Фессалоникийцам (текст 2 Фес. 2:3-12).// Ученые записки. Сб. ст. факульт. теологии. – Минск, 2002. – С. 32 – 35.

 

Беляев, 1898. – Т.1. = Беляев, А.Д. О безбожии и Антихристе. Подготовление, признаки и время пришествия Антихриста. [В 2-х чч.]. Ч. 1. – М., 1996.

 

Беляев, 1898. – Т. 2. = Беляев, А.Д. О безбожии и Антихристе. Подготовление, признаки и время пришествия Антихриста. [В 2-х чч.]. Ч. 2. – М., 1996.

 

Венедикт, 1994. = Венедикт (Кантерс), игум. Некоторые аспекты эсхатологии св. апостола Павла. – Интернет публикация.

 

Гумилевский, 2004. = Гумилевский, И., прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. – Киев, 2004.

 

Деревенский, 2007. = [Деревенский, Б.] Книга об Антихристе: [Антология]/ Сост., вступ. ст., коммент. Б. Деревенский. – СПб., 2007. – (Александрийская библиотека).

 

Иванов, 2004. = Иванов, И., прот. Добро и зло в истории рода человеческого по свидетельству Священного Писания. – СПб., 2004.

 

Кесич, 2006. = Кесич, В. Первый день нового творения. Воскресение и христианская вера. – Киев, 2006.

 

Боор, 1989. = Боор, де В. Первое послание к Коринфянам. Комментарий др. Вернера де Боор. – [СПб.], 1989.

 

Сорокин, 2006. = Сорокин, А. В., прот. Христос и Церковь в Новом Завете: Введ. в Св. Писание Нового Завета. (Курс лекций). – М., 2006. – (Библейские и патрологические исследования. Кн. 2).

 

Феофан, 2005. = Феофан (Говоров) Затворник, свт. Толкование посланий ап. Павла к солунянам, к Филимону, к евреям. – М., 2005.

 

Феофан, 2006. = Феофан (Говоров) Затворник, свт. Толкование посланий ап. Павла к коринфянам первого. – М., 2006.

---

ПОНЯТИЕ «ЛЮБОВЬ» В ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИИ:

( Эгзегетико-филологический обзор).

 

 

 

 

Введение.

   1. Евангелие – весть любви (Филологический анализ греческих слов употребляемых для обозначения любви и их русский перевод.).

 1.1. Αγαπη: употребление, перевод и значение.

 1.2. Φιλεω: употребление, перевод и значение.

 1.3. Θελω: употребление, перевод и значение.

 1.4. Χαρις: употребление, перевод и значение.

    2. Классификация понятия любовь, в виде таблицы и разбор основных понятий.

          2.1. Таблица классификации понятия любовь в Евангелии.

          2.2. Разбор основных понятий.

              А. Любовь между Лицами Отца и Сына.

              Б. Любовь Отца и Сына Божия к роду человеческому.

              В. Любовь человека к Богу.

              Г. Любовь к ближнему своему.

    3. Христианство, как религия любви.

          3.1. Любовь – исполнение Евангелия: Новая Заповедь.

          3.2. Любовь во Христе, как объединяющий фактор

          3.3. Любовь к миру, как фактор, разделяющий с Богом.

          3.4. О порядке любви.

    Заключение.

        Источники и литература.

 

 

 

 

 

 

    

    Евангелие - это благая весть о Любви. Первой, главной, заповедью Христа для последовавших за Ним является заповедь любви: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга"(Ин.13:34), - так звучит одна из основных заповедей, данных нам от Бога. Уже в Ветхом Завете у иудеев было изначальное представление о любви к ближнему: "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). Но новизна заповеди Христовой состоит не в том, чтобы только любить ближних и родственников, "ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?" (Мф.5: 46). Христос возвещает новое в том, что, обращаясь к нам, заповедует: " Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас" (Мф.5: 44), или, как сказано у Ев. Луки (Лк. 6:27,32): "Слушающим говорю: любите врагов ваших. Благотворите ненавидящим вас…И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники любящих их любят".

    Любить трудно. Надо научиться любить, заставить себя преодолеть, побороть. Это тяжело. Исполнить заповедь любви человек не может. Не может в одиночку, но что невозможно человеку - возможно Богу. Человеку нужна помощь Божия, для осуществления подлинной любви – любви «по Христу»[1,65]. «Все величие и широта Божественных речений постигается любовью, когда мы любим Бога и ближнего», - говорит блаж. Августин [1,67]. Показывая, что на этой духовно-телесной, или лучше сказать Богочеловеческой любви, утверждается все христианское учение: «…держись любви, на которой все висит»[1,67]. И призывая нас к ней: «Итак, братия, последуйте любви, этому сладкому и спасительному союзу душ»[1,67].

    Мы решились последовать этому зову (ах, если бы только действительно и на практике), занявшись исследованием вопроса о понятии любви в Четвероевангелии. Исследование носит филологический характер, но и с нравственной стороны мы попытаемся разрешить некоторые проблемы, связанные с любовью христианской и мирской. Цель нашей работы состоит в том, чтобы выявить и сравнить количество употребления слов, обозначающих любовь, дать им филологическое разъяснение (именно греч. слов, с объяснением причины их перевода тем или иным словом на русский язык) и провести их классификацию по следующей схеме:

          а) Любовь между Лицами Отца и Сына.

          б) Любовь Отца и Сына Божия к роду человеческому.

          в) Любовь человека к Богу.

          г) Любовь к ближнему своему.

    Источниками нам будут служить: текст Евангелие, а также объясняющая его литература, преимущественно святоотеческая, а также различные словари и работы современных богословов.

 

    В Евангелии мы находим огромное количество употребления слова любовь, в различных его значениях. И если в русском переводе везде стоит само слово любовь, то в греч. тексте для его обозначения употребляются разные термины. В Четвероевангелии мы находим, как минимум четыре слова, употребляющихся в значении любовь и переведенных русским словом любовь, любить и т.п. Эти слова следующие: αγαπη, φιλεω, θελω и χαρις. Разберем употребление, их перевод и значение каждого из этих слов в отдельности.

 

 Αγαπη – любовь, заботливое отношение к кому-либо и попечение о ком-либо[1]. [2,11].Αγαπη – любовь высокая и благородная, деятельная и одаряющая. Самая первая любовь, которая рождается у человека, как раз и есть агапэ (такая встречается в самом раннем детстве, когда мальчик или девочка впервые влюбляются, их любовь еще нельзя назвать эротической, а их влечение назвать сексуальным. Это некое возвышенное чувство, ведь молодые сердца их еще не отягчены пороком и чисты, а помыслы не помрачены мраком греха, так сильно, чтобы затмить сие прекрасное и возвышенное чувство, как агапэ).  Слово αγαπη, в значении любовь, любить употребляется в Евангелии чаще всех других[2]. Оно имело важное значение и у Отцов как любовь божественная. Она имела и важное понятие и в философии неоплатонизма (см. у Плотина. Энеады, VI, 6). А Макарий Великий, подчеркивая особенную важность любви в деле спасения говорит: «…каждый, … прежде всего и везде да старается и да взыскует у Бога непрестанно иметь в сердце своем священную любовь (τη̃ν ι̉εράν α̉γάπη) и страх Божий (а это есть первая и великая заповедь) и частым, лучше же сказать, непрестанным памятованием о Господе и небесной любовью (ε̉́ρωτι ου̉ρανίω) да приобретет ее, ежедневно приумножая по благодати в преуспеянии, ибо многим тщанием, трудом, попечением и борением можем мы приобрести любовь (α̉γάπην) к Богу, образующуюся в нас по благодати и дару Христову…»(Сл. 1, 7: 2)[3].

 

 Φιλεω -  любить, быть другом, дружба, целовать, дружественный поцелуй, иметь склонность, привязанность, обыкновение[2,221; 3]. Филео и агапэ по значению близки друг к другу, но объем понятия филео шире, чем агапэ, которая стоит выше филео, поскольку имеет нравственный характер[4,349].Это слово употребляется в Четвероевангелии реже, чем агапэ, иногда: а) в значении любовь, привязанность к кому-либо Богу или человеку,синонимично с агапэ, особенно часто у Ин. (Мф.10:37[4]; Ин. 5: 20; 11:3,36; 16:27; 20:2; 21:15-17 ); б) иногда любовь к чему-либо, обыкновение, предпочтение (Мф.6:5 - Синод. пер., Кассиан, Кузнецова любят, но Лутковский передает словом предпочитают; можно пер.: имеют обыкновение; Мф. 11:19; 23:6; Ин. 12:25[5]; 15:19); в) иногда как дружба (Ин.15:14); а также, г) поцелуй (Мф.26:48-49 и аналог.).

 

 Θελω – хотеть, желать, стремиться, быть склонным, иметь обыкновение к чему-либо, быть по душе, нравиться, любить (относ. к неодушевленным предметам)[2,102; 3]. Это слово встречается всего два раза: один раз в Мк. 12:38 и один раз в Лк. 20: 46 в аналогичном высказывании. Но интересно, то, что Мк. Употребляет одно слово θελοντων обозначения любви книжников к одеждам и приветствиям, т.е. льстивым и почтительным приветствиям, тогда как Лк. для обозначения любви к длинным одеждам употребляет слово θελοντων, а о приветствиях говорит φιλουντων, что еще раз подчеркивает классический стиль слога его Евангелия.

 Χαρις – прелесть, красота, блаженство, слава, любезность, милость, благоволение, симпатия, расположение, любовь, наслаждение, благодать[3; 2,225]. Это слово употреблено в значении любовь, единожды у Луки (Лк.2:52).

    На этом мы закончим наш краткий филологический анализ греческих слов αγαπη, φιλεω, θελω, χαρις и переходим к следующему этапу нашей работы.

 

 

В Четвероевангелии слово любовь может обозначать разные понятия, порой даже противопоставляемые друг другу. Из-за не знания этой особенности, часто предлагают некоторые стихи, как бы противоречащие друг другу. На самом деле это не так. Евангелие и евангелисты не противоречат друг другу, но возвещает истину, ибо Писание богодухновенно (2 Тим. 3, 16). Для того, чтобы разобраться в этом, мы классифицируем понятие любовь употребляющееся во всем Четвероевангелии. А для удобства и большего усвоения представим нашу классификацию в виде таблицы (в которой отражены только основные стихи и, конечно же, наша таблица не претендует на полноту), с разбором (эгзегетическим) основных понятий, в котором употребляется слово любовь в Четвероевангелии по той схеме, которая дана в введении (см. Введение).

 

 

А. Любовь между Лицами Отца и Сына.

    Синоптики, повествуя о Крещении Господа от Иоанна, передают нам такой факт, что когда Господь вышел из воды, то на Него сошел Св. Дух (в образе голубя), а с небес послышался глас Отца: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение (см. табл. А. первая строка), то же слово Отца повторяется и во время Преображения Господа на святой горе (табл. А. втор. строка). Слова Сей есть Сын Мой Возлюбленный означают, как говорит Феодорит, что Отец открыл Сына людям, ибо «не знали о Нем, что Он Сын Бога всяческих, и открылось, что Он Сын, когда Отец изрек при Иордане: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих» [9, 197]. Бог Отец благоволил в Сыне – это значит, что чрез Сына пришло к нам спасение, ибо Отец успокоился в Сыне и умилостивился к роду человеческому, ибо чрез Сына пришло искупление. Многое к этим словам добавляет и Ин.: Отец любит Сына, и все предал в руку Его… и показывает Ему все, что Сам творит… как Отец … животворит, так и Сын… животворит. Сын возлюблен Отцом прежде основания мира (табл. А. строка 3 и далее). Эти места Ин. св. отцы толкуют в отношении их сущностного равенства (единосущия). «Отец все дал Сыну по естеству, а не по благодати», - говорит Феофилакт [10, 86], ибо Сын – Наследник «благ Отца по существу…, т.е. все, какое есть по существу благо у Отца, это есть, несомненно и в силе (власти) Сына», - утверждает Кирилл [6, 618].     

 

Б. Любовь Отца и Сына Божия к роду человеческому.

    Ибо так возлюбил Бог мир, - говорит иудеям Господь, - что дал Сына Своего Единородного, чтобы каждый верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Эти слова сильнее всех других показывают нам любовь к нам Бога. «Любовь Бога к миру велика и до того простерлась, - говорит Феофилакт, - что Он отдал не ангела, не пророка, но Сына Своего, и притом Единородного (1 Ин.4:9)… отдал Сына, какое превосходство любви показал Он?!... Отдал Единородного. Можно ли… достойно воспеть Его благость?» [10, 74]. Св. Лука приводит в 15 гл. чудную притчу, которая делится на три отдела: 1) о заблудшей овце; 2) о потерянной драхме; 3) о блудном сыне. Притча эта у Лк. является единой притчей трилогией, имеющей показать нам икономию всех Лиц Троицы в деле нашего спасения: Икономию Сына, Отчего Логоса воплотившегося нашего ради спасения, спустившись с небес пришедшего в мир спасти овцу заблудшую (притча заблудшей овце) – грешников, из которых первый есть аз. Икономию Духа Святого, очищающего внутреннее наше. Зажегший огонь божественной благодати в сердце (притча о женщине и потерянной драхме). И икономию Отца Небесного сретающего на пути заблудшего чада, любезно принимая его, делая сонаследником своего Царства (притча о блудном сыне). В конце притчи, Лк. Описывает момент встречи Отцом своего блудного сына. Отец из далека увидев, что сын идет к Нему, Сам, встав поспешно идет ему на встречу (Лк. 15: 20). Притча показывает нам ту великую любовь к нам Бога и Его желание, чтобы все спаслись и пришли в познание истины.    

 

В. Любовь человека к Богу.

    Сказал Иисус: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим – и сия есть наибольшая заповедь (см. Мф. 22: 37 – 38). Возлюбить нам Господа следует не какой-либо одной частью своего существа, но всецело. Не только сердечной любовью (ερως), которая любит, но еще не разумеет, но более движима естественной страдательностью: не горело ли в нас сердце наше, говорили Клеопа и спутник его (Лк. 24: 32). И не только душевной любовью (φιλος), но и духовной (αγαπη) – всем разумением. Пусть горит сердце и желает душа и устремляется дух к Тому, Кто истинно сущий, наделяющий сущим, т.е. вечным, «от Кого и все прочие вещи получают бытие и продолжение, - вот неизменные и непоколебимые начало и основа жизни. Неведение о Нем есть смерть; о Нем познание и к нам Его благоволение, любовь наше к Нему и Ему уподобление, [сии] для нас составляют единственную жизнь» (Климент Алекс. Какой богач спасется, гл. 7).    

            

Г. Любовь к ближнему своему.

    Так же сказал Господь: возлюби ближнего своего, как самого себя (Мф. 22: 39). Вот каково требование Спасителя «мучительно-трудное для людей», как говорит М. Чегодаева [11, 95]. Каждый человек – личность. Он неповторим и индивидуален и все мы равны у Бога. Но каждый из нас живет своим «я». И, многие считают, что мое «Я» - не «я» другого человека. Его боль – не моя боль, его радость – не моя радость. Но все мы «одной крови» и всякий другой – мой ближний (по природе, духу, по человеческому родству), хочу ли я этого или нет. Я знаю себя (но много ли знаю себя?): мой мир чувств, трепетных переживаний, отношений с людьми и Богом, но другой мир (такой же, с чувствами, переживаниями) моего ближнего далек от меня и мне до него нет дела. Но Господь говорит: возлюби ближнего как САМОГО СЕБЯ. Он призывает меня не «проникнуться ко всем и каждому какими-то невозможными пылкими чувствами, а понять, что каждый человек, кто бы они ни был, во всем подобен мне самому… ему может быть так же больно, как и мне, так же горько, как мне. Что будучи голоден, болен, слаб, он испытывает то же самое, что испытываю и я» [11, 95]. Моя любовь к ближнему – это мое СО- СТРАДАНИЕ ему, СО- ПОНИМАНИЕ его, СО- ЧУВСТВИЕ и СО- ДЕЙСТВИЕ на благо ему.    

 

    В прощальной беседе со Своими учениками, совершив высочайший акт Божественной любви к человеческому роду, посредством Евхаристии, заключив с нами Новый Завет, который Он запечатлел Своею кровью, Господь преподает и заповедь новую: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга.(Ин.13:34; 15:12 – 13,17). Эта заповедь является обобщением всего учения Иисуса Христа: «ей усвояется и та характеристика, которая принадлежит всему учению, принесенному Им на землю, - говорит К. Сильченков, - и вот… причина для наименования ее теперь новою»[12, 29]. Святые Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский видят новизну ее в том, что Христос сделал заповедь новую по образу (τω τροπω) любви Своей [12, 31-33]. К ним присоединяется бл. Феофилакт и Емфимий Зигабен. Бл. Августин видит новизну ее в том, что: «эта любовь обновляет нас, дабы мы соделались новыми людьми, наследниками нового завета, певцами новой песни (аллюзия на Пс.95:1 и 145:1 – Е.Х.). Эта любовь… обновляет ныне все народы»[12 ,23: прим.49]. Проф. А.Д. Беляев видит в этой заповеди любви связь с Евхаристией[12, 22: прим.46]. Высокопреосв. Макарий (Булгаков) замечает новизну ее «по выражению и преизбытку той любви, какая заповедуется (якоже возлюбих вы), хотя заповедь о любви была известна и в ветхом завете(Лев.19,18)» [13, 96], но «Моисеев закон служил только приготовлением к Евангельскому», а в «Евангельском законе… гораздо полнее и возвышеннее… изображены истины нравственныя… Наконец, в евангельском законе предложены и гораздо высшия, чистейшия побуждения человека к исполнению воли Божией нежели в законе Моисеевом»[13, 97-98]. По словам А.В. Иванова: «В Ветхом Завете она (заповедь о любви – Е.Х.) высказана, как бы мимоходом, случайно, как продолжение или завершение другой заповеди»[14, 321]. Преосвящ. Филарет (Черниговский) говорит, что: «Любовь к ближним предписывалась и в Законе Ветхого Завета, но она ограничиваема была преимущественно любовью к единоплеменникам… Заповедь  новую даю вам…и т.д. – сказал Господь: заповедь о любви новая, потому что надобно любить другого с такою же силою…и самоотвержением, как возлюбил Христос людей грешных, - а это степень любви высшая, невиданная на земле»[цит. по 12, 24: прим.53]. Наконец еп. Кассиан (Безобразов) видит в этом союзе любви между учениками и Учителем союз Церкви[15, 139]. К этому следует добавить и то, что Новая заповедь Спасителя более того ответа, который дает Господь испытывающему Его законнику (см. Мф.22:36-40; Мк. 12:28-34), ибо он суть исполнения Закона и Пророков, а они только путеводитель к Евангелию, тень Его. Заповедь же Новая – исполнения Нового Закона - Евангельского. О котором восклицает блаж. Апостол: не достигну ли и я, как  достиг меня Христос (Флп.3:12), и найтись в Нем не с своей праведностью, что от Закона, но с той, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере (3:9).

 

3.2. Любовь во Христе, как объединяющий фактор.

 

    Господь пришел к нам, дабы мы могли взойти к Нему. Будучи по природе Богом, Христос истощился нас ради, и стал Тем, чем являемся мы, не перестав быть Тем, кем Он является. Он воплотился, чтоб мы могли одухотвориться, Он стал плотоносным, дабы мы стали духоносными. Он пришел соединить нас с Богом, той связью, которую имел и лишился наш праотец. Соединил же нас Господь с Отцом Небесным нашим Своей Крестной жертвою и заповедью любви, которую Он повелел нам стяжать друг к другу. Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин.15:9 - 10). В первом послании св. ап. Иоанн Богослов говорит: познали мы любовь, которую имеет к нам Бог…Бог есть любовь и пребывающий в любви (εν τη αγαπη) пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин. 4:16). Прп. Максим Исповедник говорит, что любовь к Господу, неотделима от любви к ближнему (гл. о любви I,16[16, 98]). Соединенные в любви к Богу ученики истинной Любви, стяжавши ее стяжали Самого Бога (IV,100[16, 145]). Известен и другой образ, который показывает, что в единении любви друг к другу мы соединяемся в истинной любви к Богу. Этот известный образ круга, с точкой в центре, и с исходящих от нее радиусов мы находим у прп. Дорофея Газского (VI в.). В своих Дидаскалиях авва Дорофей упоминает этот образ, как переданный от отцов (некоторые хотят видеть в этом указание на Псевдо-Дионисия Ареопагита, у которого находим схожий образ в тракт. О божественных именах, 2.5.). Его суть заключается в том, что от окружности к центру идут прямые линии и, по мере приближения их к центру, они становятся ближе друг к другу, а в конце должны сойтись в центре. Круг – образ мира, центр – Бог, а радиусы – путь человеческой жизни[17, 98]. «Итак, - заключает Авва, - на сколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, на столько, по мере вхождения, они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу; и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу»[там же]. «Истинная и совершенная любовь, - говорит митр. Амфилохий (Радович), - по своей природе, жертвенная любовь, она отдает все, ничего не ожидая  взамен»[18, 20].

         

    Но столь возвышенное чувство, в случае ее неправильного направления, может быть и пагубным и разделяющим нас с Богом, и с ближним, может стать источником войн, ревности, самоубийств, извращений и т.п. Если любовь к Богу – самопожертвование, отдача, т. н. περιχωρησις (взаимопроникновение), по подобию любви между лицами Св. Троицы [Х. Яннарас; цит. по 19, 59], желание более отдаться и открыться, нежели возыметь, то это же чувство, направленное к миру не во Христе, но эгоистично, становиться более пагубным, чем животворящим. Ведь тогда любовь не направлена уже к Источнику жизни – Богу – питая дух наш, но направлена к вещам бездушным или чувствительным, таким как сладострастие, честолюбие, любопрение, любостяжание, блуд и т.д. Прекрасно оба направления любви изобразил бл. Августин в Исповеди: «Я прибыл в Карфаген, - говорит отец, - и стали обуревать меня пагубные страсти преступной любви… Хотя у меня был внутренний глад пищи духовной – Тебя Самого… - но я… алкал не этой пищи нетленной … душа моя… устремилась к внешнему миру… Животворное чувство любви я осквернял нечистотами похоти, к ясному блеску любви я примешивал адский огонь сладострастия… Я испытал и любовь и взаимность, и прелесть наслаждения, и радостное скрепление гибельной связи, а вслед за тем и подозрение, и страх, и гнев, и ссору, и жгучие розги ревности…»[цит.по20, 57-58]. Но, познав ошибочность и призрак этой быстротечной любви, Августин достиг той любви, которую жаждала душа его, вот как изображает ее он: «Если ты любуешься телами, то восхвали за них Бога-Творца их и перенесись любовью своею к самому Художнику, чтобы тебе не разочароваться в том, что тебе нравиться. Если тебя восхищают души, то люби их в Боге…Люби их ради Бога; влеки их к Нему…»[20, 58]. Такова может быть любовь и живительна (если направлена к Богу) и смертельна (если бежит от Него к смертной плоти). Как и все в мире, что создал Бог на благо, хитрый дьявол, совратившись в начале, сумел извратить и употребить во зло, так и верховное это чувство (разумею любовь), сатана использует в своих пагубных целях.

    

    Следует сказать несколько слов об иерархии любви. «Все движения души, - говорит Ориген, - Бог Строитель (Евр.11:10) создал ко благу. Но в нашей жизни часто случается, что вещи, по природе благие, при злоупотреблении ими ведут нас ко греху. Одно из движений души – любовь: мы правильно распоряжаемся ею, если любим мудрость и истину; когда же наша любовь опускается до худшего, мы любим плоть и кровь»[21, 63]. Иерархия любви проста: «В книге Песнь песней мы читаем: Любовь ко мне делайте правилом, это правило, - говорит Иероним, - или порядок, необходимо в каждом движении души. После Бога люби отца, люби мать, люби детей. А если явится необходимость, чтобы любовь к родителям и детям поставлена была в сравнение с любовью к Богу, и если не можешь сохранить той и другой любви вместе, то пусть будет в отношении к Богу любовь, а в отношении к своим – ненависть»[7, 83]. Авва Иосиф в беседах с Иоанном Кассианом и Германом говорит, что: «ту любовь, которая называется αγαπη, … должно оказывать вообще всем…Господь повелел нам изъявлять ее даже к врагам нашим, говоря любите врагов ваших(Мф.5:44). А διαθεσις, т.е. сердечное расположение должно оказывать …немногим, и тем которые связаны одинаковостью нравов или общностью добродетелей»[22, 556]. Другими словами ненавидеть нельзя никого, но всех должно любить, даже врагов. А любовь может быть к одним больше «по праву заслуг», других любить «с особым расположением»и т.д.[там же, 557]. Цель христианского подвига – любовь. Эта любовь к Богу, бесстрастная, рождающаяся в чистоте ума.(«Всех же заповедей объемнейшая есть любовь к Богу и ближнему, которая рождается по отрешении от всего вещественного и в безмолвии помыслов», - так говорит прп. Марк Подвижник. Т.е. «любовь к Богу и ближнему невозможна, пока человек не отрешился от всего вещественного, т.к. страсти эгоистичны»[23].) Любовь к Богу всегда должна быть на первом месте[18, 19], с ней же непосредственно связана и любовь к ближнему, которая может родиться только от любви к Богу. Любовь к Богу – есть познание Его любви к нам и, чрез это, самопознание и причастие к божеству (обожение). Если происходит смешение иерархических ценностей любви, то происходит и неверное понимание ее[6]. Но истинная любовь – любить Бога всецело и ближнего, как самого себя. Слушать голос Церкви. Совершенство таковой любви мы видим у свщмч. Игнатия Богоносца восклицающего: «Любовь Моя распялась и нет во мне более огня любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «Иди к Отцу»[24, 294]. Блаженный ученик апостолов, он горит любовью к Спасителю и идет за Ним в зубы хищным зверям. Но в его любви нет ни капли фанатизма, она поразительно трезвенна. Идя на муки он не забывает и о Церкви, увещает к единению, обличает еретиков и т.д. Это признак истинной любви во Христе.              

Заключение.

 

     Как мы увидели, Евангелие многоразлично и разносторонне употребляет слово любовь, вкладывая в него различный смысл. Иногда это приводит к некоторому недоумению, как может один и тот же текст утверждать: возлюби ближнего и возненавидь отца своего, но все эти недоумения разрешаются сами собой, при правильном подходе к данному вопросу (с филологической, экзегетической и нравственной стороны); и правильной расстановке иерархических ценностей христианской любви. Эти ценности заключаются в том, что единственный путь к Богу – это любовь к нему совершенная, и она всегда на первом месте. На втором - любовь к ближним, за ней – любовь к родине, почтение ко всякой власти и т.д. Важно держаться этого правила и не удаляться от него. Любовь – цель христианского подвига и обобщение Христова учения. Ибо Господь открыл нам имя Отца (Ин. 17: 26) и мы знаем, что Бог есть Любовь (1 Ин. 4:16). Ныне Закон сменила Благодать. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем [пребывает].       

The Greek New Testament. 4-th rev. ed. by B.Aland, K.Aland, J.Karavidopoulos, C.M.Martini, B.M.Metzger / Westphalia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1999 // Новый Завет: на греч. и русск. языках. – М.: РБО, 2002.

Новый Завет/пер. еп. Кассиана (Безобразова)// Новый Завет: на греч. и русск. языках. – М.: РБО, 2002.

Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / в пер. с древнегреч. В.Н. Кузнецовой. – М.: РБО, 2001.

Евангелие: Авторский перевод с древнегреческого о. Л. Лутковского. – [Шахты]: Русский медведь, 1991.

Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа: в русском переводе с парралл. Местами и приложениями. – [Брюссель]: Жизнь с Богом, б.г.

BibleQuote 5 Bibliologia Edition [программа: версия 5, спец. для CD Bibliologia]. – ресурс http://bibliologia.net

Slavic Bible 1.5[программа: версия 1.5 ]. – ресурс http://come.to/sbible

1.      Проповеди блаженного Августина/ пер. с лат. прот. Д. Садовский// Бл. Августин. Творения. – М.: Паломник, 1997. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.5.).

2.      Греческо-русский словарь Нового Завета: Пер. Краткого греческо-англ. Словаря Н.З. Баркли М. Ньюмана / пер. В.Н. Кузнецовой, Е.Б. Смагиной, И.С. Козырева. – М.: РБО,1997.

3.      Alpha. Древнегреческо-русский словарь[программа: версия 2.4]/ электронная версия древнегреческо-русского словаря И.Х.Дворецкого/под ред. С. И. Соболевского. – ресурс http://gurin.tomsknet.ru/alpha.html.

4.      Сильченков, К. Новая заповедь. – СПб.,1999.

5.      Свт. Кирилл Александрийский. Творения: Книга 3 – М.: Паломник, 2002. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.10).

6.      Свт. Кирилл Александрийский. Творения: Книга 2 – М.: Паломник, 2001. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.9).

7.      Блаженного Евсевия Иеронима пресвитера Стридонского. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. – [М.:]Учеб. -информ. экуменист. центр ап. Павла, б.г.

8.      Евангелие от Луки: комментарий к греческому тексту [Реферат: Marshall, I.H. The Gospel of Luke. A commentary on the Greek text./текст реферата Я.Г. Тестелец]. – М.: ЦБПИ, 2004.

9.      Блаженный Феодорит Кирский. Т.1. Изъяснения трудных мест Божественного Писания. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2003. – (Творения святых отцов и учителей Церкви).

10. Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского на Святое Евангелие, в четырех книгах. [Кн. 4: Толкование на] Евангелие от Иоанна. – М.: Лепта, 2001.

11. Чегодаева, М. Увидеть собственными глазами. – М.: Захаров, 2005.

12. Сильченков, К. Прощальная беседа Спасителя с учениками: Ев. Иоанна 13,31 – 16,33 (опыт истолкования). – СПб.,1997. – репринт.

13. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие: в 2-х т. – Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, б.г – Т.2.

14. Иванов, А.В. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета: обзор Четвероевангелия, книги Деяний Апостольских, Апостольских посланий и Апокалипсиса. – изд. восьмое, испр. и доп. – СПб.: Воскресение, Лествица, Диоптра, 2002.

15. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и Духом: Толкование на Евангелие от Иоанна. – Изд. 3-е. – Париж, М., 2004.

16. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1: Аскетические и богословские трактаты /пер. с греч., вступит. статья и комм. А.И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993. – (Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт. Святоотеческое наследие. Т.1.).

17. Дорофей, авва. Душеполезные поучения и послания. – М.: Лодья, 1999.

18. Антилохий (Родович), митр. Духовная жизнь по алфавитному патерику. Исихазм, как освоение внутреннего мира. – М.: Образ, 2004.[Имя и фамилия этого знаменитого сербского богослова издатели приводят с ошибкой, правильно - Амфилохий (Радович) Ραντοβιτς.]

19. Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарн. лит-ры, 1998.

20. Мир и Эрос: Антология философских текстов о любви /сост. Р.Г. Подольный. – М.: Политиздат,1991. [В этой книге текст Исповеди цитируется по дореволюционному изд.: Киев,1890. Ч.1. и различается с современным пер. М.Е. Сергеенко].

21. Ориген. Гомилии на Песнь песней /пер. с лат. Н.Холмогоровой //Патристика: новые переводы, статьи. – Нижний Новгород: Изд-во братства во имя Св. кн. Александра Невского, 2001.

22. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. – (Классическая философская мысль).

23. Григорий (В.М.Лурье), иером. Лекции по патрологии (Черновой вариант). - [электронная версия].

24. Писания мужей апостольских /пер. прот. П. Преображенского. – Киев, 2001.   

---

Isolophey Комментарии (24)

Нравится Поделиться

0

Нравится

• Запись понравилась
• 1 Процитировали
• 0 Сохранили

• 1 Добавить в цитатник
• 0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104880148/">Гонения Антиоха Епифана: Историко-экзегетический анализ Книг Маккавейских</a><br/>Старенькая работа, но одна из тех, над которыми провел бессонные ночи :) &nbsp; Гонения Антиоха Епифана: их историческое и прообразовательное значение. &nbsp; &nbsp; &nbsp; План. &nbsp; &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Вступление. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; а) Немного истории. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; б) О Книгах Маккавейских. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; в) Маккавейские книги в святоотеческой традиции. &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 1. Личность Антиоха Епифана и причины его гонений на иудеев. &nbsp;... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104880148/">Читать далее...</a>

Гонения Антиоха Епифана: Историко-экзегетический анализ Книг Маккавейских

Дневник

Четверг, 18 Июня 2009 г. 16:35 + в цитатник

Старенькая работа, но одна из тех, над которыми провел бессонные ночи :)

 

Гонения Антиоха Епифана: их историческое и прообразовательное значение.

 

 

 

План.

 

      Вступление.

          а) Немного истории.

          б) О Книгах Маккавейских.

          в) Маккавейские книги в святоотеческой традиции.

      1. Личность Антиоха Епифана и причины его гонений на иудеев.

          а) Юность Антиоха Епифана и его пребывание в Риме в качестве заложника.

          б) Его воцарение и начало религиозной реформы в иудее.

          в) Начало гонений.

      2. Мученики, пострадавшие в гонение Антиоха Епифана.

          а) Общий обзор по 1, 2, 4 Мак. и Иосифу Флавию.

          б) Мученичество Соломии и ее семерых сыновей.

          в) Маккавейские мученики в святоотеческой традиции.

      3. Выступление Маккавеев и борьба за независимость (167 – 161 гг. ).

          а) Выступление Маттафии и начало хасмонейского восстания.

          б) Подвиги Иуды Маккавея.

          в) Смерть Антиоха Епифана

     4. Прообразовательное значение гонений Антиоха Епифана.

          а) Антиох Епифан, как прообраз антихриста.

          б) Антиох Епифан, как предтеча всех христианских гонителей.

          в) От прообраза к первообразу.

     Заключение.

 

 

 

Введение.

 

 а) Немного истории. В 356 г. до Р.Х. родился человек, которому суждено было изменить мир -- знаменитый полководец Александр, названный современниками Великим. В 336 г. в возрасте 20-ти лет, приняв на себя руководство армией, он, подобно метеору, покорил земли Египта, Ассирии, Вавилона и Персии, Палестины и Сирии. Сверхдержавы того времени пали под натиском войск Александровых. И уже к 331 г. до Р.Х. весь мир лежал у его ног. Александр положил начало новой культуре – эллинской, его царство просуществовало около 300 лет[1]. Прожив короткую жизнь, но навсегда оставшийся в веках, положив начало многим легендам и мифам, Александр умер на 40-ом году в Вавилоне[2], разделив свою огромную империю «между четырьмя друзьями, своими родственниками: Селевком, Димитрием, Птоломеем и Филиппом»[3]. Селевку досталась Сирия, Персия и Вавилон, Птоломею достался Египет, а затем и Палестина. Преемники Птоломея и Селевка будут сражаться за Иудею и, наконец, Антиох III (Великий), сын Селевка II (Каллиника) завладеет Иудеей в 202/3 г. В 198 Антиох Великий завладел крепостью Иерусалимской, но он не учинял беззаконий в Иерусалиме. Антиох Великий приходился отцом Антиоху IV (Епифану). Этот Антиох, настроенный против евреев и к их религии и открыл гонение на них. Так, около 170 г. до Р.Х., возвращаясь после похода на Египет, Антиох Епифан зашел в Иерусалим и ограбил Храм (1 Мак.1: 20-24). Затем в 168 г. до Р.Х. Антиох послал в Иерусалиме своего данника, Аполлония, который завладел городом и осквернил Храм. С этого времени, - по словам Златоуста, - для иудеев началось третье (после Египта и Вавилона) рабство: «То, которое было при Антиохе Епифане»[4].

    б) О Книгах Маккавейских. В состав Славянской, Греческой, Сирийской, Армянский, Грузинской и Латинской Библии входят Маккавейские книги[5], отсутствующие у евреев.

    Первая книга Маккавейская повествует о борьбе Маккавеев против Антиоха IV Епифана и его преемников в период времени, обнимающих 41 год. Это примерно 175-134 гг. до Р.Х. Книга делится на 4 части. 1 и 2 главы описывают эпоху эллинизации Иудеи и говорится о походах Александра Македонского и того, что за этим последовало — восстание Маттафии. С 3 главы по 9-ю — подвиги Иуды Маккавея, его героическая борьба против языческого владычества. С 9-й главы 23 стиха по 12 главу — это подвиги Ионафана Маккавея, его брата и с 13 по 16 главу — это подвиги Симона Маккавея. По свидетельству блаж. Иеронима и Оригена, 1 Маккавейская книга в оригинале была написана на еврейском языке, но ее оригинальный текст был утрачен уже в ранний талмудический период; обратный перевод на иврит был исполнен только в XI веке. Но очень рано она была переведена на греч., латынь, сирийск. языки.

 Вторая книга также повествует о борьбе Маккавеев в период 175 – 161 гг. до Р.Х. При этом 2 книга как бы дополняет сведения, которые были пропущены в 1 книге Маккавейской. Может быть, она и была написана, с целью дополнить то, что было пропущено. Автор 2 книги заявляет, что эта книга является кратким изложением 5-ти книг, написанных Иасоном Киринейским, о котором сейчас ничего неизвестно. Писатель второй книги в точности неизвестен. Первоначальный язык второй книги это греческий.

    Третья книга никак не связанна с двумя другими, она вообще повествует не об эпохе Маккавеев, а повествует о гонениях на иудеев в Египте при Птолемее IV Филопатре (221-204 год до Р.Х.). Третья книга отсутствует в Вульгате и Пешите, но имеется в LXX, в слав. Библии, в восточно-армянской версии Библии.

    В LXX (код. А, א) имеется и т.н. 4 книга Маккавейская или О владычестве разума, которая является по сути философским комментарием ко 2 Мак [6]. Она имеет вид философской проповеди, в ней приводится рассказы о еврейских мучениках, во дни гонений Антиоха Епифана. Некоторые св. отцы ссылались на эту книгу.

в)Маккавейские книги в святоотеческой традиции. Начиная с IIIвека[7], мы встречаем у некоторых Отцов ссылки на Маккавейские книги. Так свт. Ипполит, в Толк. Дан. ссылается на 1 Мак. [8], а в Слове о Христе и антихристе, похоже пользуется и 2 Мак[9]. Ориген в толковании на Первый псалом, перечисляя еврейский канон Священного Писания, говорит, что у евреев есть «еще книги Маккавеев - Шарбет шарбане»[10]. В соч. Увещание к мученичеству Ориген (кажется первый)[11] вводит в оборот историю гонений на Маккавеев и их мученичество, как образ подражания к вере и терпению против гонителей и мучителей христиан [12]. В IV-ом веке, ряд постановлений Поместных Соборов (60 прав. Лаод. Соб., 33 прав. Карф. Соб.), а также ряд Св. Отцов (39 Посл. Афанасия Вел., Григ. Богосл. О подл. книгах, Амфил. Икон. К Селевку; Кирилл Иерус. 4, 35) определили канон книг Ветхого Завета, не упомянув в нем Маккавейских книг[13]. Но они присутствует в в 85 Ап. Прав[14]. Ими пользуются Климент Алекс[15]. Киприан Карф.[16]  Феодорит Кирский (в Толк. на Дан. 8:10; 11:25; Толк. Пс.), Златоуст упоминает о подвиге Маккавеев в Книге Против иудеев (сл. 5, 7), говоря, что их подвиги были предсказаны пророком Даниилом. Подвиги Маккавеев описаны Григорием Нисским и Григорием Богословом в его 16 слове[17]. Иероним, переводя Библию с еврейского, оставил книги Маккавейские, которые входили еще в древ. лат. перевод (Италу). Сам же он пользуется ими в Толк. на Дан. Пользуются ими Ефрем Сирин (Толк. Дан.), Амвросий и Августин. В Александрийский кодекс(А), написанный Феклой в сер. V-го века входят 3 Мак., которым прибавляется и 4-я книга. В Синайск. кодекс(א), входят только 1 и 4 кн. В Ватик. код.(В) их вовсе нет.Церковная традиция не отвергает Маккавейские книги. По суду Отцов и Учителей Церкви Маккавейские книги проникнуты духом истинного благочестия и самоотверженности Маккавеев и иудеев при исполнении ветхозаветного закона, их патриотизм и подвиги в защиту веры отцов и независимости родины. На этом мы закончим наш краткий обзор этой темы и перейдем к основной части нашего сочинения. 

 

1. Личность Антиоха Епифана и причины его гонений на иудеев.

   

И вышел … корень греха - Антиох Епифан,

 сын царя Антиоха, который был заложником в Риме,

и воцарился в сто тридцать седьмом году царства Еллинского.

1 Мак.1,10

   

а) Юность Антиоха Епифана и его пребывание в Риме в качестве заложника.  Антиох по прозвищу Епифан[18], сын Антиоха Великого и брат Селевка, которому Антиох III Великий передал власть после себя[19]. Селевк правил в течение 7-ми лет, до самой своей смерти. Он, вроде как был отравлен Илиодором, казначеем Селевка, хотевшим получить власть. Но перед смертью Селевк успел послать людей в Рим для вызова своего брата Антиоха, который уже более 8-ми лет пребывал в Риме, в качестве заложника, после поражения его отца в битве при Мегнезии. Для этого Селевк послал в Рим своего сына Димитрия, в обмен на Антиоха. Антиох успел вовремя и устранил заговор. После Смерти Селевка он стал правителем Палестины и Сирии. Антиох Великий и Селевк были благосклонны к иудеям, как пишет об этом Иосиф Флавий. Когда же к власти пришел Епифан, все изменилось. Живя в Риме, он был воспитан и пропитанным римской культурой, став горячим ее проповедником.  

б) Его воцарение и начало религиозной реформы в иудее. Пришедши к власти, он начинает проводить весьма энергичную программу «всеобщей эллинизации», программу «окультуривания и просвещения диких народов», которые населяли его царства. Антиох успешно проводит некоторые политические реформы, а также осуществляет несколько удачных походов, за что он получил прозвище Епифан (т.е. Блистательный)[20].Поскольку общая культура всех стран, которые ему подчинялись, была языческая, то больших затруднений он не встречал. Единственным камнем преткновения в его программе оставалась Иудея, которая никак не желала принимать плоды цивилизации, которые он ей предлагал, но сохраняла верность Единому Богу. Деятельность Епифана привели к тому, что в Иудее образовалась Греко-иудейская партия, настроенная в пользу реформ Антиоха, предводителем которой был Иасон, незаконно возведенный в сан первосвященника Антиохом, а позже свергнутый им же[21]. 

в) Начало гонений. Началом насильственных действий Антиоха против иудеев, обычно считают вступление Антиоха в Иерусалим, на обратном пути из египетского похода[22]. Пресвитер Север дословно об этом говорит так: «Антиох, возвращаясь из Александрии - ибо тогда он объявил войну царю Египта, но по требованию сената и Римского народа в консульство Павла и Красса прекратил ее, - прибыл в Иерусалим. И когда узнал он, что мятежный народ противится навязываемым суевериям, то, нарушая закон Божеский и защищая тех, кто следовал нечестию, вынес все храмовые драгоценности и опустошил город великой резней. И было это от смерти Александра на 151 год, в консульство Павла и Красса, как мы уже сказали, спустя почти 5 лет после того, как начал править Антиох»[23]. После этого он повелел переименовать Иерусалимский Храм в храм Юпитера Олимпийского, жертвы Единому Богу прекратились, и начались жертвоприношения языческим богам. Храм Самарийский тоже становится храмом Юпитера Странноприимца. Далее он повелевает истреблять по всей стране священные книги. Повелевает казнить тех, кто будет учить людей закону Божию. Запрещает совершать обрезание, под страхом смертной казни. И, наконец, он устанавливает обязательное для всех жертвоприношение. Для этого по всем городам и селениям разъезжали комиссии, которые устраивали жертвенники, чтобы все в обязательном порядке публично приносили языческие жертвы и вкушали свинину, дабы продемонстрировать свою лояльность властям. Все было сделано с истинно римским размахом и систематичностью. «Нельзя было ни хранить субботы, ни соблюдать отеческих праздников, ни даже называться иудеем» (2 Мак. 6:6–7). «Это страшное гонение, - говорит А.П. Лопухин, - имело, однако же, и ту хорошую сторону, что возбудило в народе отвращение к … эллинизму и укрепило преданность своей вере»[24]. Ознаменовано это тем, что на защиту отеческой веры выступили некоторые благочестивые люди, под предводительством свящ. Маттафии и его героических сыновей: Иоанна, Симона, Иуды, Елеазара и Ионафана. Они вошли в историю под именем Маккавеев или Хасмодеев.

 

2. Мученики пострадавшие в гонение Антиоха Епифана.

 

И был весьма великий гнев над Израилем.

Тогда-то можно было видеть настоящее бедствие.

1Мак. 1:64; 2Мак. 6:9

 

а) Общий обзор по 1, 2, 4 Мак. и Иосифу Флавию. В Маккавейских книгах говорится о многих мучениках пострадавших в гонение Антиоха Епифана. В 1 Мак. 1: 57 – 63 говорится, что у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того по повелению царя предавали смерти, убивали жен обрезавших своих детей, вместе с младенцами и совершившими над ними обрезание, расхищали их дома. Но многие в Израиле остались тверды и предпочитали умереть, и умирали. Во 2 Мак. 6: 9 – 11 говорится, что тех, кто отказывался приносить жертву, и не соглашавшихся переходить к Эллинским обычаям убивали. Автор повествует о двух женщинах (вероятно о тех же из 1Мак.1: 60 - 62), которые были обвинены в том, что обрезали своих детей; за это их публично провели по всему городу нагих с привязанными на груди детьми, а затем низвергли с городской стены. Некоторые бежали в пещеры, но были схвачены и сожжены. Там же (ст.18), повествуется о старце Елеазаре, который отказался есть свинину: предпочитая славную смерть опозоренной жизни, и добровольно принял мучение. В 7 гл. повествуется об ужасных мучениях Ханы и ее сыновей, о которых мы будем подробно говорить ниже.

В 4 Мак. (не известной русскоязычному читателю), приводятся рассказы о еврейских мучениках, претерпевших во дни гонений Антиоха Епифана, основанные на 2 Мак. После вступительного рассуждения в стоическом духе о природе разума и видах аффектов и рассмотрения исторических примеров способности разума контролировать их автор переходит к примерам «наших дней» — мученической гибели жертв гонений Антиоха Епифана, называя последнего ανηρ υπερηφανος[25] και δεινος {муж презренный и внушающий ужас} (глл. 1 - 4). Далее идет описание самих гонений, повествуется об Елеазаре и др. 4 Мак. рисует образ богобоязненного человека, властвующего над своим разумом. Героизм трактуется как стойкость в страдании, которая представляет собой победу разума над аффектами и, в конечной перспективе, низвержение власти тирана. Мотивация мученичества — в верности законам Бога, который вознаградит мученика и обречет безбожного царя на вечное наказание. В сочинении Иосифа Флавия Иудейские древности (кн.12, гл. 5) рассказывается о том, как наиболее выдающиеся и благородные из иудеев, ставя исполнение издревле установленных обычаев выше наказания, ежедневно подвергались пыткам и умирали в жестоких мучениях. Их бичевали, терзали и затем живьем пригвождали к крестам; женщин же и детей, которые были наперекор царскому велению обрезаны, подвергали казни через удушение и вешали затем тела их на шею пригвожденным к крестам мужьям и родителям. Если же у кого-либо находили книгу со священными законами, то она уничтожалась, и всякий, у которого таковая была найдена, должен был умирать жалкою смертью.

б) Мученичество Соломии и ее семерых сыновей. Самым известным происшествием во время гонений стало мученичество одной женщины по имени Соломия[26] и ее семерых сыновей. «Случилось также, что были схвачены семь братьев с матерью и принуждаемы царем есть недозволенное свиное мясо, быв терзаемы бичами и жилами» (2 Мак.7,1). Постепенно всех их по очереди пытали страшнейшими пытками: отрезали языки, сдирали кожу, отсекали члены тела на виду братьев и матери. И мать увещала их, говоря: «Господь Бог видит и по истине умилосердится над нами, как Моисей возвестил в своей песни перед лицем народа: и над рабами Своими умилосердится». В одном из таких увещаний матери содержится известное высказывание (ставшее хрестоматийным и вошедшее во многие учебники по догматике) о творении мира из не сущего (εξ ουκ οντων)(2Мак. 7:28). Первым пострадал один из братье старших возрастом [27], который дал отрицательный ответ на предложение нечестивого мучителя съесть свинину. Ему отрезали язык, затем содрали кожу, отсекли руки и все это на виду других братьев. После этого еще живого сожгли на сковороде (2Мак. 7: 4 - 5). Затем привели второго и содрали кожу с головы вместе с волосами и он, отказавшись от запрещенного мяса, был замучен, таким же образом, как и первый брат. Когда взяли третьего, то он сам высунул язык и протянул им руки для отсечения, он скончался таким же образом, как и его братья. Четвертый, пятый и шестой братья погибли также. Мать же увещала их. Затем взяли у нее и самого младшего, царь пытался отговорить его, обещая богатство и славу. Призвав мать, он приказал ей отговорить сына, но она, наклонившись к сыну, сказала на еврейском языке: «…Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все [сие]сотворил Бог из несущих и что так произошел [и сам] род человеческий. Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев своих и прими смерть, чтобы я, по милости Божией, опять приобрела тебя с братьями твоими»(2Мак. 7: 27 - 29). Отрок внял слову матери и был мучим с великой жестокостью и умер, присоединившись к своим братьям. После всех убили и мать. Они умерли около 167 – 166 гг. до Р.Х. в Антиохи. Имена святых братьев мучеников не известны, но за свою твердость они получили наименование Маккавеев, как и Иуда, сын Маттафия.

в) Маккавейские мученики в святоотеческой традиции. Самоотверженный подвиг мучеников братьев и их матери высоко чтим Церковью, с самых ранних времен. Память их торжественно празднуется 1 августа, как на Востоке, так и на Запеде, праздник в их честь установился уже с IV-го века. Но первым, в пример христианам страшащихся гонений, их поставил Ориген. В Увещании к мученичеству, направленном к диакону Амвросию и пресвитеру Прототекту, Ориген воспоминает их подвиг (глл. 25 - 27). Он говорит, что эти братья «могут служить славным примером геройского мученичества для каждого, кто рассудит, хорошо ли ему уступить малым мальчикам, из которых не только каждый сам по себе, но видя каждый мучение другого, все вместе они показали великую религиозную твердость»[28]. Григорию Богослову принадлежит  Слово в память святых мучеников Маккавеев, произнесенное, по Бернарди[29], 1 августа 362 г. Свт. Григорий говорит, что память их чтится не повсеместно, на том основании, что они приняли муки прежде Христовых страданий. Но Григорий считает это несправедливым, т.к. они были мучимы за веру отцов, и если бы случилось им страдать за Христа, то они пострадали с той же самоотверженностью. «Сделавшись мучениками прежде Христовых страстей, чего не совершили бы они, подвергшись гонению после Христа и став подражателями Его смерти за нас?»[30]. Прославляет подвиг Маккавеев так же и свт. Григорий Нисский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Лев Римский. Августин высказывал даже мнение о том, что сами Книги Маккавейские внесены Церковью в канон именно за рассказ в них о мученичестве Маккавеев[31].       

 

3. Выступление Маккавеев и борьба за независимость (167 – 161 гг. ).

 

В те дни восстал Маттафия, сын Иоанна, сына Симеонова,

священник из сынов Иоарива из Иерусалима

1 Мак. 2:1        

 а) Выступление Маттафии и начало хасмонейского восстания. После краткого упоминания о завоеваниях Александра Македонского и разделении его монархии между полководцами (1 Мак. 1: 1 - 9) гонения Антиоха Епифана. Автор начинает повествование с религиозно-нравственной характеристики иудеев накануне восстания и гонений Антиоха Епифана.. Согласно его описанию, в иудейском обществе появилось много людей, которые вместе с греческим образованием склонны были принять языческие нравы и религию. В Иерусалиме образовалось греческое училище; многие оставили обрезание. Наконец, в 15 день хаслева 168 г. был осквернен жертвенник иерусалимского храма и сам храм Иеговы обращен был в капище Зевса Олимпийского (см. выше) (1 Мак. 1:10-64). Далее автор начинает повествование о Маттафии священника жившего в Модине, небольшом городке к северо-западу от Иерусалима, вставшего  на защиту истинной религии и соотечественников вместе с пятью сыновьями. Когда в Модин явились царские уполномоченные с целью принуждать народ к идолопоклонству и по их приказанию воздвигнут, был жертвенник в честь Зевса. Престарелый Маттафия отказался от предложения подать пример языческого жертвоприношения, громко исповедал свою верность закону Иеговы и, как повелевал Закон (Вт. 23, 6, 9), умертвил на месте иудея, дерзнувшего принести жертву Зевсу, затем убил царского посланца и разрушил жертвенник. Обратившись с воззванием к народу, Маттафия скрылся со своими сыновьями в горах (по Флавию: в округе Гофна[32]) и вместе с другими патриотами и хассидами (благочестивыми) начал партизанскую войну в северных пределах Иудеи в защиту Закона, наказывая смертью отступников веры (1 Мак. 2:1-48). Это было в 167 г. После нескольких месяцев ожесточенной борьбы Маттафия умер, завещав своим сыновьям продолжать дело защиты закона отечества: Симона он назначил советником, а Иуду - главным военачальником (1 Мак.2: 49-69).

б) Подвиги Иуды Маккавея.  «И восстал вместо него (т.е. Маттафия) Иуда, называемый Маккавей, сын его»(1 Мак. 3:1), говорит автор, переходя к повествованию о подвигах Иуды Маккавея. Иуда, получивший прозвище Маккавей[33], был храбрым воином и талантливым военачальником. Иуда одержал ряд побед над полководцами Антиоха Епифана и Димитрия Сотера: сначала над войсками Аполлония, военачальника в Иерусалиме, затем при Вафороне над многочисленным войском Сирона. После этих неудач Антиох IV поручил подавление восстания своему наместнику Лисию, который направил в Иудею 47000-е войско под предводительством трех полководцев: Птоломея, Никанора и Горгия. Вскоре передовой отряд этого войска, возглавляемый Горгием, потерпел полное поражение в районе Еммауса. Та же участь постигла и 65-тысячную армию самого Лисия в сражении при Вефороне в следующем 164 году. После отступления Лисия в Антиохию Иуда занял Иерусалим. Храм был очищен, обновлен и освящен, и после трехлетней мерзости запустения в нем снова стали совершать богослужения (с 25 хаслева 164 года). Еврейская легенда гласит, что когда Иуда и его воины восстановили жертвенный алтарь, то они собрали дерево для сожжения и возложили на него жертвенное животное. Однако священный огонь, горевший на жертвеннике со времен Моисея и чудесным образом сохраненный в тайном месте на протяжении семи десятилетий Вавилонского пленения, угас, а использовать «чужой огонь» было запрещено. Тогда Маккавеи начали молиться, и в ответ на их моления из камней жертвенника вырвался огонь. Этот огонь продолжал гореть на жертвеннике вплоть до разрушения Храма римлянами два столетия спустя[34].  Жертвенник был освящен на 25 день месяца кислев, три года спустя после того, как он был осквернен греками. И сегодня евреи празднуют двадцать пятый день месяца кислев как первый день Хануки[35]. Продолжая очищать страну, Иуда со своими братьями воевал против идумеян, аммонитян и финикиян (гл. 5). Подвиги Иуды Маккавея описаны и во 2 Мак. глл. 8 – 15. События, описанные здесь, излагаются в общем согласно с Первой книгой Маккавейской, гл. 3-7, но с некоторыми добавлениями и перестановками. Например, об Иуде говорится, что перед последней битвой с Никанором он видел бывшего первосвященника Онию III, простирающего руки к небу и молящегося за весь народ, а потом - пророка Божия Иеремию, который вручил ему золотой меч на сокрушение супостатов (15, 11-16). В память победы над Никанором (162 г.) установлен был праздник в 13-й день Адара, накануне праздника Пурим (15, 37).

в) Смерть Антиоха Епифана. Между тем, как Маккавеи наслаждались успехами, Антиох претерпевал много неудач, «своими преступлениями породил он скудость казны»[36]. Направив часть войска для борьбы против Маккавеев, сам Антиох, с другой частью воинов, отправился походом в Персидский город Елим (Экбатаны), славившийся своим богатством, и храмом, в котором было много золота. В этом походе Антиох потерпел неудачу и вынужден был отступить, направившись в Вавилон. По дороге он получил вести о поражении его войска в Иудее. «И вот, - повествует Север, - от душевной печали заболел он и телом»[37]. Его состояние можно определить сильнейшей депрессией, сопровождавшейся бессонницей и потерей аппетита и сильнейшим расстройством желудка на нервной почве. Более того он еще и умудрился упасть с колесницы, ехавшей на полном ходу, и покалечить себе части тела (2Мак. 9). Из-за ран полученных при падении с колесницы у него началось заражение и нарывы. Автор 2Мак. пишет, что у него еще живого выпадали части тела (9:9) Душевные и телесные муки не давали ему покоя, он сознавал, что причинил много зла иудеям. Своим приближенным он признался, что терпит все это за козни против иудеев. Между тем болезнь усиливалась, и чувствуя приближение смерти он призвал своего воспитанника Филиппа, назначив его регентом при своем малолетнем сыне Антиохе (V) Евпаторе. Антиох Епифан скончался в 164 г. до Р.Х., процарствовав 11 лет.       

4. Прообразовательное значение гонений Антиоха Епифана.

 

Даниил пророчествовал об Антиохе, что он

 имеет быть образом пришествия антихриста

 Андрей Кесарийский

 

а) Антиох Епифан, как прообраз антихриста. Антиох Епифан у христианских богословов всегда признавался самым типичным прообразом антихриста. И не только у христианских, но, отчасти, у иудеев[38]. В сознании христиан Антиох был именно прообразом антихриста, и только прообразом, подобно Валааму, Голиафу, Нерону, а мерзость запустения, поставленная им в Иерусалимском храме, есть прообраз той мерзости запустения, которая при антихристе водворится по всей земле. Думаем, что не будем оригинальны в том, что скажем, что первым на этот образ нам указал Сам Господь Иисус Христос (Мф. 24:15)[39]. Блаж. Феодорит изъясняя книгу Даниила (гл.11) говорит, что нужно: «разуметь пророчество Даниилово возводящим от Антиоха к антихристу, как от прообраза к первообразу…ясно предъизвещающим нас об антихристе… сказав сначала об Антиохе Епифане [Архангел], переходит наконец от образа к первообразу. Первообраз же Антиоха – антихрист; и образ антихриста – Антиох. Как Антиох принуждал Иудеев…вести жизнь противозаконную: так и человек беззакония будет … делать»[40]. Феодорит говоря, что Антиох был предъизображением и прообразованием антихриста, все-таки не устанавливает полное подобие между ними. Первый всего лишь тень второго. Феодорит указывает, что мерзость запустения в Дан. 11: 31, относится к Антиоху, а мерзость запустения в Дан. 12: 11 следует относить временам антихристу[41]. Согласно с ним рассуждает и блаж. Иероним, в Комментарии на книгу Даниила. Так в толковании на 11 главу он говорит следующее: «так как многое из того, что дальше читается…соответствует личности Антиоха, то признают его типом (τυπον) антихриста[42]; и что в нем совершилось отчасти, то в антихристе должно исполниться в полном виде. Это обычай Св. Писания, что оно истину будущего предпосылает в типах, как например, в псалме 71-ом, который надписывается: О Соломоне, говорится о Господе Спасителе… и об антихристе должно думать, что он своим образом имеет гнуснейшего царя Антиоха, который преследовал святых и осквернял храм»[43]. Такого мнения придерживались и Евсевий, и ересиарх Аполлинарий, Андрей Кесарийский в толковании на Апокалипсис говорит, что: «Даниил пророчествовал об Антиохе, что он

 имеет быть образом пришествия антихриста»(Андрей Кес. Толк. Апок. 33). Из древних авторов, подобие между Антиохом и антихристом находит Ипполит, хотя и не называет прямо Антиоха прообразом антихриста[44].

б) Антиох Епифан, как предтеча всех христианских гонителей. Когда мы говорили о начале гонений и методах, которые предпринял Антиох во время гонений на иудеев (см. 1, В.), то невольно приходит на мысль гонения, происходившие в первые века христианства. Свящ. Г.Егоров говорит что и беглый анализ мер Антиоха Епифана показывает, что он был предтечей всех остальных гонителей, т.к. «сколько потом в истории Церкви было гонений, все они устраивались по его сценарию»[45]. Ведь и во времена гонений римских властей на христиан все происходило по той же схеме. Назначался официальный день, для принесения всех граждан жертвы богу императору, уничтожались священные книги, предавались мучениям женщины и дети и т.д. Поэтому Антиох Епифан является не только прообразом антихриста, но предтечей религиозных гонений.

в)От прообраза к первообразу.Несмотря на то, что, как мы сказали выше, Антиох у многих христианских авторов является прообразом Антихриста, а его гонения прообразом гонений антихриста на тех, кто всюду следует за Агнцем, мы все же должны уметь и различать и разграничивать прообраз и первообраз. Например если в гонения Антиоха Епифана Маккавеи подняли освободительное восстание, это вовсе не значит, что и мы должны идти на своих мучителей в мечем в руках. Гонения времен Антиоха, и гонения на христиан различаются двумя разными эпохами: Ветхозаветной и Новозаветной – закона и благодати. Христианский мученик, идет на муки и принимает смерть, положив живот свой за своего самогоистинного Друга (Ин. 15:12 – 15), получая взамен жизнь с избытком, не по тому, что он уже схвачен и не имеет возможности к сопротивлению, но он принимает этот подвиг, как победитель, со светлым лицом. Мученичество, для него – это подвиг по преимуществу, в нем он видит последний идеал: Не достигну ли и я Его, как Он достиг меня (Флп. 3:12).             

             

Заключение.

    Обозрев небольшой, с точки зрения хронологии, период гонений Антиоха Епифана, мы можем извлечь для себя несколько важных мыслей из всего того, что было об этом сказано выше. С одной стороны гонение, произведенное Антиохом, было следствием его фанатичной приверженности к эллинской (греко-римской) культуре, его методы были насильственны и принесли много горя и скорби иудейскому народу. Но с другой, эти гонения возбудили в народе великую ревность к отеческим законам, всплеск народного патриотизма, в конечном счете приведшего, хоть и ко временной, но все же независимости. Эти события глубоко отпечатлелись в сознании как самих иудеев, так и христиан, у последних они стали прообразом последующих гонений на них самих. Антиох в отеческой литературе, стал неким типом будущего антихриста, а мученический подвиг 7-ми Маккавейских братьев, является у отцов нравственным обоснованием мученичества.

 

 

Список литературы.

1. Творения Святых Отцов, Учителей Церкви и древних авторов.

1. Андрей Кес. Толк. Апок. = Святой Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис святого Иоанна Богослова. – Минск: Изд-во Свято- Елизавет. мон-ря, 2005.

2. Григ. Бог. Твор. Т.1 = Григорий богослов. Собрание творений. Т.1. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.

3. Григ. Богосл. О подл. книгах = Григорий богослов. О подлинных книгах боговдохновенного Писания//Григорий богослов. Собрание творений. Т.2. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.

4. Евсев. Ц.И. = Евсевий Памфил. Церковная История. – М.: ПСТБИ, 2001.

5. Ефрем Сирин. Толк. Чет.Ев. = Святаго Ефрема Сирина толкование на Четвероевангелие//Святой Ефрем Сирин. Творения. Т.8. – [М.:] СТСЛ; ОД, 1995.

 

6. Златоуст, Прот. Иуд. 5 = Против иудеев. Слово 5// Полное собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Т.1. Кн. 2. – М.: Правосл. Книга, 1991.

 

7. Иероним. Толк. Мф. = Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. – [М.:] УИЭЦ ап. Павла, б.г.

 

8. Ипполит. О Хр. и антихр. = Ипполита, епископа Римского, изложение на основании Священного Писания о Христе и антихристе//Свт. Ипполит Римский. Творения. Вып.2. – СТСЛ, 1997.

 

9. Ипполит. Толк. Дан. = Толкования святого Ипполита, еп. Римскаго, на Книгу пророка Даниила: в 4-х кн. Кн.4// Свт. Ипполит Римский. Творения. Вып.1. – СТСЛ, 1997.

 

10. Кирилл Иерус. Поуч. = Свт. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Син. б-ка, 1991.

 

11. Киприан. Посл. к Фортунату = Киприан Карфагенский. Послание к Фортунату об увещании к мученичеству//Св. Киприан, еп. Карфагенский. Творения. – М.: Паломник, 1999. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.6).

 

12. Киприан. Пр. иуд. = Киприан Карфагенский. Три книги свидетельств, против иудеев // Св. Киприан, еп. Карфагенский. Творения. – М.: Паломник, 1999. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.6).

 

13. Климент. Стром. = Климент Александрийский. Строматы. Т.2 (Книги 4 – 5). – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – (Сер. «Библиотека христианской мысли». Источники).

14. Кн. Пр. =  Книга Правил. – М.: Русск. Хрон., 2004.

15. Матв. Валт. Синт. = Алфавитная Синтагма Матфея Властаря. – электр. модуль к программе BibleQuote 5.0 BibliologiaEdition.

16. Ориген. Увещ. = Ориген. Увещание к мученичеству//[Корсунский, Н.] Творения Учителя Церкви Оригена. – 2-е изд. – СПб.: Изд. И.Л.Тузова, 1897.

 

17. Север. Хрон. = Сульпиций Север. Хроника: в 2-х кн. Кн. 2//Сульпиций Север. Сочинения. – М.: РОССПЭН, 1999. – (Классики античности и средневековья).

 

18. Феодорит. Толк. посл. ап. Павла. = Феодорит Кирский. Толкование на 14 посланий ап. Павла//Бл. Феодорит Кирский. Творения. – М.: Паломник, 2003. – (Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Т.12)

 

19. Феофилакт. Толк. Мф. = Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея. – М.: Лепта, 2001.

 

20. Феофилакт. Толк. Мк. = Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Марка. – М.: Лепта, 2001.

 

21. Феофилакт. Толк. Лк. = Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. – М.: Лепта, 2001.

22. Флав. Древн. = Иосиф Флавий. Иудейские древности. - электр. модуль к программе BibleQuote 5.0 BibliologiaEdition.

23. Euseb, P.E. 10.= Eusebius of Caesarea. Praeparatio Evangelica. Bk. 10. – электр. ресурс с сайта CCEL. – http//www.ccel.org.  

 

2. Научные монографии, статьи.

24. Алфеев, 2000 [И.П.] = Иларион (Алфеев), иг.Жизнь и творения свт. Григория Богослова. - Интернет-публикация Вэб-Центра "Омега", Москва, Нью-Йорк, 2000.

25. Беляев, 1898. = Беляев, А.Д. О безбожии и антихристе: подготовление, признаки и время пришествия антихриста. – Сергиев Посад: 2-я тип. А.И. Снегиревой, 1898.

26. Борьба за освобождение Иерусалима при Маккавеях. – Электр. Ресурс с сайта TJAI [Отд. Еврейск. Сионитск. образования] www.jafi.org.il/education/russian/Festivals/Jerusalem/Maccabim.

 

27. Корсунский, 1897. = Корсунский, Н. Творения учителя Церкви Оригена: О молитве, Увещание к мученичеству. - СПб.: Изд. И.Л.Тузова, 1897. 

3. Учебные пособия, справочники.

28. Богословский, 1999. =  Богословский, М.И. Священная история Ветхого Завета. – СТСЛ, 1999.

 

29. Геллей, 2002. = Геллей, Г. Библейский справочник. – СПб.: Библия для всех, 2002.

 

30. Давыденков, 2005. = Давыденков, О., иер. Догматическое богословие: учеб. пособие. – М.: ПСТГУ, 2005.

 

31.Егоров = Егоров, Г. иер. Священная Писание Ветхого Завета. – Электр. ресурс. 

 

32. Лопухин, 1986. = Лопухин, А.П. Библейская история Ветхаго Завета. – Монреаль, 1986.

 

33. Соколов =  Соколов, Н., прот. Ветхий Завет: Лекции. – Электр. ресурс с сайта - www. azbyka.ru/text/vz /5vz27.

 

 

---

[1]Euseb, P.E. 10,10. 

[2] Север, Хрон. 2,17:2.; Это произошло 13 июня 323 г. до Р.Х.

[3] Ипполит, Дан. 4, 3; Иосиф Флавий дает другие имена. Флав. Древн. 12,1.

[4] Златоуст, Прот. Иуд., 5, 6.

[5] В греч. LXX входят 4 Мак., в сир. Пешита только 2 (1 и 2 Мак.), в Армян. Восточн. и Груз. 3, в Вульг. Только 1 и 2; есть Маккавейские книги и в Эфиопской библии, но переведенные уже в позднее время и не входившие в первоначальный канон у эфиопов.

[6] Возможно, что автором этой книги был Иосиф Флавий. Григ. Бог. Твор. Т.1. – С. 296, прим. 1.

[7] У Отцов более раннего поколения: Иустина Философа, Феофила, Иринея, Мелитона (от последнего дошел список канонических книг Ветхого Завета, без Маккавеев ), но так же и писателей III-го в. Африкана, Григория Чуд., Мефодия, Тертуллиана не находим следов использования Маккавейских книг, но это может быть объяснено еще и тем, что до нас дошли не все их сочинения.

[8] Ипполит. Толк. Дан. 4,4 (=1Мак. 1:9); 4, 26 (=1Мак.1: 20 – 24; 45, 47; 4: 36 – 59); 4, 42 (=1Мак.1:10, 18, 20, 21 – 24, 29; 2:15 – 18, 19 – 22, 23 – 25, 42; 3:2); 4, 43(=1Мак. 2: 32 – 34, 36 - 38); 4, 44(=1Мак. 2: 45 – 47); 4, 46(=1Мак. 7: 26, 27, 43, 44; 3: 28, 29, 31 – 35, 38, 40; 4: 34, 35, 60 – 61; 6: 5 – 8, 14, 57, 58); 4, 47(= 1Мак.10: 51, 54, 52; 11: 10 – 13, 18).

[9] Ипполит. О Хр. и антихр. 49(=2Мак. 6:7).

[10] Евсев. Ц.И. 5, 25:2.

[11] Его предшественник Климент в Строматах, касается вопроса о мученичестве и исповедничестве, но не упоминает о подвиге Маккавеев (Климент. Стром. 4, 9 – 12).

[12] Ориген. Увещ. 22.

[13] Матв. Валт. Синт. B, 11; Кн. Пр. – С.170 – 171; 194 – 195; 296; 360 – 361; Григ. Бог. Собр. Тв. Т.2. – С. 159 – 160. Кирилл Иерус. Поуч. – С. 60 – 61. Евсевий сохранил для нас и более раннее свидетельство Мелитона Сардского (+180), который перечисляя еврейский канон Св. Писания не упоминает о Маккавейских книгах (Евсев. Ц.И. 4, 26).

[14] Кн. Пр. – С. 30.

[15] Климент один раз ссылается на составителя (ο συνταξαμενος), который составил эпитому Маккавейских книг (την των Μακκαβαικων επιτομην) Стром. 5, 14(97:7).

[16] Киприан. Пр. иуд., кн. 3, глл.: 4, 15, 53; Посл. к Фортунату, 5, 11.

[17] Григорий Бог.Тв. в рус. пер. Т.1. – С. 295 – 307.

[18] Επιφανης – Славный, или Блистательный.

[19] Флав. Древн. 12, 4:10.

[20] Богословский, 1999. – С. 281.

[21] Лопухин, 1986. – С. 348; Богословский, 1999. – С. 282.

[22] Лопухин, 1986. – С. 348; Богословский, 1999. – С. 283; Егоров, 10, 3; Соколов, 27; Геллей, 2002. – С. 404.

[23] Север. Хрон. 2, 18: 7 – 8.

[24] Лопухин, 1986. – С. 349.

[25] Этим же эпитетом, кроме Маккавейских книг Антиоха называют и Даниил (11: 21), а так же светский историк Диодор, а Полибий прозвище Антиоха Επιφανης, переделал в Επιμανης (т.е. безумный). Беляев, 1898. – С. 227.

[26] По иудейскому преданию ее звали Хана.

[27] Ориген, Увещ., 23; Димитрий Рост. Ж.С., Авг. 1-й день.

[28] Ориген. Увещ., 23; цитируется с некоторыми изменениями.

[29] Bernardi. CS 309,13 (данные взяты у еп. Иллариона: Алфеев, 2000 [И.П.]).

[30] Григ. Бог. Сл. 16: Тв. в рус. пер. Т.1. – С. 295.

[31] Корсунский, 1897. – С. 191, прим. 2.

[32] Гофна ныне – арабская христианская деревня Джифна, в 18 км к северу от Иерусалима, между еврейскими поселениями Офра и Атерет. В древности Гофна была центром одного из одиннадцати округов, Иерусалима (Флавий, “Иудейская война”, кн. III, 3:5). Окрестности Гофны представляют собой труднопроходимую горную местность с густой растительностью. Свидетельство Флавия о бегстве повстанцев в Гофну относится к более позднему периоду восстания, но считается весьма вероятным, что данный район изначально служил основным укрытием Маккавейских отрядов.

[33] Маккавей – значит Молот.

[34] Иосиппон (Josippon), 18. Иосиппон - исторический трактат на иврите, составленный в X веке в Южной Италии на основе “Иудейских древностей” и “Иудейской войны” Иосифа Флавия, с привлечением дополнительных источников.

[35] Хануки – праздник Обновления храма.

[36] Север. Хрон. 2, 21: 5.

[37] Север. Хрон. 2, 22: 6.

[38] Давыденков, 2005. – С. 405.

[39] На это указывал и проф. Беляев (С. 230) . Место это, правда имеет несколько тонкостей, которые следует разрешить. Проблема заключается в том, что если эти слова Господа (Мф.24:15) из книги Даниила (9: 27) относить к предсказанию о разрушении Храма римлянами в 70 г., то выходит, что они относятся к Титу и Веспасиану. Таково, в общем, и иудейское толкование (Hieron. PL. t. 25, col. 570) этого места. Но у ап. Павла в 2 Фес. 2: 3 – 8 эти слова, безусловно являющиеся комментарием к словам Господа, относятся к антихристу. Церковное предание воспринимает их так же, как относящиеся ко временам антихриста. Иероним сомневается к кому относить слова из Мф.24:15: «можно это понимать…и в отношении к антихристу, или в отношении к изображению кесаря, которое поставил Пилат в храме, или в отношении к … статуе Адриана, которая… стоит на самом святейшем месте» (Иероним. Толк. Мф. – С. 208). Феофилат однозначно понимает это место в отношении к овладению римлянами Иерусалимом, тем более, что к этому располагает интерпретация этого места в Лк. 21: 20. (Феофилакт. Толк. Мф. – С. 255; Толк. Мк. – С. 120; Толк. Лк. – С. 319); Ефрем относит эти слова к разрушению Иерусалима (Ефрем Сирин. Толк. Чет.Ев. – С. 269 - 270). Но Феодорит толкует их в контексте 2 Фес. 2: 3 – 8, и относит к антихристу (Феодорит. Толк. посл. ап. Павла. – С. 495 - 496). Мы заметим со своей стороны, как бы это не казалось парадоксальным, что все они правы. Ведь Писание, часто дает пророчество об одном событии, которое может служить прообразом нескольких событий. Таких примеров в Писании много, например образ с руном орошенным, которое иначе было прообразом для Самуила, иначе для наследников Нового Завета, а еще является прообразом в христологическом и мариологическом планах.    

[40] Толк. на видения пророка Даниила. (Цит. по: Беляев, 1898. – С. 231).

[41] Беляев, 1898. – С. 232.

Рубрики:  Богословские и исторические наброски Метки: экзегетика библеистика комментарий патрология христианство

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

• Запись понравилась
• 0 Процитировали
• 0 Сохранили

• 0 Добавить в цитатник
• 0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104863930/">Евхаристия в древней Церкви (продолжение)</a><br/>&nbsp; Итак, что же мы можем почерпнуть из слов Плиния? Начнем по порядку: 1) у Плиния мы встречаем &laquo;первое в истории, - по словам о. Сергия Мансурова, - указание на утреннее, предрассветное богослужение у христиан&raquo;[31,128]. 2) &laquo;поочередно воспевали гимны Христу как Богу&raquo;. Первая часть &laquo;утрени&raquo; заключала в себе чтение стихов (carmen). Это были молитвы и/или песнопения в честь Христа, причем чествовался Он в них как Бог (quasi Deo). 3) &laquo;Обязываютсяклятвой (invisen seque sacramento)&raquo;. Многие ученые смущались и недоумевали из-за этих слов, и в н... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104863930/">Читать далее...</a>

Евхаристия в древней Церкви (продолжение)

Дневник

Четверг, 18 Июня 2009 г. 12:28 + в цитатник

 

Итак, что же мы можем почерпнуть из слов Плиния? Начнем по порядку:

1) у Плиния мы встречаем «первое в истории, - по словам о. Сергия Мансурова, - указание на утреннее, предрассветное богослужение у христиан»[31,128].

2) «поочередно воспевали гимны Христу как Богу». Первая часть «утрени» заключала в себе чтение стихов (carmen). Это были молитвы и/или песнопения в честь Христа, причем чествовался Он в них как Бог (quasi Deo).

3) «Обязываютсяклятвой (invisen seque sacramento)». Многие ученые смущались и недоумевали из-за этих слов, и в науке до сих пор нет единого мнения по поводу того, как их понимать. Одни видели здесь указание на какой-либо обряд, вышедший впоследствии из употребления, в котором христиане обещались проводить чистую жизнь и удаляться от зла. Другое объяснение (впрочем, маловероятное [см. 7,49]), согласно которому здесь разумеется чтение декалога, и увещевание епископа соблюдать эти заповеди, на что собрание отвечало «аминь». Третьи видели в этих словах указание на крещение (A.Harnack, Мансуров). «Вифинские христиане<...>сообщили ему (Плинию) об обещаниях в крещении»(Мансуров) [31,129]. Скабалланович не соглашается с таким выводом [7,49]. Итак, «клятва» была второй частью «утрени», после чего собрание расходилось.

4) Вторичное собрание совершалось во второй половине дня, вечером. «Выражение Плиния “для принятия пищи” не оставляет сомнения, - говорит Ска-балланович, - в том, что здесь имеется в виду евхаристия или агапа»[7,49]. Плиний сообщает, что пища эта была «обыкновенной и невинной», более подробного объяснения Плиний не дает, остается только гадать. Вот здесь то, нам и помогает та часть письма, в котором Плиний рассказывает, что ему поведали диаконисы: «я не обнаружил ничего, кроме низкого, грубого суеверия». Можно с уверенностью сказать, что это «суеверие» выражалось словами подобными тем, которые сказал Сам Господь: «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить во век; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира»(Ин.6,51). Не удивительно, что подобные слова могли произвести в уме «просвещенного» язычника отторжение, как «низкое и грубое суеверие».

 

   д) Лукиан Самосатский о богослужении христиан.

    Другое интереснейшее свидетельство можно найти у языческого сатирика Лукиана из Самосаты, жившего во втор. пол. II в. В своем сочинении «О кон- чине Перегина» он рассказывает, как Перегин, познакомившись с «диковинным учением христиан», вскоре достиг у них высокого положения и почета «был во всём всем». Когда же он был схвачен как христианин и заключен в тюрьму, то христиане стали «с величайшим вниманием всячески ухаживать за Протеем (Перегином). Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-то старух, вдов и детей-сирот. Главари же христиан даже ночи проводили с Протеем в тюрьме<...>,стали приносить обеды из разнообразных блюд и вести священные беседы»(Перег.11-13[цит. по 32,251-252]). Примечателен здесь порядок богослужений: как и у Плиния, они делятся на утренние и вечерние (ночные), на последних совершались агапа и евхаристия.

 

е) Вывод.

    Итак, довольно кратко обозрев литургическую практику первого послеапстольского поколения (до 150 г.) у нас складывается следующая схема:

    1. Богослужение строится по практике Апостолов. Священнодействуют на нем не всякий, а непосредственно те, кои поставлены на это служение апостолами (Деян.20,28). В деле служения свято сохраняется преемственность(1 посл. Клим. 44). Евхаристия, крещение или агапа не может совершаться без епископа (Игн. смир.8)

    2. Евхаристия совершается в опред. день – воскресение (Варн.15; Дид.13; Плин.96,7) день торжественный, но так же может совершаться и в другие дни (Игн.:Еф.13; Полик.4)

    3. Богослужение делиться на утреннее и вечернее (Плин.96,7). Вторая служба была важнее, т.к. на ней совершалась евхаристия [7,54]. Но в «Дидахи» предписывается совершать молитву трижды в день: в 3, 6 и 9-й часы. Исследователи считают, что это было частное «домашнее молитвенное правило состоящее из неск. псалмов и молитвы «Отче наш»[17].

    4. Наблюдается процесс выделения евхаристии из агапы. Первая приобретает святейшее и сакраментальное действо, приобретая догматическое значение, являясь осуществлением вечной жизни: «как символ Воскресения и Преображения», – по словам о. Иоанна Мейендорфа [33,21]. Вещество же евхаристическое, при освящении, является тождественным с Телом и Кровью Господним. (Игн.: Смир.7; Рим.7; Еф.20; Фил.4)[28,69-72].

    5. В чинопоследовании евхаристии наблюдается более и менее определенный чин и порядок (Клим.:1кор.40); оно состоит из:

   а) общих молитв за мир (Игн.:еф.10; Полик.:фил.7; 12);

   б) песнопений посвященных Христу и раскрывающих Его Божество (Игн.: рим.2; Плин.96,7)[см.: 21,48-50];

   в) чтение Свящ. Писания (Игн.:фил.5);

   г) проповедь;

   д) благодарение Бога – анафора;

   е) преломление и преподавание Св. Даров.

Видно, что схема такая же, какую мы видели и в Апостольской литургии.

 

3. Литургия в описании св. Иустина Философа и мученика.

Теперь переходим к описанию Литургии у св. Иустина Философа.

   а) О св. Иустине Философе и апологетах.

    Этот муж, который все юношеские годы провел оттаптывая пороги философских школ и достигший высокого уровня в философии, но внутреннее удовлетворение духа не нашедши в языч. философии, нашел его в христианском миросозерцании, и был уловлен Христом, и доказал Ему свою верность, даже до смерти. Он погиб мученически ок.166 г.

    Середина II-го века отмечена тем, что в христианство стали обращаться многие философы и интеллектуалы, например такие как: Аристид(+ок.140), Иустин, Татиан(+ок.180), Афинагор(кон.IIв.), Мелитон Сардийский(+ 70-ые IIв.),Феофил Антиохийский(+ок.180), Ермий(кон.IIв.), Пантен(+ок.200), Агриппа Кастор(IIв.) и еще более десятка имен, образованнейших людей II века, которые перешли, стали его защитниками и проповедниками его (Христианство – миссионерская религия в сущности своей, как жаль, что многие сегодня этого не понимают). Они написали многие сочинения, доказывающие превосходство христианской религии не только над другими религиями, но и над философией.

«Образованные и ученные» они, - по словам проф. И.Реверсова, - видя страдания и не заслуженную клевету многих своих собратьев христиан, взялись за перо «для защиты невинной Церкви от напрасных обвинений и для оправдания ее существоания»[34,26]. В первом ряду таких мужей и стоял св. Иустин Философ и мученик.

 

б) Евхаристия в описании св. Иустина.

    Иустин примечателен еще и тем, что оставил нам описание евхаристии, совершавшейся в его время. В первой Апологии (гл.65-67) Иустин приводит два описания литургии: «крещальной» и совершавшейся в «день Господень».

    Начнем анализ свидетельств Иустина с т.н. «крещальной литургии». В гл.61 1Ап. Иустин повествует: «каким образом мы посвятили себя Богу, обновившись через Христа»[6,92-93]. В крещении человек возрождается и, от прежней дурной жизни, переходит к новой жизни во Христе. Крещаемому Бог дарует свободу, знание и отпущение прежних грехов. Совершается крещение после оглашения, молитвы и поста, во имя Отца, Сына и Святого Духа, и называется оно «просвещением»[6,93]. После крещения «просвещенного» приводят в общее собрание. Там совершаются молитвы: «как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся»[6,96]. После этого собравшиеся приветствуют друг друга «лобзанием». Затем к предстоятелю приносятся «хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. Собрание отвечает на это «аминь». Тогда диаконы «дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба и вина и воды». Причащаются все присутствующие, а тем, кто отсутствует, диаконы относят евхаристию им для приобщения. Иустин подчеркивает, что никто не может присутствовать на евхаристии, кроме крещенных, верующих в истину учения и живущих «как предал Христос. Ибо мы принимаем это, не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие: но<…>пища эта, над которой совершено благо-дарение через молитву слова Его<...>есть – как мы научены – плоть и кровь Того воплотившегося Иисуса»[6,97-98]. Эта евхаристия была предана апостолам Христом, говорит Иустин, в воспоминание Его. «С того времени мы между собой всегда делаем воспоминание об этом»[6,98; 196-197].

    Затем Иустин повествует о Евхаристии воскресного дня: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков». Затем берет слово предстоятель и увещевает жить по святости, подражая святым. «Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы». После молитвы начинается анафора, согласная с тем, которая описана выше: к предстоятелю подают хлеб и чашу, он воссылает молитвы и благодарения «сколько он может». Народ отвечает: «аминь», и происходит раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к не бывшим они посылаются чрез диаконов» [6,99](так же см.: Диал. с Триф.41;70).

    Из сказанного Иустином можно составить следующую схему:

1) Для начала следует заметить, что евхаристия совершалась в различных поместных Церквах Римск. Империи однообразным образом: «Рассказ св. Иустина воспроизводит порядок литургии в двух главнейших центрах христианской жизни II-го века – в Ефесе и Риме», - говорит о. Сергий Мансуров [31,134]. Этому свидетели так же св. Ириней (+202) и Игисипп (+180); первый, когда передает рассказ о том, что Поликарп совершал в Риме, с предоставления папы Аникета, евхаристию [15, 194]. Второй, путешествующий из Палестины в Рим и общавшийся с очень многими епископами и «от всех слышал одинаковые поучения». Игисипп свидетельствует, что: «в каждой преемственной смене и в каждом городе все идет так, как велит закон, пророки и Господь» [15,148].

2) Места собраний: слова Иустина, что новокрещенный ведется к месту общего собрания, указывают на то, что это место было определенным и неизменным. Была ли это какая-нибудь вилла, подобно домовой Церкви сенатора Пуденса[35,45], обычный дом перестроенный под базилику, или же крип- ты в катакомбах, этом «подземном Риме (Romasotteranea)» - по словам Барония [цит. по 36,73]. (Христиане стали осваивать катакомбы ок. сер. II в., возможно даже и позднее [36,92-93]), определить невозможно. Вероятно, это был какой-либо дом, приспособленный под церковь.

3) Порядок совершения евхаристии: мы представим Иустинову литургию в виде схемы, расположенной в кн. архим. Киприана (Керна) «Евхаристия»:

I. преанафоральная часть (литургия оглашенных).

    а) чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (1Апол.67);

    б) уход оглашенных (1Апол.66);

    в) общие молитвы (1Апол.65);

    г) лобзание мира (1Апол.65).

II. анафора. (литургия верных)

    д) приношение хлеба и вина с водой (1Апол.65; Триф.41);

    е) подробные молитвы, т.е. евхаристический канон, в который входят благодарения за творение мiра и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (1Апол.65);

    ж) преложение через «молитву слова»(1Апол.66);

    з) причащение (1Апол.67);

    и) диакон разносит Св. дары отсутствующим.

   

в) Вывод.

   Прежде всего, в описании евхаристии св. Иустином, обращает на себя внимание, даже не те, довольно существенные, отличия от современной практики, как-то: возлежание во время богослужения, перед анафорой («затем все вообще встаем и воссылаем молитвы»(1Апол.65)[6,99; 34,46]). Участники возлежали вокруг стола, как это изображено на одной фреске из римских катакомб св. Прискиллы (IIв.). Так же и практика раздачи Св. даров верующим на дом, для причащения. Об этом кроме Иустина, говорит так же и Тертуллиан (+после 220 г.)(К жене, кн.2,гл.5 [37, 342]). Обращает же на себя внимание акцентирование Иустина на Таинстве Евхаристии. Надо заметить, что Иустин не упоминает об Агапе в связи с евхаристией. По мнению Скабаллановича: «во взаимном отношении евхаристии и Агапы произошла к его времени существенная перемена»[7,52]. Евхаристия обособилась и превратилась в самостоятельную службу.

    Все же мы должны констатировать, что евхаристия, которую описывает Иустин это все та же Апостольская Литургия, которую мы реконструировали по новозаветным свидетельствам. Только порядок ее тверже, оформленнее и уже отделилась от Агапы.

 

4. Учение св. Иринея Лионского о Евхаристии.

 

а) О свт. Иринее Лионском.

    Свт. Ириней величайшая и уникальная фигура послеапостольского периода. Он непосредственный ученик апостольских мужей, т.е. тех, кто лично слышал проповедь св. апостолов. Из учителей Иринея известен св. Поликарп, о котором сам Ириней с величайшим почтением вспоминает в послании к Флорину. Св. Пофин, муж апостольский, епископ Лионский скончавшийся мученически, преемником которого и стал св. Ириней. Упоминает он и Папия, ученика ап. Иоанна Богослова и других, которых именует «пресвитерами».         

    Святого Иринея можно назвать первым Учителем Церкви, в классическом смысле этого слова. Иринея, можно считать основоположником Богословия, как такового. Как говорит проф. Н.Сагарда: Ириней «установил основные начала Церковного Богословия, которые в существенном остаются неизменными на все последующие времена»[13,511].

 

б) Учение Иринея о Евхаристии.

    В учении св. Иринея о евхаристии проявляется некоторая законченность, компендиум Православной христианской мысли того времени. Так, по словам Ири-ея: «[Господь наш Иисус Христос] научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от Апостолов, во всем мире приносить Богу». Это Святое приношение «почитается у Бога чистою жертвою и угодною Ему» [цит. по 13, 510]. В совершении Таинства Евхаристии: «Мы приносим Ему хлеб и вино не по- тому, что Он нуждается [в этом], но выражая тем Ему благодарность и освящая творения»[цит. по 3,36]. Иринею уже известна молитва призывание Святого Духа (epiclesic),так обличая валентианина Марка, Ириней говорит, что он, при совершении евхаристии сильно растягивал «слова призывания», указывая этим на молитву призывания Св. Духа. Так же Ириней, согласно со всем преданием, подчеркивает, что в евхаристических дарах присутствует Божество Слова и учит об истинном присутствие Тела и Крови Господней в Таинстве Евхаристии. Хлеб и вино приношения «через Дух Божий, все содержащий<...>принимая Слово Божие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы»(Прот. ерес.5,3,3 [цит. по 33,41]). Так же Ириней, согласно с преданием, учит о живо- творящей силе евхаристии, которая является залогом вечной жизни: «тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на Воскресение»[цит. по 3,37].

 

   в) Вывод.

    Суммируя высказывания Иринея, архим. Киприан (Керн) делает следующее заключение:

1. Евхаристическая молитва есть благодарение за творение мiра;

2. В ней освящаются творения;

3. [Святые] Дары суть истинное Тело и Кровь [Христовы];

4. Ясно упоминается какое-то призывание Бога [epiclesis];

5. Причащение освящает нас и есть залог воскресения;

6. учение [Церкви] согласно с Евхаристией, и Евхаристия подтверждает учение, т.е. ясно сознание того, что богослужение не есть просто внешний об- ряд<...>, а живая философия христианства; литургика есть молитвенное переживание истин веры, богослужебное их исповедание [3,37].

 

Заключение.

 

    Из всего вышесказанного, касательно чина литургии в древней Церкви, мож- но можно сделать следующее заключение:

    Рассмотренные нами документы не дают четкого представления о том, каким образом совершалась Евхаристия в I– IIвв., они только лишь намечают основ- ные пункты. Тексты служб не записывались (первые записи нач. только в III веке – Testamentum Domini nostri lIesu Christi, Апостольское предание Ипполита и др.), исключение – «Дидахи», но и он, как мы показали, лишь намечает основные положения. Литургия в те времена совершалась по вдохновению – с элементами харизматичности, некоторые части литургии были, как мы видели, подвижными, импровизировались (в определенных рамках). Кроме того Евхаристия  I – II-го вв. существовала и передавалась посредством предания (1Кор.11,23; ср. у Василия Великого: «Из догматов и проповедей соблюдаемых в Церкви, иные в учении изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне»[39,331-332].), сохраняя disciplina arcani (тайное учение), сберегавшее в неизвестности тексты молитв от язычников. Отсутствие подобных текстов древних литургий апостольского времени (хотя, несомненно, т.н. Литургия Св.ап. Иакова, или Св. ап. Марка, которым предание относит составление чинов литургий, имеет некоторую историческую основу) не мешает нам правильно совершать Евхаристию, которая берет свое начало от практики апостольского времени. Мы уверены, наша Евхаристия та же, что и Евхаристия во времена Апостолов. Церковь живет в живом Предании, что позволяет ей Духом в Истине сохранять все необходимое для спасения. Меняются внешние формы, но неизменно Таинство. Неизреченное Таинство, которое происходит не столько по человеческим законам и понятиям, сколько силою и благостью Бога, остается таким же действенным, как и во времена Св. Апостолов, когда оно совершалось в скромной домашней обстановке, без пышности и торжественности. Бескровная жертва, независимо от причин, будет сохраняться и совершаться в Церкви Бога Отца, созданной на Крови Господа нашего Иисуса Христа и хранимой действием Утешителя, Который, по словам Климента Александрийского «непрерывно действует сейчас через Церковь»(Извл. из Теодот.24,2 [40, 193], до конца этого эона. Нам лишь важно быть быть деятельными, принимая участие в этом Великом, святом и страшном Таинстве.

    Думаю, что будет уместным закончить данный реферат словами приснопамятного о. Александра Шмемана, который призывал: «откроем Таинство Христова Тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христианской жизни»[41,72].

 

________________________

 

 

 

 

Источники и литература

(в порядке цитирования)

 

1)      Иоанн Дамаскин. Источник знания. – М.: Индрик,2002.

2)      Мейендорф, И.,прот. Православие в современном мире[сб. ст.]. – Клин: Христианская жизнь,2002.

3)      Киприан (Керн),архим. Евхаристия. – М.: Изд. храма св. Косьмы и Дамиана на Маросейке,2001

4)      Дмитриевский, И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Издат. отд. Моск. Патриархата,1993

5)      Греческо-русский словарь Нового Завета. – М.: РБО,1997

6)      Св. Иустин Философ и мученик. Творения. – М.: Паломник,1995

7)      Скабалланович, М. Толковый типикон. – М.: Паломник,1995

8)      Книга Правил. – М.: Русский хронограф,2004

9)      Горский, А.,прот. История Евангельская и Церкви Апостольской. – СПб.: ИЦПФ,1999

10) Голубцов, А.П. Из чтений по Церковной археологии и литургике. – М.: Паломник,1996

11) Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого/пер. В.Н. Куз- нецовой. – М.: РБО,2001

12) Левинская, И.А. Деяния Апостолов. Историко-филологический коммента- рий [гл. I- VIII]. – М.: ББИ,1999

13) Сагарда, Н.И.,проф., Сагарда, А.И.,проф. Полный курс лекций по патроло- гии. – СПб.: Воскресение,2004

14) Игисипп. Свидетельства и фрагменты. Очерк.- (рукопись из личного архива)

15) Евсевий Памфил. Церковная история. – М.: СПВМ,1993

16) Мень, А.,прот. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. – М.: Слово,1991

17) Алымов, В. Лекции по исторической литургике.[электронный вариант]

18) Формирование канона Нового Завета. [Таблица] – (личный архив)

19) Фроловский, Г.,прот. Жил ли Христос? – М.: б.и.,1991

20) Шмеман, А., протопр. Введение в литургическое богословие. – Киев: Пролог, 2003

21) Филарет (Гумилевский),архиеп. Исторический обзор песнопевцев и песно- пения Греческой Церкви. – М.: СТСЛ,1995

22) Гелей, Г. Библейский справочник. – СПб.: Библия для всех, 2002

23) Александр (Милеант),еп. Исследуйте Писания… - М.: Русский хронограф, 1991

24) Писания мужей апостольских. – Киев: Издат. им. свт. Льва, папы Римского, 2001

25) Карсавин, Л.П. Святые отцы и Учители Церкви. – М.: Изд-во МГУ,1994

26) Киприан (Керн),архим. Патроолгия.[I– IIIвв.] – Киев: Издат. им. свт. Льва, папы Римского, 2003

27) Писания мужей апостольских. – Рига: ЛБО,1994

28) Катанский, А.Л.,проф. Догматическое учение о семи Церковных Таинствах. – М.: Паломник, 2003

29) Писания мужей апостольских. – М.: Издатотдел РПЦ, 2003

30) Деревенский, Б.Г. Иисус Христос в документах истории. – СПб.: Алетейя, 2001

31) Мансуров, С.,свящ. Очерки по истории Церкви. – Клин: Христианская жизнь, 2002

32) Ранович, А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, 1990

33) Мейендорф, И.,прот. Введение в святоотеческое богословие. - Клин: Хрис-ианская жизнь, 2001

34) Реверсов, И.П.,проф. Апологеты. Защитники христианства. – СПб.: Сатис, 2002

35) Братья и сестры (Первые после Апостолов: подвиги во имя веры). – М.: Фа- вор – XXI, 2003

36) Беляев, Л.А. Христианские древности: Введение в сравнительное изучение. – СПб.: Алетейя, 2001

37) Тертуллиан. Избранные сочинения. – М.: Прогресс, 1994

38) Василий Великий. Творения. Ч.3. – М.: Паломник, 1993.

39) Климент Александрийский. Извлечения из произведений Теодота// Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. – СПб.: Алетейя, 2002

40) Шмеман, А., протопр. Святая Святым. – Киев: Центр Правосл. книги, 2004

Рубрики:  Богословские и исторические наброски Метки: евхаристия богослужение

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

• Запись понравилась
• 0 Процитировали
• 0 Сохранили

• 0 Добавить в цитатник
• 0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104860151/">Евхаристия в ранней Церкви: I - III вв.</a><br/>Е.Х., 2005 г.&nbsp; Евхаристия в ранней Церкви (втор. пол. I- кон. II вв.) &nbsp; Сочинение (реферат). &nbsp; &nbsp; &nbsp; План : &nbsp; Введение: &nbsp;&nbsp; а) Евхаристии в системе Православного богослужения. &nbsp;&nbsp; б) Цель работы. Источники и литература. &nbsp;&nbsp; в) Об установлении Евхаристии. &nbsp;&nbsp; г) О различных наименованиях Литургии в век Апостольский. 1. Литургия во времена Апостолов: &nbsp;&nbsp; а) Порядок и схема Тайной Вечери (по Евангелистам и 1Кор.). &nbsp;&nbsp; б) Литургия по Деяниям (историко-филологический комментарий к Деян. 2,42). &nbsp;&... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104860151/">Читать далее...</a>

Евхаристия в ранней Церкви: I - III вв.

Дневник

Четверг, 18 Июня 2009 г. 11:44 + в цитатник

Е.Х., 2005 г. 

Евхаристия в ранней Церкви (втор. пол. I- кон. II вв.)

 

Сочинение (реферат).

 

 

 

План :

 

Введение:

   а) Евхаристии в системе Православного богослужения.

   б) Цель работы. Источники и литература.

   в) Об установлении Евхаристии.

   г) О различных наименованиях Литургии в век Апостольский.

1. Литургия во времена Апостолов:

   а) Порядок и схема Тайной Вечери (по Евангелистам и 1Кор.).

   б) Литургия по Деяниям (историко-филологический комментарий к Деян. 2,42).

   в) Место, время и порядок при совершении Литургии (по Деян. и 1Кор.).

   г) Вывод.

Приложение: Евхаристия в Апокалипсисе.

2. Литургия во времена Мужей Апостольских.

   а) О мужах Апостольских.

   б) Евхаристия по «Учению 12-ти Апостолов» (Διδαχη ).

   в) Сведения о Евхаристии свв. Варнавы, Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского.

   г) Плиний (Младший) о богослужении христиан.

   д) Лукиан Самосатский о богослужении христиан.

   е) Вывод.

3. Литургия в описании св. Иустина Философа и мученика.

   а) О св. Иустине Философе и апологетах.

   б) Евхаристия в описании св. Иустина.

   в) Вывод.

4. Учение св. Иринея Лионского о Евхаристии.

   а) О свт. Иринее Лионском.

   б) Учение Иринея о Евхаристии.

   в) Вывод.

Заключение.

 

 

 

 

 

Введение.

 

а) Евхаристии в системе Православного богослужения.

   Богослужение Православной Церкви является одной из важной и главнейшей задачей в служении Церкви в мире. В богослужении осуществляется Соборность, Кафоличность Церкви. Евхаристия же является краеугольным камнем , на котором полагается все здание, т.е. богослужебный круг и само здание Храма. Храм воздвигается и освещается ради «Ему (т.е. Богу – Е.Х.) моления»[1,181] – Богу служения. Все богослужение Церкви (Утреня, Вечеря и тд.) лишь подготовительные действия к главному Таинству – Евхаристии. Церковь – это мистическое Тело (в ее онтологическом смысле), Глава которому Христос (Еф.1,22-23; 4,15-16; 5,23; Кол.1,18; 2,19), и которое состоит из верующих «соединяемое и связываемое» (Еф.4,16), «обильно снабжаемое и связываемое посредством суставов и связок,[которое] растет ростом Божиим»(Кол.2,19), посредством «любви»(Еф.4,16) между членами. Богослужение в этом мистическом Теле является кровью, а Евхаристия – сердцем. Если кровь прекратит свой ток, а сердце свое биение, то тело умирает. Всякий, кто не живет жизнью Церкви, не сопричастен Живому Телу и не может иметь подлинной жизни во Христе.

   Литургия (другое наименование Евхаристии; о других именах, которые усваивались этому Таинству мы будем говорить ниже) – великое Таинство. Посредством его собрание верующих превращается в Церковь Божию, Тело Христово. «Поэтому, - говорит о. Иоанн Мейендорф, - Евхаристия есть центр, смысл и цель церковной жизни, Таинство Таинств, по словам<...>Ареопагита»[2,23; слова жирным шрифтом выделены нами]. Каждая Литургия – это величайшее из Таинств – есть, по прекраснейшему высказыванию архим. Киприана (Керна): «новое Боговоплощение и новое повторение Голгофы»[3,205]. В воспоминание Воплощения и спасительных Страданий Господа в Его Божественной икономии (οικονομιας - домостроительства нашего спасения). Заранее приносим свои извинения за отсутствие надстрочных и подстрочных знаков и ударений в греч. словах) и совершается это Богоустановленное Таинство, по слову Его Самого: «Сие творите в Мое воспоминание»(Лк.22,19). В этом Таинстве, когда верующим преподается преложивщееся вещество Господь, по словам архим. Киприана (Керна) «реально (выделено автором) присутствует Плотию Своею, а не только под видом ее»[3,205].

   Литургия вневременна, неделима и безгранична. Как говорит архим.Киприан (Керн): «В евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристия словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логике<...>. Она универсальна, и охватывает весь мiр и соединяет в одном Жертвоприношении Единого Тела все разрозненные части вселенной»[3,206; 313-314].

   Богословский и догматический смысл Евхаристии, очень глубок и таинственен она есть «Великое и символическое действие»[3,315, выд. авт.] и во многом антиномична и апофатична по своей природе. И мы, даже, должны признать (в отличии от западной схоластичности), что некоторые положения Евхаристии столь таинственны и превосходят наше разумение. Но все же для церковного человека должны быть понятны ( в той мере, в какой мы их способны разуметь) основные истины Литургии: ее богословие, символика, гимнография, смысл, ее керигма (проповедь), ее дидактическое действие. Только знание смысла Литургии (как и вообще всей службы), смысла духовного, логос Литургии, а не интуитивного или душевного («Ах, какая красивая служба (какое представление)»; «Ах, как трогательно звучит пение» и тд.), может дать возможность (право) подлинного участия в этом Таинстве (Вселенской Драме) и истинного Причастия и – шире – правильный духовный опыт и путь.  

 

б) Цель работы. Источники и литература.

    В этой работе мы поставили перед собой задачу рассмотреть практику совершения Евхаристии в ранней Церкви. Временной отрезок, исследовать который нам предстоит, составляет всего лишь 150 лет (50-е гг I-го столетия и до конца

II-го столетия), поделенный нами на три периода, следующим образом:

1)      50 – 90-ые гг. I-го века. В этот промежуток источниками нам могут служить

книги Нового Завета: Евангелия – Апокалипсис.

   2)Кон. I-го – нач. II-го вв., так называемый период Мужей Апостольских. Источниками здесь нам будут служить: Писание Мужей Апостольских – корпус объединяющий собрание раннехристианских письменных памятников, до периода Апологетов, а так же знаменитое письмо Плиния Младшего имп. Траяну.

   3)Втор. пол. II-го в. – до конца II-го века. Источниками нам послужат творения св. Иустина Философа (+166) и св. Иринея еп. Лионского (+202). Кроме того мы активно будем использовать работы по исторической литургике и археологии, как дореволюционных авторов (таких авторитетов, как прот. А. Гор-ского, проф. А.П.Голубцова, проф. М.Скабаллановича и др.), так новейшие рабо-ты в данной области.

 

в) Об установлении Евхаристии.

     Кратко следует сказать об установлении Евхаристии, этой, по словам апостола “Пасхи нашей” (1 Кор.5,7). Господь наш, Божественный Спаситель, Единородный Сын превечного Бога Отца, совершив Свое святое апостольство на земле и готовясь запечатлеть его Своею “драгоценною кровию”(1 Пет.1,19) – Своими спасительными страстями, чтобы ими положить основание Нового Завета, совершить то, «что не видел глаз, не слышало ухо и не приходило что на сердце человеку» (ср.: Ис.64,4; 52,15; 1Кор.2,9-10), положить живот Свой «оправдав многих и грехи их на Себе понеся» (ср.: Ис.53,11) и получить его обратно (с избытком) в вечное пользование. Спаситель собрал Своих 12-ть учеников и при наступлении Пасхи иудейской, в первый день опресноков (Исх.12,15), т.е. в Великий Четверг, на «Тайную вечерю» (Мф.26,17; Мк.14,12; Лк.22,7-15). Совершив с учениками все положенное, благоизволил установить и новое Таинство: вместо прообраза преподав Истинную Святыню – Тело и Кровь Свои. И если бы кто спросил: «чем эта ночь отличается от других ночей?» Мы бы ответили таковому: «В эту ночь воистину Бог исполнил Свой Завет. Он пришел вывести народ Свой из духовного Египта. В эту ночь Творец вечеряет с человеком, насыщая его не тленной едой, а Причастием Жизни, и уже не именует его рабом, но другом называет(Ин.15,15-16) научает его совершенству. И, вознося молитву о нем, исходит к месту, где Его настигнет предательство(Ин.18,1-11). И кротко перенеся все муки больного мiра, восходит на спасительный Крест, при сонме народа возносится на высоту(Пс.7,8) и низвергает воздушного фараона, и сходит во ад «сокрушив врата [его] медные и сломив петли их»(Пс.106,16). И вывел всех, кто пошел Его путем. И оправдал Адама. И отвалил камень, восстал из гроба. И вошел к Отцу. И испросил нам Ходатая».

    Господь заповедал совершать Евхаристию в воспоминание Его(Лк.22,19). Это воспоминание не о человеке, который когда-то был, а теперь его нет. Господь всегда с нами, если мы с Ним. Это воспоминание события, откровения, нового творения, которое началось с приходом звезды Вифлеемской. Это воспоминание есть бодрствование. Творя это воспоминание, священник, как прообраз Христа, совершает Тайную вечерю, которая и происходит реально. На ней восседает Сам Христос, разделяя между присутствующими Свое Тело и Кровь так же, как когда-то разделял их между Апостолами, творя нас причастниками Божественного естества (θειας κοινωνοι φυσεος ) (2 Пет.1,4).

           

г) О различных наименованиях Литургии в век Апостольский.

   В ранней Церкви Евхаристия обозначалась многими разными наименованиями. Вот некоторые наименования Евхаристии,которые встречаются у Апостолов:

   1)«Пасха наша»(1 Кор.5,7). «Сия же, в каждое собрание совершается» – говорит

Златоуст[цит. по 4,47].

2)      «Евхаристия»(ευχαριστια – букв. – благодарение, благодарственная молитва

[5,96]; Мф.26,27; 15,36; Мк.14,23; Лк. 22,19 – в отлич. от Мф. и Мк. у Луки ευχαριστηας употребляет в отношении к хлебу, тогда как Мф. и Мк. к чаше;ср.: 1Кор. 11,23-24 – ευχαριστηας о хлебе, тогда как о чаше – το ποτηρον της ευχολογιας (чаша благословения). Возможно аналог. построение Луки связано с тем, что послание (или личная беседа) Павла, стало источником для Луки и отразилось в его Еванге-лии). «... к предстоятелю, - говорит св.Иустин Философ, - приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, совершает<...>благодарение (ευχαριστιαν) <...>это у нас называется евхаристиею»[6,97].

3)      «Чаша благословения»( το ποτηρον της ευχολογιας -1 Кор.10,16).

4)      «Чаша Господня»(ποτηριον κυριου – 1Кор.10,21).

5)      «Приобщение»(κοινωνια):«Чаша благословения, которую мы благословляем, 

не есть ли приобщение крови Христовой; хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?»(1Кор.10,16).

6)«Трапеза Господня» (τραπεζης κυριου – 1Кор.10,21). «Здесь (т.е. в этой трапезе – Е.Х.) предлагается нам бессмертная пища и бессмертное питие, Тело и Кровь Спасителя нашего...»[4,48].

   7) «Преломление хлеба»(τη κλασει του αρτου – Деян. 2,42; 20,7,11): « “Преломленние хлеба” – техническое обозначение евхаристии в Н[овом] З[авете].<...> Пе-

шито это выражение здесь (т.е. в Деян.2,42 – Е.Х.)и в [Деян.] 20,7 переводит: “в преломлении евхаристии”»[7,18, прим.2].

8)«Вечеря Господня»(κυριακον δειπνον– 1Кор.11,20).

В настоящее время Евхаристию, чаще всего, именуют Литургией (λειτουργια – от глаг. Λειτουργεω, этот в свою очередь от: λειτος, общенародный, публичный, торжественный, и εργον, дело, должность, всякая к действию принадлежащая вещь[цит. по 4,52]. Термин “литургия” довольно поздно стали отождествлять с именно Евхаристией. Ап. Павел это слово употребляет в значении: благочестивого служения обществу, благочестивое дело (2 Кор.9,12; Фил.2,30). В четвертом правиле поместного Антиохийского собора (341 г.), слово λειτυργια имеет смысл “священной службы” – богослужение в общем[8,152]. В Септуагинте этим словом выражается понятие о храмовых богослужениях священников иудейских (Исх.28,35; Чис.4,39 и др.)[7,26]. Златоуст литургиею называет: «благочестивую жизнь всякого христианина»[4,52].

 

1. Литургия во времена Апостолов.

 

а) Порядок и схема Тайной Вечери (по Евангелистам и 1Кор.).

 Теперь самое надлежащее время перейти к описанию литургии во времена Св.

Апостолов.

    Для начала, самым кратким образом, попытаемся восстановить события той Святой ночи, в которую Господь установил Таинство Евхаристии. Первая часть Трапезы составляет иудейскую вечерю: «в первый день [праздника] опресноков, когда заколали [по обычаю] пасхального агнца»(Мк.14,12). Порядок этой вечери (хабуры) подробно реконструирует архим. Киприан (Керн)[3,18-19]. Вечеря (хабура) или, Пасхальный Седер - ритуальный ужин, кульминация праздника, в котором предлагались: пасхальный агнец (предварительно купленный во дворе Храма. Из него приготовлялся т.н. зерора), опресноки (маца), горькие травы (марор – горькая зелень, напоминающая евреям горькую жизнь в Египте, хазерет – тертый хрен), бейца (бейца – крутое яйцо, служащее, как полагают евреи эмблемой праздничной жертвы), соус под названием харосет (смесь из тертых яблок, орехов, корицы и вина. Своим внешним видом он походит на глину, для евреев он образ той глины из которой их предки изготовляли кирпичи в Египте), карпас (карпас – сельдерей, петрушка, картофель, лук или другая съедобная зелень) из которых делался спец. блюдо (Эрув тавшилин – смешение блюд) и вино (в количестве не менее 4-х бокалов для каждого). Все это вкушалось с пением установленных псалмов и молитв (галел и кидуш), и рассказом по Библии истории исхода евреев из Египта (гагада)(Пасхальная Агада. Песах).

 После первой (или второй) чаши – а их полагалось выпивать до пяти - , после

того как, по мнению некоторых историков, покинул собрание Иуда . «Иуда уда-лился ранее установления таинства вечери, - говорит прот. А.Горский, - это видно из повествования Иоанна. Иуда получил только ψωμιον (т.е. кусок жертвенного агнца – Е.Х.), которым был указан как предатель, и абие изыде (Ин.13,30)» [9,311, прим.1]. После удаления предателя, Господь «после вечери»(Лк.22,20)«взяв хлеб и благодарив (ευχαριστησας , но у Мф. и Мк. – благословив ευχολογησας), преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Так же и чашу(у Мф.26,27 и Мк14,23 прилогается о чаше: благодарив – ευχαριστησας) после вечери, говоря: эта чаша есть новый завет в Моей крови, которая за вас проливается»(Лк.22,19-20; 1Кор.11,23-25). После этого Господь преподал ученикам Своим духовную и возвышенную беседу, главные черты которой сохранил для нас евангелист Иоанн(13,31-16,33). Затем «подняв глаза Свои к небу» Господь произнес Свою ходатайственную Первосвященничскую молитву за нас, которую, так же, сохранил Иоанн (гл.17).

 В общих чертах схема такова:

1)Господь, как Предстоятель освящает Своей молитвой хлеб и вино, прелогая их силою Своего Божества, в Свои Тело и Кровь;

 2)Разделяет и раздает ученикам (причащение)(Мф.26,26-27; Мк.14,22-23; Лк.22, 19-20; 1Кор.11,23-25);

3)Дидактическая часть (беседа Господа с учениками)(Ин.13,31-16,33; Лк.22, 29-38);

4)Первосвященническая молитва (Ин.17).

 Такого порядка, должно быть, придерживались и Апостолы в совершении Евхаристии[10,12].

 

б) Литургия по Деяниям (историко-филологический комментарий к Деян. 2,42).

    Литургия во времена Апостолов хорошо характеризируется словами дееписателя: «И они постоянно пребывали в учении апостолов и общении, в преломлении хлеба, и в молитвах»(Деян.2,42; ср.:2,46).Здесь перечислены четыре главные компонента первохристианской церковной практики:

   1) «в учении апостолов (τη διδαχη των αποστολων)».Первый компонент указующий на дидактический характер, апостолы наставляли верующих в основах учения. Позднее эта практика усложнится и ляжет в основу института катехумената. И. Левинская удачно отмечает, что под словами «постоянно пребывали

(ησαν δε προσκαρτερουντες – Левинская переводит: «с усердием относились»,

Кузнецова: «неустанно внимали»[11,195], еп. Кассиан – согласно с синод.): «подразумевается не только то, что христиане слушали проповеди, но и то, что на практике следовали апостольскому учению»[12,142].

    2) «в общении (τη κοινωνια)» – социальный компонент общины, показывающий «единосущие»(Деян.2,46) первых христиан «доходившее до всегдашней неразлучности их друг с другом и до общения имуществ»[7,18].

    3) «в преломлении хлеба (τη κλασει του αρτου)».Левинская видит здесь указание на обычную трапезу, как она проходила у иудеев: глава семейства перед трапезой произносил «кидушу» преломлял хлеб (иудеи не пользовались ножом, но, по традиции, ломали хлеб руками)и раздавал присутствующим. «Здесь речь <...> идет <...> о совместных трапезах, как таковых», - говорит Левинская [12, 143]. Это, конечно же, крайность. Здесь уместно сказать следующее:1)древняя Церковь видела в этих словах указание на Евхаристию: Пешитта (Пешитта – др. сирийск. перевод Священного Писания, окончательно оформл. к кон. Vв.[13,1089], но сам перевод значительно древнее. Уже Игисипп (+180) знает «сирийское евангелие» [14,24-25; 15,149].) выражение «преломление хлеба» в Деян.2,42,46; 20,7 прямо называет евхаристией( см. у Скабаллановича[7,18, прим.1].); 2)Деян.2,42 имеет свои текстологические особенности: а) нек. кодексы имеют чтение: «постоянно пребывали в учении апостолов и в общении, / в преломлении хлеба и в молитвах» (TR, Кассиан, Кузнецова, Левинская и др.), этим текст делится на две самостоятельные пары – практическую и сакраментальную. Вторая пара, таким образом, может указывать на единство этих действий, на ритуальный, мистический смысл «преломления хлеба», как воспоминание оТайной Вечери; б) др. чтение объединяет 2 и 3 члены: «постоянно пребывали в учении апостолов, / общении и преломлении хлеба /и в молитвах»( Вульг., синод., церковнослав.). В этом чтении слова «общении и преломлении хлеба» выставлены в середину, концентрируя на себе весь стих, чем подчеркивается особая важность этих слов;3)Если бы слова τη κλασει του αρτου не имели бы такого особенного значения и не указывали на Евхаристию, то Лука не употребил бы их в 2,42,46 и 20,7 так подчеркнуто указывая на некую традицию и важность этого действия; 4) Скабалланович комментирует этот стих наиболее удачно (и наиболее правильно), отмечая, что под «преломлением хлеба» следует разуметь именно евхаристию, как техническое обозначение этого таинства. «Эти трапезы на основании заповеди Спасителя<...>, без сомнения с самого же начала получили богослужебное значение»[7,18], тем не менее исследователь отмечает, что «исключительно литургического смысла»по началу они не имели, но совмещали в себе «таинственное действие наряду с удовлетворением естественной потребности питания»[там же]. Т.е. воспоминание таинственной и спасительной Жертвы Спасителя происходило в момент вечерней трапезы. Считать же «хлебопреломление» обычным дружеским обедом, или иудейским обычаем, было бы, по словам прот. Александра Меня, ошибкой: «Евангелист безусловно имеет в виду Евхаристию, - говорит он, - которая строилась именно так, как проходила Тайная Вечеря. Новым же было – «воспоминание» о Господе, завещанное Им Самим(«Сие творите с Мое воспоминание;Лк.22,19; 1Кор.11,24)»[16, 34]  

    4) «и в молитвах (και ταις προσευχαις)» – Здесь имеются в виду совместные молитвы во время собраний христиан, возможно, так же, и участие в иудейских службах в Храме( ср. Деян.3,1; Игисипп говорит, что св. Иаков, брат Господень,

приходил в Храм ранее всех и ему, даже разрешали входить во Святая Святых). «Мн. ч. «молитвы» указывает на различные молитвы, которые могли быть частью <...> новыми христианскими молитвами, частью псалмами и употребительными у иудеев молитвами»[7,18].

 

в) Место, время и порядок при совершении Литургии (по Деян. и 1Кор.).

    В Деян.2,46 Лука дает и др. важное дополнение: «и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога».Здесь ясно указывается на двойственность первохристианской общины: они вели благочестивую и чистую жизнь, постоянно пребывая в Храме и молясь, быв «в любви у всего народа»(Деян.2,47), а по вечерам сходились в места собраний, где в тайне и только в обществе верных, совершали евхаристию и принимали пищу, воспевая духовные песнопения, и слушая проповедь апостолов. Здесь следует заметить, что слова «преломляя <...> хлеб» указывают на евхаристию, а следующие за ними слова «принимали пищу в веселии и простоте сердца» указывают на т.н. αγαπη («вечерю любви») – благочестивую раннехристианскую практику братских ужинов, просуществовавшую до VI в.

    Теперь разумно будет перейти к рассмотрению упоминаний о Евхаристии, которые находятся в посланиях Павла, Деян. и др. Одно из богатейших литургических мест в посл. Ап. Павла – это 1 послание к Коринфинам. Это послание было написано ап. Павлом ок.55-57г.(крайний срок 59г.)[17; 18,3]. Оно близко к книге Деяний, как по хронолог. рамкам: «в книге Деяний, - говорит о.Георгий Фроловский, - перед нами свидетельство Церкви 60-ых годов»[19,10], вероятнее всего 63г.[18,1], так же и по тому, что Лука был учеником и близким к Павлу человеком. Деян. и 1Кор., поэтому, мы будем рассматривать в одном ключе, присовокупляя к ним и др. источники, чтобы воспроизвести схему Апостольской Литургии 60-ых гг.:

    1)Место: Литургия совершалась в домах верующих (Лк.2,46; 20,7), в горницах – помещениях для гостей располагавшихся на верхних этажах дома. Дома, в которых проходили собрания имели значения «домашних церквей»(οικον...εκκλησιαν) специально отведенных для собраний и совершения евхаристии и агапы. (Нам известны и имена некоторых хозяев таких домовых церквей: Нимфан (Ним-фа в нек. код.) упоминается у апостола Павла (Кол.4,15). Имя другого лица, в доме которого собиралась церковь, было Филимон (Фил.2), так же известен и «дом Марии, матери Иоанна по прозвищу Марк»(Деян.12,12)).

    2)Время: обычно по вечерам или глубокой ночью(Деян.20,7-8,11).Это происходило ежедневно(Деян.2,46) и/или, особенно торжественно, по воскресеньям (Деян.20,7; ср.:Апок.1,10)

    3)Лица совершающие таинство: это были сами Апостолы (Деян.20,10-11), пророки и учителя, которые «служили (λειτουργουντων)Господу»(Деян.13,2), старейшины(πρεσβυτερους) назначаемые апостолами(Деян.14,23), епископы (επισκοπους – букв. блюститель)(Деян.20,28; Флп.1,1).

    4)Агапа: в определенное время сходились в церкви, и мужчины и женщины.

Кто сколько мог, приносил с собой продукты, для общей трапезы(агапы)(1Кор.11,21-22), из этих приношений, часть – хлеб и вино – отделялась для евхаристии. Сложность с агапами состоит в том, что трудно определить точно, когда же они проходили: до евхаристии или после нее. Так одни полагают, что евхаристия совершалась «после агап»(Голубцов[10,15]), другие, наоборот, считают, что агапы совершались уже после евхаристии (Горский[9,615,618], Дмитриевский[4,65]).

    5)Евхаристия: Многие исследователи склоняются к тому, что действия при евхаристии не были «постоянно однообразны»[9,614]. «Появившиеся сразу после сошествие Св. Духа, - говорит арим. Киприан (Керн), - харизматический порыв в первохристианской общине придал всему строю и быту апостольскому характер экстатичности, расплавленности и исключительной подвижности»[3,23]. Но одно было неизменно – слова произнесенные Спасителем при освящении хлеба и вина (1Кор.11,23-26).Это особенно старается подчеркнуть о. Александр Шмеман: «харизмы не исключали ‘устава’»,- говорит он.

     В главных чертах чинопоследование литургии можно обозначить следующей схемой:

    а) пение псалмов, гимнов (1Кор.14,26; 11,20);

    б) чтение Священного Писания (1Кор.14,26; 2Кор.8,18; Кол.4,16);

    в) беседы и поучения песвитеров, высказывание пророков и рассуждения (1Кор.14,26; Деян.2,42; 1Кор.14,29);

    г) молитвы о себе и всем мире (1Тим.2,1-2; Деян.2,42);

АНАФОРА

    д) воспоминание о смерти Спасителя за наши грехи (1Кор.15,3), погребение и воскресение Его, согласно писаниям (1Кор.15,4). Чтение молитвы «Отче наш»[21,12]. Молитва – призвание Св. Духа (эпиклезис)[21,12]. Благодарение и преломление хлеба, с известными словами Спасителя (1Кор.11,24); благословение чаши с известными словами (1Кор.11,25) (анамнезис).

    е) причащение Св. Дарами, с осознанием, что это истинные плоть и кровь Христовы (1Кор.10,16-17; 11,27-29).

   

  г) Вывод.

     Из всего вышесказанного о порядке совершения Евхаристии во времена Ап. Павла напрашивается следующий вывод:

1. Литургия совершается регулярно, она совершается при каждой вечери.

2. Литургия совершается по вечерам или в ночное время в особых домах («домашние Церкви»).

3. Литургию совершает предстоятель – священноуполномоченное лицо: апостол, пресвитер (епископ), в ней принимают участие и играют свои роли пророки и учители и лаики (народ).

4. Несмотря на харизмотичность действий в Литургии уже проявляется твердая основа, традиция, «устав».

5. Она имеет сакраментальный характер, являясь основой к жизни вечной (Ин.6,51-52; 53-58), легковерное отношение к этому Таинству, недостойное участие в нем, повлечет за собой вину перед Телом и Кровью Господа, суд и наказание (1Кор.11,27; 31-32).

 

Приложение: Евхаристия в Апокалипсисе.

    Что касается совершения чина литургии в конце апостольского века, то некоторые черты ее мы можем найти в Апокалипсисе Иоанна, книге, которая кроме своего апокалиптического и пророческого предназначения (Апок.1,1), отразила в себе в некоторых местах литургическую практику своего времени[7,31]. «Тайновидец представляет собственно тайнодействие Церкви торжествующей на небе: но изображение его так сходно с чином литургии совершаемой Церковiю, подвизающеюся на земле, что всякий невольно признает в чине небесного тайнодействия <...>предписания для чина литургии, современной<...>апостолу», - говорит архиеп. Филарет (Гумилевский)[21,13].

    Время написания Апокалипсиса мы, согласно общепринятому мнению, относим к 96 г. Иоанн был сослан на о. Патмос «имп. Домицианом, примерно в 95 г. В следующем году, Иоанн был освобожден, и ему разрешили вернуться в Ефес»[22, 685]. Справедливо указание еп. Александра (Милеанта), что согласно упоминанию светских писателей, современных Домициану, которые свидетельствуют о произведенных императором гонениях, при котором пострадали многие христиане и были отправлены в ссылки. Это произошло на 15-ом году царствования Домициана[23,323]. Правда, еп. Александр ошибочно указывает, что эти писатели свидетельствуют о ссылке Иоанна. На самом деле Евсевий, на которого ссылается еп. Александр, нигде не говорит, что языческие писатели, свидетельствующие о гонении Домициана на христиан, упоминали о ссылке Иоанна. Евсевий говорит о других мучениках, о которых языческие историки сообщают, что они во главе с Домициалой, племянницей консула Флавия Климента, которая «за исповедание Христа, была вместе со многими другими наказана на остров Понтию»[15,96].

    Теперь попробуем составить схему Литургии по Апокалипсису:

   1)Евхаристия имеет сугубо христианскую практику и противопоставляется некой «синагоге сатаны (συναγωγη του σατανα)»(Апок.2,9; 3,9).Здесь, возможно, указание на противоборствующие действия иудеев против христиан (сатана – от еврейск. – противник)(ср.:Ин.16,2; 8,44).

    2)Время: «День Господень» (Апок.1,10) – т.е. воскресение.

    3)Порядок совершения:

    а) Предстоятель сидит на престоле, по сторонам восседают пресвитеры, облаченные «в белые одежды»(Апок.4,4)

    б) Перед престолом на котором восседает епископ – парообразующий Христа – стоит жертвенник и за ним семь светильников.

    в) Животные исполненные очей – диаконы «служители таинств» (Игн. к Трал.3 [24,286] ), сослужители епископа – воспевают молитвы и хвалы Богу, на что собрание присутствующих отвечает хвалениями Богу и падает ниц (Апок.4,8-9).

    г) Предстоятель читает книгу «запечатленную для мiра, но отверстую для верных», и оглашает собрание словом истины.

    д) Выносятся дары («Агнец, закланный от создания мира») и полагаются на жертвенник, возносятся хвалы.

    Такую apriori схему можно воссоздать по Апок., с тем условием, если мы согласны с тем, что описанная в 4-ой главе «Небесная Литургия» у Иоанна строится по подобию литургии земной, совершаемой в его время.

    Далее мы переходим к рассмотрению литургической практики Мужей Апостольских.

 

2. Литургия во времена Мужей Апостольских.

 

а) О мужах Апостольских.

        Традиционно мужами апостольскими (patres apostolici – впервые этот термин ввел в XVIIв. L.Ittig в Bibliotheca Patrum apostolicum graeco – latinorum. Leipzig, 1669.[25,172] ) называют: неизв. автора «послания Варнавы», св. Климента, еп. Римского (+101), Ерма, автора книги «Пастырь»(кон. I – нач. IIв.), св. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского(+107), св. Поликарпа, еп. Смирнского (+ ок.155) и Папия, еп. Иерапольского (+ок.150)[26,119, 141], к ним присоединяется и еще один анонимный памятник – «Учение 12-ти апостолов (Διδαχη των δωδεκα αποστολων) или сокр. - «Дидахи» (кон.I – нач.IIв.)[26,48-49; 13,106-107]. С него и начнем.

 

б) Евхаристия по «Учению 12-ти Апостолов» (Διδαχη ).

    «Учение Господа через 12-ть Апостолов народам» (таково полное назв. памятника [13,93; 103]) – анонимный памятник, возникший, предположительно в кон. I-го века в Сирии (возможно в среде антиохийской Церкви). Это небольшое каноническое сочинение, состоящее из 16-ти глав (деление естественно современное) из которых нас интересуют 7-10 гл. – литургическая часть, в 9-ой содержатся первые известные науке евхаристические молитвы:

1)«Прежде о чаше», примечательно, что прежде о чаше, тогда как в Еванг. и 1Кор. все наоборот: 1Кор.11,24-25 и аналог.

2)«о преломленном же [хлебе](Дид.9,3-4[27,29]). Здесь интересны два аспекта: а) во-первых прослеживается аналогия с Деяниями в техническом обозначении евхаристии «преломление хлеба»; б) во-вторых екклезиологический момент в молитве: «Как этот [хлеб] преломленный рассеян по горам и, собранный, стал един, так да соберется и Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие». Евхаристия имеет объединяющее значение, в ней проявляется Соборность Церкви.

3) Запрещение о том, чтобы к Евхаристии не допускались не крещенные (оглашаемые?). Автор (авторы) подкрепляет это запрещение словами Спасителя: не давайте святыни псам. Этим показывается сакраментальное значение евхаристии: она почитается «святыней» (Дид.9,5;[27,30]).

4) Молитвы «по насыщении»(Дид.10,1-6;[27,30-31]).В этой молитве евхаристия именуется духовной пищей и питием, дарованной Богом Отцом, в вечную жизнь, чрез Отрока Своего, Иисуса и проводится яркий контраст между пищей земной, которую Бог «дал человеком в наслаждение»(Дид.10,3[ibid]).

    Эти тексты (а так же предписания о крещении и посте гл.7-8), хотя и весьма лаконичны, кратки и поверхностны, но для науки имеют очень ценное свидетельство о богослужебной и обрядовой практики в ранней Церкви.

 

в) Сведения о Евхаристии свв. Варнавы, Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского.

    «Послание Варнавы» (кон.Iв.) не дает каких-либо конкретных указаний на литургию (не потому что не знает такой практики, наоборот, считая, что она всем известна и не нуждается в чем-либо), кроме одной косвенной заметки: «мы проводим в радости осьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых» (Варн.15;[24,48]).

    Что касается Климента и его посланий, то здесь мы можем найти, хоть и не многие, указания на литургию. Так в одном месте (в 1 посл. к коринф., которое всеми признается подлинным и написано в 90-ые гг. I в.) он замечает: «Так и мы в единомысленном собрании, единым духом<...>будем взывать к Нему непрестанно, чтобы сделаться нам причастниками великих и славных обетований Его»[24, 95].Немного далее находим у него другое высказывание, которое, думаем, может косвенно указывать на богослужебное действие. Так он Господа называет: Первосвященником «наших приношений»[24,96].Так же находим у него увещевание к тому, чтобы: «в порядке совершать, что Господь повелел совершать в определенные времена», чтобы «священнодействия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы (sic !)»[24,99].

    В «Пастыре», книге поистине чудной, но к сожалению не дающей никакой ин- формации о евхаристии. Это потому, что цель книги состоит в другом. Книга имеет, прежде всего «нравственное содержание»[24,130]. Впрочем, Ерму известна церковная иерархия и таинства. Так он говорит о епископах, пресвитерах, диаконах, учителях и диаконисах (Вид.ΙΙ,4; III,9; Зап.IV,3; Под.IX,25-27). В одном месте Ерм говорит о крещении: «Я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших» (Зап.IV,3)[24,185].

    Но поистине богатейший и ценнейший источник, имеющий ряд важнейших литургических предписаний, открывается нам в посл. свмч. Игнатия Богоносца (его послание – предсмертные завещания шести Церквам, должны быть датированы 107 г.). Так как перечень всех высказываний из его посланий займет слишком много места (наш реферат ведь не резиновый, мы итак просим вашего снисхождения к нашей довольно пространной работе), разумным считаем передать их схематично:

1) Церковь является строгой иерархической структурой. Она духовна и вместе телесна. Ее глава Бог и она пребывает в Его полноте (Магн.13; Трал.введ.; Фил. введ; Рим. введ; Смир. введ и др.)

2) О епископстве, пресвитерстве и диаконстве Игнатий говорит в каждом из своих посланий, увещевая хранить единомыслие, бегать разделений и находиться в подчинении и послушании у епископа своей Церкви, пресвитеров и диаконов (Еф.3-7; Магн.6; 13; Трал.2-3; 6-7; Фил.2-3;8; Смир.9). Без епископа не должно ничего делать «относящегося к Церкви»(Смир.8).

3) По мысли Игнатия следует чаще сходиться «для Евхаристии и славословия Бога. Ибо, если вы часто собираетесь в то низлагаются силы сатаны, и единомыслием нашей веры разрушаются гибельные дела его»(Еф.13). «Если молитва двоих (Мф.18,19) имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви?»(Еф.5). «Собрания пусть бывают чаще, - говорит он св. Поликарпу, - созывай всех до одного» (Полик.4). Евхаристия должна быть одна: «Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в соединение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами» (Фил.4). (В практике Церкви тех времен евхаристия совершалась только в одном месте, где был епископ, а затем разносилась и раздавалась общинам, этим подчеркивалась единство Церкви. Между крупными Церквами: Коринфской, Римской, Антиохийской и др. существовал благочестивый обычай обмениваться Св. Дарами.) «Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это»(Смир.8)

4) Согласно Игнатию Плоть Господа в евхаристии есть: Хлеб Божий, Хлеб Небесный, хлеб жизни, а Кровь – Божие питие, любовь нетленная и вечная жизнь (Рим.7). Обличая докетов, св. Игнатий пишет: «они удаляются от евхаристии<...>по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа<...>противясь Дару Божию, они умирают в своих изысканиях. Полезнее было бы им участвовать в евхаристии, чтобы воскреснуть». В этих словах, как доказал проф. А.Л.Катанский, св. Игнатий указывает, обличая докетов (еретиков отрицающих человечность во Христе и утверждавших, что человечество в Господе было кажущееся, призрачное; δοκεω – казаться), на тождественность евхаристической плоти с плотию, которую Христос имел на земле [28,69-70].

5) Совершение евхаристии сопровождалось чтением пророков и Евангелия, воспоминанием о страдании Христа и Его воскресения (Смир.7).

    Здесь мы видим, что у св. Игнатия встречаются «две важные догматические мысли: 1) евхаристическое тождество с телом, которое Господь принял в воплощении, 2) что от принятия этого таинства проистекает польза не только для души, но и для тела<...>, которое нетленным телом Христовым питается в нетление, в будущее воскресение»[28,73].

    В заключении о св. Игнатии нужно сказать и то, что церковное предание относит именно ему введение антифонного пения в Церкви. Как говорит церковн. историк V в. Сократ; Игнатий был удостоен созерцать в видении, как Ангелы славословили Троицу «песньми противогласными (δια των αντιφονων υμνων)»(Сокр.VI, 8 [цит. по 4,72]).

    Св. Поликарп Смирнский не дает каких-либо оригинальных замечаний о литургии (во всем он следует учению апостольскому – Филип.3), но в одном месте: в конце своего послания он говорит: «Молитесь за всех святых. Молитесь за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех, и вы сами были совершенны»(Фил.12). Естественно думать, что эти молитвы возносились епископом или пресвитером на христианских богослужениях. О самом Поликарпе известно, что он: «по обыкновению молился за всех и за все Церкви в мире» (Муч.5,1[цит. по 30,382]).

    Фрагменты дошедшие от сочинения Папия не дают нам ни какого литургичес- кого материала, поэтому на нем мы останавливаться не будем, а перейдем к одному очень интересному источнику – письму Плиния Младшего.

 

г) Плиний (Младший) о богослужении христиан.

      Это письмо написано Плинием Младшим к римск. имп. Траяну во время консульства Плиния Младшего в провинции Вифиния и Понт (111 – 113 гг.). Траян издал указ, по которому приверженцев христианской религии предавали смерти. Плиний во время своего консульства в Вифинии столкнулся с массовым доносом на многих горожан и селян, которых обвиняли в приверженности к Христу. Он сомневался, предавать ли их всех казни, лишь за то, что они ведут добропорядочную жизнь и почитают Христа, как Бога. В письме к императору он описал быт и поведение христиан, показывая их безобидность. Вот что он пишет о богослужниях христиан: «они имели обычай в назначенный день, на рассвете (statodie ante lucem) собираться [вместе] и петь, чередуясь между собой, гимн Христу как Богу (Christo quasi Deo) и что они обязываются клятвой (sacramento) не на какие-либо преступления, но<...>не совершать краж, разбоя, прелюбодеяния<...>.После этого они обычно расходились и вновь собирались для принятия пищи<...> обыкновенной и невинной»[30,156-158; 7,47]. Затем Плиний пишет, что «под пыткой» он выведал у двух рабынь, которые называли себя диаконисами (quae ministrae dicebantur), чтобы узнать у них «что здесь истинно», и из того, что они сказали ему, он «не обнаружил ничего, кроме низкого, грубого суеверия»[30,159]. На самом деле, эти последние слова для нас очень важны, чем могут показаться на первый взгляд.

    ... ~ Продолжение следует ~

Рубрики:  Богословские и исторические наброски Метки: литургия богослужение евхаристия

Страницы:

3 [2] 1