Верою разумеваем.
( Евр.11:3.)
Мы уверовахом, и познахом,
яко ты еси Христос
Сын Бога живаго.
(Ин.6:69).
<Введение>
1.Наша задача – рассмотреть соотношение веры и разума в религиозной жизни человека.
Мы не можем позволить себе глубокий анализ этой проблемы и, из-за краткости этого труда, вынуждены ограничиться лишь небольшим, контурным очерком данной проблемы. Естественно это сочинение никак не может считаться самостоятельным исследованием, здесь не будет предложено никаких новых взглядов или теорий; мы всего лишь сделаем небольшой экскурс, проанализируя то, что уже было предложено ранее. Мы не
будем, опять же из-за краткости, просматривать историю этой проблемы, т. е. не будем рассматривать позиции тех, кто ставил разум критерием в богопознании ( доктрина Евномия ), или приписывал себе некоторое природное, высшее и тайное знание и разумение вещей премирных, которое имеют лишь избранные ( гностицизм). Не будем рассматривать и внутриортодоксальное гностицирующее направление ( Ориген, Климент Александрийский), и, наконец, не будем рассматривать , крайнюю оппозицию по отношению к светской науке, «растаптывание философии», яростное обособление, граничащее с фанатизмом ( Тертуллиан). Мы сделаем беглый обзор по этой проблеме, которая, впрочем, могла бы стать и темой для более серьёзного и глубокого исследования, используя привлеченные нами источники. Это, прежде всего, Священное Писание, творения святых отцов и учителей Церкви, работы религиозно-философского характера и суждения современных богословов.
<1. Вводная часть (филологическая): вера и разум как термины и их значение>
2. Но прежде чем приступить к основному исследованию, следует разобраться в значении самих терминов «вера» и «разум». Верой ( греч.- пистис) может называться несколько различных действий. Это может быть просто вера, в смысле «доверие», затем – «верность», кому-либо или чему-либо. Так же этим словом обозначается и религиозная вера, другие возможные значения этого слова: «убеждение», «убеждённость» (Рим.14, 22,23); «подтверждение», «доказательство»(Деян.17,31.); «обещание», «обет»(1 Тим.5,12)[1, с.169]. Первое же и главнейшее значение слова “пистис”- это вера в Высшее Начало, вера в Бога, полное доверие, верность и убеждённость в Его существовании. Другое “внерелигиозное понятие “веры”,- по словам протоиерея Василия Зеньковского, - является вторичным, построяемым по аналогии с религиозной верой”[2, с.41]. В Св.Писании вера определяется так: «вера же есть осуществление ( ипостасис ) ожидаемого и уверенность в невидимом»(Евр.11,1). По толкованию «Пространного катихизиса» это означает: «уверенность в невидимом – как бы в видимом; в желаемом и ожидаемом – как бы в настоящем»[3, с.714]. «Применительно к христианской религии, - учит «Катихизис» свящ. Олега Давыденкова,- вера означает уверенность в бытии Бога и духовного мира, а также в исполнение Божественных обетований»[4, с.4]. Бог – живая Личность, свободно-разумное Существо, с Которым можно вступить в личное и непосредственное общение. Общение между личным человеческим «я» и Богом. Это общение должно перейти в теснейший союз, союз внутренний и онтологический, при котором человек преисполняется священной благодатью исходящей от Бога и проникается энергиями Божества, но при этом остаётся самим собой, а не переходит в существо Бога. Этот процесс, в христианстве называется «обожением» (теозис). Но каким образом возможно общение и союз с Богом? Ответ на это «Катихизис» свящ. Олега Давыденкого: «верой мы получаем доступ к Божественной благодати, верою Христос вселяется в наши сердца (Еф.3,17). Христианская вера<...>есть вера<...>в Личность, а не в доктрину»[4, с.4]. По точному высказыванию В.Н.Лосского: «вера – не психологическое состояние», но «онтологическая связь между человеком и Богом, связь внутренне объективная»[цит. по 4, с.4]. Это исходное и основное значение веры, как средоточия и порыв нашего естества к своему Творцу, которую Он вложил в нашу свободную и разумную душу при нашем создании. «Ибо вера есть дар благого Бога, - говорит преп. Симеон Новый Богослов,- который Он дал иметь нам естественно, употребление его подчинив самовластию произволения нашего»[5, с.22]. Такая «живая» вера присуща всем людям без исключения, но только у религиозных она действенна и достигает своего высшего назначения. Вера же, как психологическое состояние, которая есть умаление истинной веры, как бы низшая часть её, так же играет одну из главнейших ролей в жизни и деятельности человека. Любое человеческое предприятие основывается прежде всего, на вере в благополучный его исход. Можно сказать с уверенностью, что никакое дело человеческое не осуществляется без веры. «Вера, - говорит Климент Александрийский,- есть акт свободного выбора<...>именно ею мы руководствуемся во всех наших делах»[6, с.266]. Или, как говорит свт. Кирилл Иерусалимский: «не только у нас, которые носим имя Христово, за великое почитается вера; но и всё то, что совершается в мире<...>людьми чуждыми Церкви, совершается верою:<...>на вере утверждается и земледелие<...>, водятся мореплаватели<...>весьма многие дела человеческие основаны на вере»[7, с.64-65].
Теперь переходим к термину «разум». В греческом языке этот термин может быть выражен несколькими словами, например словом «фронизис» – «мышление», «рассудительность», «разум», «мысль» (Еф.5,17) [8, с.1326]. Другое греч. слово: «нус» – «ум», «разум», «мысль», «рассудительность», «благоразумие» и др.(Рим.5,14; 1Кор.4,14)[1, с.145]. Опять же «разумность» может обозначаться и словом «синетос»( Мф.15:13,19,23; 15,10; 15,16; Мк.4,12; 7,14,18; 8,21; Лк.24,25; Рим.3,11; Кол.1,9; 2,2; 2 Тим.2,7), или словом «ноео» (Мф.16,9; 24,15; Мк.13,14; 1Тим.1,7; 2 Тим.2,7).Еще, словом «нома» (Лк.24, 25; Рим.1,20). Иногда и словом «дианоя»(Еф.4,18). В некоторых значениях это могут быть и другие слова, например: «софия», «логос», «логикос» [1, с.131,192; 8, с.768]. В латинском, термин «разум» обычно обозначается словом ratio[9, с.728], или же словом intelligentia [10, с.330]. Под «разумом» обычно понимается способность в человеке мыслить всеобщее и постигать смысл сущего. Разум в человеческом естестве выражается «в способности рассудочного познания и в способности религиозного ведения, а так же в даре слова, в способности членораздельной речи»[11, с.81]. Разум – неотъемлемая часть человеческого естества, непреодолимый барьер между животными и разумным животным – человеком, духовный мостик между человеком и сущностями духовными. Разум – высшая часть души, её дух. Душа по определению отцов есть «сущность(усия) бесплотная, разумная (логикэ), умная (ноера) и бессмертная»[12, с.64]. Разумность и свободная воля в человеке, по словам преп. Иоанна Дамаскина, - есть образ Божий в человеке, т. к. Душа в некотором смысле «родственна» Богу, как «разумная природа и постижимая для одного только ума» [13, с.151]. Если таково значение разума в человеке, то, следовательно, всякая попытка умаления “владычествующего в нас”,- по словам свт. Григория Богослова [цит. по 14, с.1] – есть, в некотором смысле, хула на Духа Святого( Вспомним слова Спасителя: «если кто скажет ближнему своему: «рака», подлежит синедриону, кто скажет: «безумный» (морэ), будет подлежать геене»(Мф.5,22). По толкованию блаж. Иеронима, еврейское слово «рака», может быть передано греч. словом «кенос», которое переводится, как: «пустой», «бессодержательный» человек, или «безмозглый»[15, с.38-39]. Слово «морэ» значит: «глупый», «дурак»[1, с.143], но может употребляться ещё и в значении «безумный», т. е. лишенный разума. Так оно передано и в нашем синодальном переводе, и имеет на это достаточно оснований. Именно так понимают значение этого слова Златоуст, а следом за ним и Феофилакт. «Не почитай маловажным ,- говорит Златоуст,- называть другого безумным: ты этим отнимаешь у брата то, чем мы отличаемся от животных и что именно делает нас человеком, т.е., ум и рассудок»[цит.по16, с.105].«Не достоин ли геены тот, кто лишает брата разума и смысла, чем мы отличаемся от животных бессловесных»,- говорит Феофилакт [17, с.68].
<2. Значение разумного начала в религиозной жизни>
3.И действительно, умаление разума в человеке, приводит к абсурдным последствиям. Разум необходим вере. Спаситель, каждое слово Которого есть для нас величайший источник откровения, говорит испытующему Его законнику: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим»(Мф.22,37). Наша вера осуществляется в любви к Богу. Мы, возгоревшись духовной любовью, полностью уверены в Боге, веруем объекту нашей любви, и вера наша осознана и разумна, иначе мы не можем быть уверены, а будем пребывать в сомнении. Только в любви к Богу наша вера может достигнуть знания Бога, а не знание о Боге. «Любовь моя распялась и[с тех пор больше] нет во мне огня, любящего вещество ( т.е. страстной любви к миру – Е.Х.), но вода живая ( т.е. благодать Св. Духа – Е.Х.) говорящая во мне,[и она] взывает изнутри: «Иди к Отцу». Нет для меня сладости<...>в удовольствиях этой жизни”[18, с.294]. Эти, поистине содрогающие сердце, слова свщмч. Игнатия Богоносца, показывают, какой силы была в нем любовь к Богу и разумная вера. Это слова не фаната, как понимают их некоторые.
Им двигала любовь к Господу, вера была ему утешением и надеждой, а разум ясно показывал ему суетность жизни этой и блаженство жизни во Христе. «Православию чуждо противопоставление веры и разума, - говорится в «Катихизисе»,- которые неразрывно связаны между собой<...>. Не может быть веры без разума <...>, человек не может верить в то, о чем он совершенно ничего не знает»[4, с.6]. Свт. Василий Великий говорит, что в науках «вера предшествует знанию», чтобы научиться какой-нибудь науке сначала нужно поверить: «должно поверить прежде, что буква называется «альфой», и изучив начертание и произношение, потом уже получить точное разумение, какую силу имеет буква. А в вере в Бога предшествует понятие, именно понятие, что есть Бог, и оное собираем из рассматривания тварей<...>. Поскольку Бог есть Творец мира, а мы часть мира, то следует, что Бог и наш Творец. А за сим знанием следует вера, за таковою же верою – поклонение»[19, с.361-362]. «Путь к знанию для человека, - говорит профессор А.И. Осипов, - всегда открывается с веры родителям, учителю, книге и т.д. И только последующий личный опыт укрепляет( или, напротив, ослабляет ) веру в правильность ранее полученной информации, претворяя веру в знание<...>. Так происходит в науке, искусстве, экономике, политике...»[20, с.176]. Следует знать, что вера, как акт и процесс познания, возможна только у существа разумного. Неразумное не может верить. Дерево, камень, земля, вода не верят, не рассуждают, не имеют свободной воли и не могут познать Бога. Животные, руководящиеся инстинктами (чувственными побуждениями), так же не имеют религиозную веру, не рассуждают о возвышенном (хотя у них и можно наблюдать примитивные задатки рассуждения и даже логики, особенно у тех, которые поддаются дрессировке), у них есть свободная воля, они могут желать, ориентироваться в пространстве, строить, т.е. обладают мышлением исключительно только на уровне инстинкта. Другое дело – человек, существо разумное (интеллектуальное), мыслящее, чувствующее (интуитивное), свободное к познанию сущего, самоопределяющееся. Поэтому справедливо говорит Климент Александрийский, что: «вера – это акт свободного выбора, поскольку она стремление, и стремление разумное<...>вера и есть основа всякого разумного выбора<...> ею мы руководствуемся во всех наших делах, т.к. она указывает разумные поводы для деятельности<...>. Выбор, если он непоколебим, является сильным импульсом, толкающим по направлению к знанию. Попечение о вере сразу же становится знанием»[6, с.266]. Русский религиозный философ Виктор Несмелов, в своей знаменитой «Науке о человеке», совершенно справедливо говорит, что знание и вера это единый продукт человеческой мысли и, по сути, вера есть формация познания.«Всякое верование, - говорит философ,- даже самое грубое, в уме человека, его имеющего, непременно занимает место положительного знания, потому что всякое верование, даже самое нелепое, всегда создается тем же самым логическим процессом мысли, каким создаются и все прочие положения точной науки»[21, с.80]. Несмелов утверждает, что никто никогда не верит ради самой веры, а верит ради положительного знания, собственно он ищет этого знания, «всякое верование, даже самое наивное, по своему основанию и по своему логическому строению всегда и непременно есть познание»[21, с.82]. Человеческая мысль не всегда может объяснить то, что находится за пределами непосредственного познания, поэтому мысль «домогается их объяснения косвенным путём, предполагая существование возможных отношений их к явлениям возможной действительности» и такое утверждение возможного в качестве действительного и есть «вера». «Если несомненно, - говорит далее он, - что процесс веры и по основаниям, и по мотивам, и по своему логическому строению есть не иное что, как процесс познания, то само собою разумеется, что вера не есть какая-нибудь низшая ступень познания, а есть именно формация познания, и логическое выражение его, и потому она свободно может существовать на всех возможных ступенях человеческой мысли»[21, с.84]. Итак, в вере необходимо разумение предмета веры, т.к. сущность веры – познание объекта верования.«Отрицание существования какого-либо моста между мыслью и верою, - говорит известный русский философ Е.Н. Трубецкой, - находится в полном противоречии с самою сущностью веры и в особенности – веры христианской<...>. Возможно ли вообще откровение без участия человеческой мысли, в него проникающей? Открыть какую-либо тайну вообще можно только существу мыслящему, поэтому Бог и открывается человеку, а не бессловесной твари<...>. Откровение дается не непосредственному чувственному восприятию, а мыслящему созерцанию»[22, с.255,258]. В великом и радостном песнопении на праздник Рожества Христова, мы воспеваем: «Рождество Твое, Христе Боже, наш, воссия мирови свет разума: в нем бо звездам служащии звездою учахуся Тебе кланятися Солнцу правды, и Тебе ведети (гиноско) с высоты Востока. Господи, слава Тебе!»[цит. по 23, с.261-262]. Наш падший и отдалившийся от Бога разум, не в состоянии был найти дорогу к Богу, без какого-либо указания пути к Нему свыше. Но вот, «с высоты Востока», «воссиял свет» и озарил наш разум, и мы верим, что этот путь приведет нас к Богу. Наша вера движет нами, и путь разуму указан «звездой» Логоса, и мы идем и входим в «пещеру» самих себя, и обретаем Царство Небесное, которое «внутри нас». «Звезда воссиявшая на небе, - по словам свщмч. Игнатия Богоносца, - ярче всех звезд»[18, с.277], затмившая светом своим все другие звезды – учения, научные теории и философские гипотезы человеческие. Она – откровение свыше, символ Христа, к Которому мы идём на поклонение и в Котором имеем возвышенное «ведение».
<3. Значение веры в религиозной жизни>
4. Наша религия основана на вере в Иисуса Христа, Сына Божия (Ин.6,38), вере осознаной, разумной и свободной. Вера есть дар Бога, и мы этот дар принимаем. «Христианами становятся, а не рождаются», - говорит Тертуллиан[цит. по 24, с.341], или, по словам Иеронима, христианами мы: «не рождаемся, а возрождаемся»[цит. по 24, с.580], т.е. в крещении. Как уже было сказано, вере предшествует некоторое понятие о Боге, почерпнутое из рассматривания природы. Так же и после крещения, человеческая мысль не успокаивается. Уверовав в бытие Бога она сталкивается с новыми трудностями, недоумениями, тайнами. Например, нам хочется познать, почему мы веруем в единого Бога, однако, признаём Бога-Отца, Бота-Сына и Бога-Духа Святого. Или же, как может быть такое, что Бог пребывает во всём, но “всё” не есть Бог; Бог над всем, чрез всё и превыше всего, не являясь ничем из того, что получило бытие. Разум наш начинает искать какие-нибудь разумные доводы, доказательства веры. Итак, человек уразумевая необходимость веры, принимает веру (исключение представляют крестившиеся младенцы, которые хотя и возродились в купели, но веры, как таковой ещё не имеют и существо веры, в младенческом возрасте, уразуметь ещё в состоянии. Но живя церковной жизнью, и возрастая в разуме, они постепенно приходят разумения тех вещей, в которые, будучи младенцами веровали по-младенчески), а приняв веру, начинаем уразумевать и сущность веры. В этом смысле следует понимать изречение блаж. Августина: «уразумей, чтобы уверовать, и уверуй, чтобы уразуметь»[цит. по 25, с.557]. Но не всё можно разуметь и в то, что превышает разумение следует веровать. По словам того же учителя, где «кончается разум, там начинается вера»[цит. по 25, с.557]. Не всё в богословии может быть познано и исследовано рассудком. Человек не в состоянии познать Бога в Его существе, т.к. оно превыше разумения . Откровение Ветхозаветное и Новозаветное более, чем ясно дает нам разуметь о непостижимости Бога в Его существе (Исх.33, 20; Мф.11, 27; Ин.1,18; 1Кор. 2, 11; 1 Тим.6, 16). Будучи невидимым, неуловимым для мысли и недоступным в существе Своём, Он, всё же, является объектом нашей веры и являет Себя человеку по мере его способности к восприятию, в разного рода, доступных разуму и чувству, откровениях (теофаниях), естественного и сверхъестественного характера.«Мы говорим не всё, – говорит свт. Кирилл Иерусалимский, – сколько бы надлежало говорить о Боге<...>, но сколько возможно для естества человеческого, и сколько слабость наша снести может. Ибо мы не изъясняем, что такое Бог, но искренно признаёмся, что не имеем совершенного ведения о Нём<...>, надобно верить, что Бог совершенен во всём, по гласу Спаситаля, Который говорит: “Отец ваш небесный совершен есть”(Мф.5,48)»[7, с.73,78]. Согласно с ним говорит и преп. Иоанн Дамаскин: «Итак, что Бог есть, это очевидно. Но что есть Он по сущности и естеству, – это совершенно непостижимо и неведомо<...>. Нельзя сказать о Боге, что Он есть по-существу; но гораздо свойственнее говорить о Нем через отрицание<...>. Ибо Он не есть что-либо из вещей существующих<...>, но превыше всего существующего, превыше даже самого бытия<...>. А то. Что говорим о Боге утвердительно, показывает не естество Его, но то, что относится к естеству»[цит. по 14, с.23-25]. Сущность этого «отрицательного богословия» (апофатического богословия) заключается в следующем: т.к. мы не можем знать о Боге, что Он есть в самом естестве Своем, ибо это познание Его существа невозможно для нас в полной мере, ни в этой жизни, ни в будущей. (Мысль о т.н. ‘блаженном видении”(visiobeatifica) существа Божия в загробной жизни, сформировавшаяся в средневековье, не может быть принято в восточной христианской традиции. По словам прот. Иоанна Мейендорфа: «Восточное христианство, начиная с IV в., твердо отрицало такую возможность»[26, с.203]. Мейендорф указывает на свт. Григория Нисского, утверждавшего абсолютную трансцендентность самой сущности Бога, и невозможность «исчерпать» сущность Божию «ни в этой жизни, ни в загробной». Вместо этого, согласно свт. Григорию Нисскому, для человека возможно «бесконечное приближение к божественной сущности».). Следовательно, если сущность Божия трансцендентна, т.е. не есть что-либо из того что объемлется бытием (творением), абсолютно непознаваема, то мы, показывая то, чем Бог не является, имеем некоторое представление о Его естестве. В отличии от «катафатического (положительного)» богословия, которое показывает, что относится к естеству Божию, «апофатическое» богословие восходит выше того, что относится к естеству Бога, пытаясь прикоснуться к самой сущности Его, путем блаженного незнания, «и позволяет достичь таинственного соединения с личным Богом в состоянии экстасиса»[27, с.81]. Следует сказать несколько слов об этом «экстасисе». Это не «экстаз» эзотериков, не «выход в астрал». Это «интеллектуальный экстаз», т.е. выход ума за пределы всего сущего, причем весь «багаж» ума, как бы сбрасывается и ум с лёгкостью воспаряет во «мрак», т.е. в область неведомого. Вот как говорит об этом свт. Василий Великий: «Если хочешь говорить или слышать о Боге, отрешись от своего тела, отрешись от телесных чувств, оставь землю, оставь море, сделай чтоб воздух был ниже тебя, минуй времена года,<...>стань выше эфира, пройди звезды<...>, протекши всё это умом обойдя небо и став выше его, одною мыслью обозри тамошние красоты: пренебесные воинства ангелов<...>, архангелов,<...>господствий,<...>престолов, силы, начальства, власти. Миновав всё это, оставив ниже своих помышлений всю тварь, возведи ум за пределы всего»[цит. по 14, с. 21]. Позже неведомый гений, скрывшийся под именем Св. Дионисия Ареопагита скажет стихами:
И ум ты оставил блестящий и знание сущих
Ради божественной ночи, которой нельзя называть
[28, с.737].
Следует знать, что и практика «исихазма»(умного делания) строится именно на базисе Апофатического богословия. Итак, для чего был сделан этот экскурс? Он понадобилсянам, для того чтобы показать иной уровень богопознания, богопознания практического, в котором человеческий разум или ум (нус) и вера (пистис) соединяются в созерцании Божества в Его энергиях. Созерцание (феория) – это уже и не размышление о Боге, не знание о Боге, не вера в Бога, а знание Бога. Как говорит один из современных исследователей древней исисастской традиции: «Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным и, в частности, – интеллектуальным , «умным» <...>. Тем самым, это не столько видение, сколько ведение – познание, гносис» [29, с.144].
<4. Соотношение веры и разума в религиозной жизни>
5. Получить какое-либо сверхъестественное откровение или созерцать Бога, человек может не иначе, как если не будет открыто ему Духом Святым.«Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым.(1 Кор.12,3).А через Господа мы имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Еф.2,18). Человеческий разум отравлен грехом, поэтому необходимо его преображение и исцеление Божественной благодатью. «Мы<...>приняли<...>Духа, Который от Бога, чтобы знать (эйдомен) дарованное нам Богом<...>мы<...>говорим
Не словами, которым нас научила человеческая мудрость, но теми, которым нас научил Дух», – говорит Ап. Павел(1 Кор.2,12-13). Рациональное мышление имеет свои границы, если же человек преступает их(в акте богопознания), то неминуемо впадает в антропоморфизм, т.к. он, желая постичь непостижимое, непостижимое умаляет до своей малости. Следовательно, рациональный способ мышления следует превзойти «отрешиться от ума» и перейти в другой модус сознания – в область «духовного разума»(Кол.1,9-11). «Духовный разум», в отличии от рационалистического, который получает информацию вне себя и, абстрагируясь, формирует некие общие концепции, или умозаключения. Напротив, «ум» (духовный разум) познаёт вещи через их внутренние логосы, т.е. через соучастие в Божественных энергиях, которые вызывают вещи из небытия и поддерживают их существование. Разграничение понятий «духовный разум» и «рационалистический разум» можно наблюдать во многих источниках христианской письменности, а так же и в религиозно-философской литературе. Следует уяснить, что это один и тот же разум(ибо недопустимо в человеке видеть два различных разума), который ниспадая в страстной модус сознания, удаляясь от Бога, пребывает в состоянии неведения, заблуждения и страстности. Напротив, очищаясь от страстей, проводя жизнь святую и богоугодную, озаряется благодатью Святого Духа, познавая во Христе суть вещей.«Ум умерший своему, – говорит старица Ардалиона, – становится проводником тайн Божиих, ему открывается ведение судов Божиих и Его всесвятой воли»[цит. по 30, с.148]. «Работа разума зависит от нашего внутреннего состояния, – говорит прот. В.Зеньковский, – в частности от духовной чистоты нашей. Если сердце живет неизменной жизнью, то это отзывается на тех или иных действиях интеллекта, а для высшей сферы бытия остаётся в силе слово Спасителя, что только «чистые сердцем узрят Бога», т.е. могут восходить к познанию Первореальности»[2, с.35]. Согласно концепции известного философа А.А.Козлова, которую излагает В.В. Зеньковский, человеческое сознание имеет два уровня существования – первичный и вторичный. Под первичным следует понимать такое состояние человеческого духа, в котором ещё нет различия на объект и субъект, их неразделимость и есть важнейшая черта этого первичного сознания. Ещё не зная разделение на объект и субъект, оно заключает в себе, тем не менее, ту характерную двойственность, которая и переходит в дальнейшем в форму «веры» и «разума». Эту двойственность В.В.Зеньковский выражает терминами «Богосознание» и «миросознаине».«Богосознание» разделяется на два вида: «знание Бога» и «знание о Боге» (первичное и вторичное). «Знание Бога» – непосредственное Богопознание, живая и неустранимая обращенность души к Богу, живая связь с Ним. «Знание Бога» относится к первичной форме сознания, «знание о Боге» - к вторичной. Как же происходит переход от первичного сознания к вторичному? А всё дело в том, что в пределах «первичного» сознания, кроме «знания Бога» существует и «знание мира», первичное и нерасчленённое, т.е. живая связь с ним в его целом. Это «первичное миросозерцание» вызывает к жизни наш разум, «который рождается в лоне веры», в связи духа и Первопричины, связи духа и мира. Но мир отличен от Бога, мир имеет множество различий, и как только наше сознание мира захватывает нас более, чем «знание Бога», происходит некое «раздвижение»( можно назвать этот процесс «духовной шизофренией» – Е.Х.) в пределах первичного сознания. Из «знания Бога» и «знания мира», мы, наталкиваясь на множество различий в мире, осознавая их и разумно обрабатывая их, противопоставляем «объект» (т.е. мир) познающему его «субъекту» ( т.е. самим себе). И из «знания Бога» и «знания мира» мы переходим в «знание о мире», а по аналогии с ним и в «знание о Боге». Итак, разум рождается в «первичном сознании», но став самостоятельной познающей силой переходит от первичного сознания (духовного ведения) во вторичное (рационалистическое познание), но в сущности же своей разум не может быть противопоставлен вере, – то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от света Христова (Ин.1,3-4). Проще говоря, мы можем обозначить в человеке два спектра веры и два спектра знания: религиозная вера, «истинное ведение (гносис), – по словам преп. Максима Исповедника – обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась («ипостасис», в синодальном переводе это слово переведено словом «осуществление», см.: Евр.11,1 – Е.Х.) вещей, превышающих ум и разум»[31, с.216]. И вера (пистис), как психологическое состояние, тень от веры истинной (религиозной), она есть неизменное начало любой человеческой деятельности, Таким же образом, есть духовный разум (Кол.1,9), и мирской разум («плотское мудрование»). Истинная вера (гносис) заключается в том, чтобы «соединиться с Богом», ощутить Его присутствие, Его «дыхание» (благодать) в своей душе, знать Его, искать с Ним личной встречи, В этом состоит отличие истинной веры (гносиса) от «верований» (знания о Боге). По словам прот. В.Зеньковского: «первосущность веры в Бога («знания Бога») есть именно ощущение или чувство Бога, сознание, что Бог для нас реальнее всего мира»[32, с.33]. Пока человек не испытал такого чувства «встречи с Богом», подлинной, религиозной веры, во всей её полноте он ещё не испытал.«Первоначально мы просто «узнаём» о Боге<...>родители, воспитатели говорят нам о творении мира, о Спасителе, распятом и воскресшем, о Божией Матери и святых – и это есть «верования» наши, – говорит В.Зеньковский, – но ещё не истинная вера<...>, верования нужны душе<...>,но религиозная жизнь, которая не идет дальше «верований», ещё не дошла до той своей вершины»[32, с.34]. Такой опыт Богопознания дается человеку обычно в итоге его духовной и молитвенной жизни, но она не создаётся нами – она есть откровение Бога нам.(В этом существенное различие между «истинным ведением (гносисом)» и «лжеименным знанием» древних гностических систем оппозиционных истинной Церкви Христовой.) Сам Бог открывается нам, и Его «присутствие» даёт нам непререкаемое и невыразимое словами (2 Кор.12,4) ощущение Живого Бога ( вспомним пламенные слова свщмч.Игнатия Богоносца: «живая вода<..>взывает во мне). Бог не открывается душе насильственным образом ( впрочем в виде исключения и особой икономии Господа, можно указать на откровение, которое было дано Савлу (Павлу) на пути в Дамаск (См. Деян.9,1 и далее), но Павел не был неверующим человеком, напротив, его вера отеческим заветам была столь сильна, что он одним из первых вызвался на борьбу против «новой ереси», он был ревнителем благочестия, но ревность его была не разуму, но сердце его жаждало истины, а это не скрыто от Бога, и хотя его обращение было особым промыслом о нём Бога (Деян.9,15-16; 26,16; Гал.1,14-15), всё же и его личные качества и то, что он нисколько не сомневаясь принял откровение данное ему – есть в некотором роде и выбор самого Павла), а только тогда и там, где душа «ищет» и «стучит», ищет Бога и устремляется навстречу Ему.«Бог никого не принуждает, – говорит Климент Александрийский, – насилие противно Богу; но ищущим Его приходит [Он] на помощь, просящим ниспосылает дары, толкущим в двери отверзает»[цит.по:33, с.10]. Уже у Климента Александрийского мы видим разграничение на «знание Бога»(гносис) и «знание о Боге» (пистис), т.е. «верование». «По учению Климента, – говорит один из исследователей православной мистики, – «гносис» - более, чем «пистис». «Пистис» – вера неразмышляющего большинства, «гносис» – вера филисофски-просвещенного меньшинства<...>. Гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам»[34, с.74]. Цель христианина, по учению Климента, – познать или увидеть Бога. Познание Бога начинается с веры (пистис), язычник приходит ко Христу через веру, а затем получив этот дар, крестившись и войдя в число избранных – Церковь, он от веры, предавшись созерцанию и путем отсечения страстей и достижения состояния бесстрастия, восходит к гносису, т.е. вечному созерцанию, и в этом смысле гносис выше веры. В.Лосский говорит, что: «аскетический идеал такого бесстрастия не очень отличается от бесстрастия стоиков», но «климентоский гностик не имеет ничего общего с теми еретиками, которых называют «гностиками»<...>по мысли Климента, христианские гностики – не какая-то «каста», отличная по своей духовной природе от остальных людей, которые или обязательно телесны, или обязательно душевны. Истинные гностики – это христиане, достигшие совершенства, предложенного всем без исключения, упражнением в созерцательной добродетели»[35, с.350].
Итак, на этом следует остановиться, т.к. данная проблема уже выходит за рамки нашего реферата. Она требует более тонкого и пространного изложения, чего не могут позволить рамки нашей работы. Мы переходим к определению соотношения веры и разума в религиозной жизни человека. Здесь мы выясним отношение религиозной веры к рационалистическому (научному) знанию, т.е. соотношение между духовным поиском Бога человеком и научным познанием, а шире – светским образованием. Значение веры в религиозной жизни столь значительно, что наша религия просто называется верой. И наш «Символ веры», который является критерием Православия и неизменным основанием на все временна, так же начинается словами: «Верую...». Но и разуму в нашей религиозной вере должно быть предоставлено надлежащее место. «Учители Церкви, – говорит прот. Стефан Остроумов, – не отвергают законного употребления разума и знания в области веры, обращаясь к здравому смыслу<...>призывая на помощь науку рассуждения (диалектику), философию и естествознание»[36, с.9]. «Конечно, – говорит Климент Александрийский, - можно быть верующим и не грамотным, однако уразуметь существо веры неуч не в состоянии. Принимать здравое учение и отвергать дурное может не слепая вера, а та, что опирается на знание. Незнание есть результат невоспитанности и необразованности. Только вследствие образования постигаем мы науки божественные и человеческие»[6, с.96]. Так же и Василий Великий, глава «каппадокийцев», хотя и упрекал античных философов в «излишней мирской мудрости» осуетившейся и в своих «беседах на шестоднев» пространно доказывал, что «мудрость духовная» столь предпочтительней мудрости светской, сколь красота целомудренных жен – красоты «любодейной». И всё же Василий не отвергал мирских знаний, но, говоря словами великого нашего учёного М.В.Ломоносова: «довольные показал примеры, как содружать спорные повидимому со Священным Писанием натуральные правды»[цит. по 37, с.75]. И Григорий Богослов, близкий друг и соратник Василия, так же находил полезность в изучении мирских наук, которые при надлежащем их использовании, могли бы помочь делу веры. «Полагаю, – говорит он, – что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую, нашу (т.е. христианскую – Е.Х.) ученость, которая, презирая всё украшение и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосзерцаемую, но и ученость внешнюю, которую многие из христиан, по худому разумению, гнушаются, как злохудожною опасною и удаляющую от Бога<...>, не должно унижать ученость, как рассуждают о сём некоторые, а напротив того надобно признать глупыми и невеждами тех, которые держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный недостаток»[цит. по 14, с.31-32]. Защищает мирскую мудрость и преп.Иоанн Дамаскин: «Некоторые, – говорит он, – попытались устранить философию, говоря, её нет, равно нет никакого знания и постижения. Таким мы скажем: на каком основании вы говорите, что нет философии, нет знания или постижения? Потому ли, что это было вами познано и постигнуто, или потому, что не было познано и постигнуто? Если потому, что было постигнуто, то вот вам постижение и знание; если же потому, что не было познано, никто вам не поверит, т.к. вы рассуждаете о таком предмете, о котором не получили никакого познания»[цит. по 37, с.85-86]. И в своей «Диалектике» он пишет: «Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным – познание . Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению, не имеет его, тот, хотя от природы и разумен, тем не менее по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных»[цит. по 37, с.86]. Православная Церковь не только считает допустимым рассудочное исследование в вопросах веры, но придает ему охранительное значение для различения истины от лжеучения. Ведь граница между истиной и ересью так хрупка, что может быть нарушена даже заменой всего лишь одной буквы (вспомним православное «омоусиос» и антиникейское «омиусиос»), поэтому так важно знать Православные догматы. Ведь каким трудом они были выкованы: Афанасий Великий, отстаивая правоверие, более десяти лет провёл в ссылках и изгнании, а св. Василий Великий подорвал здоровье, не дожив и до пятидесяти лет, а преп.Максим Исповедник лишился руки и языка, которыми бичевал еретиков. Итак, мы видим сколь, важно значение разума в религиозной жизни. Но, однако же, несмотря на столь важное присутствие разума в вере, не разум является определяющим существо веры, а сама вера, каковую восприняли мы от апостолов, а апостолы от Христа. Климент Александрийский говорит о вере, как о критерии в религиозной жизни, следующими словами: «будем опираться на неё, как на неизменный критерий суждения<...>. Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина»[6, с.268]. Согласно Клименту, первоначальные принципы бытия не подлежат разумному объяснению, и не могут быть рационально доказуемы. Но «только благодаря вере можно прийти к постижению начала всех вещей непосредственно», т.к. вере не нужны гипотезы, «слагающиеся на основе чувственных впечатлений», но вере свойственно пролагать себе путь сквозь них и «спешить к неложному» утверждаясь в истине. «Весь смысл науки, – говорит Климент, – состоит в доказательствах. Вера же, напротив, есть особенный дар, который позволяет её обладателю взойти от вещей недоказуемых к универсальной простоте, которая не является материей, никак не связана с материей и неподвластна ничему материальному<...>вера важнее нежели знание, и является его критерием»[6, с.269].
<Заключение>
6. Из всего вышесказанного мы можем сделать следующий вывод: наше учение есть не плод человеческой мысли, но откровение данное нам Богом, откровение истины. Следовательно оно зиждется на вере в откровение и знании (разумении оного) вытекающем из опыта веры. Вера и разум, в таком их соотношении, становятся единым целым, ведущим нас, чрез все стихии мира невещественному и сверхразумному познанию Виновника всего – Бога. Вера, соприкасаясь с онтологической истиной бытия Бога, передаёт разуму, в союзе с которым находится, ведение, которое разум усваивая имеет некоторое представление о Боге. «Вера является средоточием всей религиозной жизни христианина, – говорит свящ. Афанасий Гумеров, – основана на познании Бога. Христианская - жизнь постоянное возрастание в вере. Вера есть ничто иное, как знание, точное знание о Боге, о духовном мире. Чтобы познать<...>несомненно нужен разум»[38, с.63]. Не может быть, однако же, порицаем человек необразованный, но верующий, простодушный, который не выходит за рамки определенного ему, соблюдает каноны Православной Церковью установленные, и угождает Богу по мере сил своих, ибо мы знаем, что «по вере нашей и дано будет нам»(Мф.8,13).Мы знаем, что «без веры, угодить Богу невозможно»(Евр.11,6) Что вера необходима(Ин.6,29; 1 Ин.3,23 и др.), что вера это великая благодать и дар (Ин.6, 44; Деян.16,14; 1 Кор.2,9-10 и др.), она имеет благодатные дары(Ин.7,38). Но и разум так же необходим, баз мы не сможем узнать, во что мы собственно веруем(Мф.15,16; Лк.24, 25-32,45; Рим.1,20-23 и др.), но разум должен быть покорным вере, должен, по словам свт. Феофана Затворника держаться «на привязи»[39, с.278], и это премудро сочетается в нашей христианской Православной вере. И только в таком соотношении веры и разума может быть принесён достойный плод в познании вещей Божественных и человеческих.
Список литературы:
1. Греческо-русский словарь Нового Завета. М.: РБО,1997.
2. Зеньковский В.В., свящ. Основы христианской философии. М.:Канон+,1997.
3. Сотницы. Букварь школьника. Начало познания вещей божественных и человечес-
ких. М.: Сибирская благозвонница,2002.
4. Давыденков О., свящ. Катихизис. М.: ПСТБИ,2000.
5. Симеон Новый Богослов, преп. Творения. СТСЛ,1993. – Т.1.
6. Климент Александрийский. Строматы /пер. Е.В.Афонасин, СПб.: изд. Олега Абы-
шко,2003. – Т.1 (книги 1-3).
7. Кирилл Иерусалимский,свт. Поучения огласительные. М.: Синод. б-ка,1991.
8. Вейсман А. Греческо-русский словарь. М.:ГЛК,1991.
9. Латино-русский словарь. М.: Аст; Мн.:Харвест,2002.
10. Петрученко О. Латино-русский словарь. М.:ГЛК,2001.
11. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. Курс лекций, ч.3. М.:ПСТБИ,1997
12. Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М.:Паломник,2003.
13. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение ... веры. М.:Лодья,2002.
14. Сагарда Н. Вера и жизнь христианская. М.:Паломник,1996.
15. Иероним Стридонский, блаж. Четыре книги толкования на Евангелия от Матфея.
М.: УИЭЦАП, без в.д.
16. Толкование на Евангелие от Матфея (Троицкие листки). М.:Паломник,1994.
17. Феофилакт Болгарский, блаж. Толкование на Евангелие от Матфея. М.:Лепта,2001.
18. Писание мужей апостольских. Киев: ОЛПЛ,2001.
19. Василий Великий, свт. Письма. Мн.:Харвест,2003.
20. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: изд. Срет. мон.,2003.
21. Несмелов В. Наука о человеке. СПб.:ЦИРФСПФ,2000
22. Трубецкой Е.Н. Избранные творения. РД.:Феникс,1998.
23. Сборник богослужебных песнопений и молитв. М.:ОД,2003.
24. Отцы и учители Церкви IIIв. Антология. М.:МФТИ,1996. – Т.1.
25. Душенко К.В. Мысли и изречения древних. М.:Эксмо,2003.
26. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин: ФХЖ,2001.
27. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. Курс лекций, ч.1-2, М.:ПСТБИ,
1997.
28. Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб.:Алетейя,2003.
29. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.:ИГЛ,1998.
30. Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия. СПб.: Сатисъ,
2002. – Т.1.
31. Максим Исповедник, преп. Творения. М.:ПСТБИ; Мартис,1993. – Т.1.
32. Зеньковский В.В., прот. Вера и знание \\ Православие в жизни. Сборник статей.
Клин: ФХЖ, 2003.
33. Сборник проповеднических образцов. М.; Рига: Благовест, без в.д.
34. Минин П. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог,2003.
35. Лосский В.Н. Боговидение. М.: Акт,2003.
36. Остроумов С., прот. О православном благочестии. Рига, без ук. изд.,1995.
37. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Ленинград:Наука,1987.
38. Гумеров А., свящ. Вопросы священнику. М.:изд. Срет. мон.,2004.
39. Феофан Затворник, свт. Мудрые советы. Мн.:Харвест,2002.
