Выбрана рубрика Богословские и исторические наброски.

Другие рубрики в этом дневнике: Хроники ПП(38), Философские очерки(1), Разное(4), Патрологические зарисовки(18), Литургическое творчество христианства(1), Конспекты: из прочтенного(6), Книжное обозрение(1), Кино, вино и...(4), Илииадушка(1), ДНЕВНИК ОДИНОКОГО ВЛЮБЛЕННОГО(1), Вопросы о христианстве(1), Dictionis(3), Carmina Isolopheica(11)

Воскресенье, 15 Ноября 2009 г. 13:27 + в цитатник

3.3. Духовная брань: аскетический опыт и практика восточного монашества.

Теперь, собственно, следует рассмотреть «монашескую философию» в её практическом действии. При этом предмет нашего обзора будет касаться не канонического устройства монастырей и организации внутримонастырской жизни,[1] а тому аспекту, который является сутью монашеской философии. Монашеская философия, как мы выяснили выше, теоцентрична, так как ищет соединение с Богом Спасителем и говорит об обо́жении. Такова общая заданность христианства вообще,[2] но монашество сыграло в этом первостепенную роль.

3.3.1. Путь духа, или возвращение блудного сына.

Именно в монашеской среде была сделана попытка идеального жительства во Христе. Подвижниками пустыни было разработано множество духовных упражнений (подчас даже изуверских на первый взгляд), но более всего мы обязаны этим небесным человекам и земным ангелам созданию уникальной системы преодоления греховной язвы, борьбой со страстями и похотью, детальной разработке учения о грехе во всех стадиях его проявления в человеке – от первого помысла, до последнего развития греховной страсти. «Восточные подвижники делали, так сказать, открытия в области жизни спасающегося человека, - пишет иером. Феодор (Позднеевский), - своим собственным опытом жизни и как путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойное на пути своем, так и … первые подвижники Востока…, проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, передали этот свой духовный опыт в назидание потомкам».[3]

Этот духовный опыт, добытый многими трудами в духовной брани христианскими подвижниками по праву можно назвать аскетической психологией, направленной на исцеление ума и души, усмирения тела. В идеале человек движим духом (умом), который обращен к Богу и, будучи освящен в Нем, движет силами душевными и телесными, но грехопадение стало причиной «искажения разумной силы природы человека, потемнением и ослаблением его разумной силы в связи с возрастающим влиянием низших неразумных влечений», чисто душевных, или грубо физических.[4] Из первого отдела мы помним, что по учению Святых Отцов (см. отдел 1, пункт 2) т.н. прародительский, или первородный грех, состоит не в том, что мы входим в этом мир уже с грехом внутри, но в том, что мы рождаемся страстными и через нашу страстность, грех проникает в нас.[5] Таким образом, мы грешим не по природе, или от природы, а по причине нашей страстности, злоупотребляя нашей свободой и направляя нашу волю не к Богу, но к низшим движениям души и плоти. Другими словами, грех обнаруживает свою силу в нашей слабости. Но говоря о слабости, Св. Отцы, не возлагали в этом, какую-либо вину на Бога, делая Его виновником нашей слабости, страстности и греха. Если, кто и был виновен в этом, так это Адам, который первый согрешил, злоупотребив свободой воли, и обрек все человечество на страстное существование. При этом надо понимать, что наша страстность не есть греховность, но «благоприятная» почва для греха. Почва, где может зародиться и властвовать грех, если страсть приобретет неразумное влечение, а может и не властвовать, если страсти будут подконтрольны разуму, а воля предана Богу. Так же, следует вспомнить то, о чем мы говорили во втором отделе. Именно, что до пришествия Христа, Спасителя человечества, у человека не было ясного и полного Откровения и Сильного Защитника, он находился в плену дьявола. С приходом на землю Христа и исполненной Им искупительной Миссии, дело приобрело иную сюжетную линию, в нашу пользу. Теперь, облекшись во Христа и получив залог Духа, христианин становится святым воином, попирающим духовного змия и скорпиона, радующим Отца Небесного, Который благословляет воина Своего на великую духовную брань, против духов злобы. Из этого мы можем сделать несколько важных выводов, которые лягут в основу нашего дальнейшего изложения. Первое – грех, который мы производим, уступая нашей страстности, находясь в отрыве от Бога, есть греховная порча нашей природы. Второе – Божий Сын, пришел на землю, облекшись в нашу страстную, но без греха, природу, и исцелил ее изнутри от страстности и страха. Затем Он вознес ее на Крест, распят был и умер, распяв наши грехи и сокрушив силу диавола. И, воскресши, в преображенном и сильном теле, теле поистине духовном, не в том смысле, что оно было нематериальным, но будучи из плоти и костей, было нетленным, будучи плотным, проходило чрез запертые двери. Он стал Первенцем из мертвых и Главой Церкви духовно-воинствующей. Наделив человека силой от Себя и испрося от Отца Духа и подав нам. Наконец, третье – это то, что духовная брань христианина, это именно брань духовная, происходящая в глубине нашего духа и души. Это, никак не социальная, или политическая борьба. Подвижник, Христов воин, ведет брань, противостоя лукавым помыслам, обходя духовные ловушки и силки, поражая духовного змия злоначальника в голову. Если же духовная брань и проявляется во вне, то лишь в аскетизме, с помощью которого непослушное разуму тело, становится послушно ему и развращенная душа покоряется разуму и человек, таким образом, обретает начаток целомудрия, или же то, что на аскетическом языке христианского Востока, называлось бесстрастием.[6] После того, как плоть «приручена» и больше не доставляет различных неприятностей (разжение плоти, страсти), подвижник переходит к военным действиям в области ума, где держит оборонительную позицию, не давая проникать в область ума лукавым помыслам. Когда же навыкнув и в этом, т.е. сделав тело бесстрастным, а ум невозмутимым, подвижник переходит к третьему этапу – созерцание Бога. Таким образом, в этой системе не трудно заметить переосмысленную в христианском ключе трехчастную систему Платона, правда в христианском аскетизму она упрощается до двухчастной: практика – теория (созерцание). Практика аскетический праксис (делание), внешний (усмирение телесных движений) и внутренний (борьба с помыслами), а созерцание приводит подвижника к единению с Богом – Боговидению. Таков, если говорить в общем, путь христианского подвижничества.

[1] По этому вопросу см.: Монашеская жизнь по изречениям Св. Отцов (переизд.: СТСЛ, 2008); Древне иноческие уставы прп. Пахомия, св. Василия Великого, прп. Иоанна Кассиана и прп. Венедикта./ Сост. еп. Феофан [свт. Феофан Затворник] (М., 1892); Евлогий (Смирнов), еп. Премирное служение (Владимир, 2000); Петр (Екатериновский), еп. Правила и практика православной аскезы (переизд.: СПб., 2000); Сирнов, С.И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви: История духовничества на Востоке (М., 2003); Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавенисищтскаго, учение об устроении монашеского жительства (Оптина Пустынь, 1858; репр.: М, 1994); Демустье А. Монашеская жизнь: притча ее истории.//Символ. - № 25. – 1991 г. – СС. 7 – 28.

[2] Безрогов, 122.

[3] Позднеевский (2), 270.

[4] Васильев, 244.

[5] Cyrillus Al. Frag. in Rom. [TLG 4090.003, 182.21-26].

[6] Коцианчич, 58, прим. 10.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Комментарии (1)

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение4

Дневник

Понедельник, 02 Ноября 2009 г. 08:11 + в цитатник

{Ура, снежок выпал. Так чудно смотреть в окно и видеть, как снег ложиться на зеленые деревья, травку и покрывает цветы}

3.2.6. Аскеза – путь к свободе.

Наконец, в завершении этого очерка о феноменологии аскезы, следует коснуться такого аспекта, как аскетизм и свобода, и кратко подытожить вышесказанное.

Свобода – это аспект личностный, личный и потому свобода понимается Отцами, с одной стороны, как отношение человека и Бога, а с другой, как ответственность. При этом, жестко критикуется любой фатализм. Часто можно слышать словосочетание «свобода воли», звучащее не корректно, т.к., согласно П. Евдокимову, воля связана с природой и подчинена ей (в нужде, необходимости и непосредственной цели), тогда как свобода относится к области духа, или личности, «когда она восходит к своей вершине, она стремиться лишь к истине и благу». И, поэтому, следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода.[1] В этом смысле стремление к свободе, есть, для Отцов, следование воли Божией и, соответственно, отказ от собственной воли, ради собственного же блага. Поэтому аскетизм, будучи путем самоотречения, есть, в то же время, путь к свободе. В первом отделе мы выяснили, что грехопадение человека повлияло на его психологическое и духовное существование крайне негативно, человек утратил легкость свободы, стал рабом плоти – плотским. И давать свободу воле, крайне немощной, гнетущейся тиранией плоти, это не есть свобода, но жалкое рабство.

Мы видели, что запрет Бога на вкушение от древа разумевания доброго и лукавого, понимался Отцами в аскетическом смысле (3.1.3.6), как пост в Раю. И, кратко обозрев историю человека после исшествия его из Рая, убедились, что аскетизм, подвижничество, становится необходимым условием, для обретения свободы, свободы внутренней, которая является ступенью к превосхождению мировой условности и фактором восхождения к истинному благу. На этой почве в древнем мире появляются общины, выделявшиеся из общества и практикующие аскетический образ жизни (индийское монашество, пифагорейцы, ессеи, терапевты). Христианство сразу приобретает аскетическую направленность в своем самопожертвовании, желанию следовать за Господом, отсекая свою волю и следуя воле Божией. Со временем, евангельский призыв «Следуй за Мной», становится одним из главных факторов в образовании христианского монашества, которое в дальнейшем разрастается и приобретает мощную силу, воздействуя на все духовные стороны христианства. Взяв на вооружение учение своих ранних предшественников (Климента, Оригена, которые, в свою очередь, много почерпнули из античной среды: Платон, стоики, Филон, Плотин), первые теоретики монашества: свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов заложили фундамент «монашеской философии», которая впоследствии выстроится в грандиозное здание, став главным источником христианского любомудрия и практики спасения души.

[1] Шпидлик, 120.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Комментарии (5)

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение3

Дневник

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 23:20 + в цитатник

3.2.3. Нравственный идеал христианского монашества в сравнении с аскетическим идеалом античной философии и иудейским аскетизмом: К вопросу о культурном преемстве.

В Античной Греции φιλόσοφος (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, даже оракул.[1] Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар.[2] В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения в чем-то сходны.[3] В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская философия»,[4] известно так же, что некоторые древние христианские мыслители, такие как: Иустин Философ, Афинагор Афинский, Аристит, Иеракс, ученик Оригена, епископ Александрийский, по своему внешнему облику подрожали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования (у последних двух, даже чересчур). И даже пытались найти пути к примирению христианства и философии.[5] Но и позиция противников философии, считающих ее совершенно бесполезной, ложной наукой, слугой дьявола (Татиан, Емрий, Тертуллиан, Ипполит, Арнобий и Лактанций), подвергая ее резкой и во многом справедливой критике, все-таки сами несут на себе печать греко-латинской культуры, например «стоицизм» Тертуллиана. И если мысль первых обнаруживает тенденцию к синкретизму, то позиция вторых отмечена полным презрением и отрицанием языческой философии (= светской учености). Обе позиции – без их крайностей – нашли примирение в патристики. Такие выдающиеся богословы как Евсевий Кесарийский, Немесий, Августин, автор корпуса «Ареопагитик»[6], Максим Исповедник, и прп. Иоанн Дамаскин, и «вселенские учителя»,[7] отцы-каппадокийцы, были высокообразованными, и, не побоюсь этого слова, лучшими умами своего века. При этом философия четко разделялась на языческую, не совсем ложную, но блуждающую в потемках и христианскую – истинную философию.[8]

3.2.4. Монашество, как философия и философия монашества.

Итак, если уже на исходе первого столетия христиане самоопределяли себя, не просто последователями некой философии, подателем которой явился Иисус из Назарета, но как носителями истинного учения, философами в подлинном смысле, а христианское учение, как единую и верную философию на все времена. Не удивительно, что и монашеская традиция определяла монаха, как истинного философа. Это стало традиционным в Византии, где монах равнялся философу.[9] Так, прп. Иоанн Дамаскин утверждает, что философия – есть уподобление Богу (φιλοσοφία αυ̉̃θίς ε̉́στιν όμοιου̃σθαι Θεω̃), через мудрость (κατὰ τὸ σοφὸν), истинное познание добра (τὴν α̉γαθου̃ γνω̃σιν α̉ληθη̃), справедливость (δικαίον) и святость (ό̉σιον) жизни; она есть искусство из искусств и наука наук (ε̉́στι τέχνη τεχνω̃ν, καὶ ε̉πιστήμη ε̉πιστημω̃ν).[10] Монашеская жизнь, тесно сплетенная с аскезой – практикой и созерцанием – богословием, сохранило более или менее тесные связи с философией, точнее с христианской «истинной философией». Такие отцы-аскеты, как Диодор Фотикийский (V в.), прп. Дорофей Газский (VI в.), прп. Иоанн Синайский (Лествичник) (VI в.), Иоанн Карпатосский (VII в.), Иоанн Раифский (VII в.), особенно прп. Максим Исповедник (+ 622) и прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.: предтеча схоластики), Илия Экдик (VIII в.) берут на вооружение, и активно используют идеи Климента Александрийского и Григория Нисского, Евагрия через первого имея связь с античной философией аскетики, но преломленной сквозь призму христианского Откровения, а через второго и третьего, еще и с аскетической философией Оригена. Определенное влияние шло и со стороны автора «Корпуса Ареопагитик», особенно это заметно у прпп. Максима Исповедника, Дамаскина, свт. Григория Паламы.

Но что, собственно, особенного содержат в себе идеи Климента, Оригена, свт. Григория и автора Ареопагитик, и почему они были восприняты в монашеской традиции? Для ответа на этот вопрос нам следует пристальней всмотреться в учение о пути восхождения к Богу у этих авторов.

3.2.5. Учение о восхождении к Богу и этапы этого восхождения

(Климент, Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Ареопагит). Экскурс.

1. Климент Александрийский. Климент – это пример христианина интеллектуала, философа, человека добродетельного, помимо всего, еще и практикующего аскетический образ жизни. В его трудах нравственность превалирует над богословием,[11] вернее же: только человек благочестивый может быть богословом. Климент, усвоив принципы античного аскетизма делает попытке приноровить их на христианскую почву: Цель жизни – уподобление Богу, Который по Своей Сущности бесстрастен (α̉παθής), следовательно и богоподобие человека может быть достижимо для него, лишь с обретением бесстрастия (α̉πάθεια), здесь Климент излагает терминами стоиков. Бесстрастие – есть не-злобие, т.е. неучастие во зле, это святость. Но не одно только телесное воздержание делает бесстрастным и уподобляет Богу, но лишь в совокупности с созерцанием Его, слушанием Слова. Аскеза в совокупности с боговедением, дает Божественный гносис – это высшая, святая мудрость, отличающаяся от мудрости античной философии, или гностиков. Эта Мудрость не такова, она не кичится, как мудрость философов, или гностиков, не пресмыкается долу, но формирует душу и дух гностика по образу Логоса, лишь Одного Единственного имеющего доступ к Отцу, будучи Его Сыном и лишь в Нем, гностик находит свой образ и в Нем, и через Него имеет богоподобие, или обо́жение. Этика Климента проста и понятна, при этом глубокомысленна. Она довольно сильно отразилась в монашеской аскетической традиции.[12]

2. Ориген. В трудах Оригена намечается триада в духовном восхождении, которая структурируется в антропологической триаде: дух – душа – тело. Дух (Ум) – это божественное в человеке, высшая, идеальная часть души; дух осуществляет связь с Богом, он богоподобен, душа (растительная и животная ее части) занимает среднее место, между духом и плотью (телом), душа делает выбор: быть ли ей духовной, обратившись к духу, или плотской, обратившись к плоти. Душу Ориген, как и стоики, подразделял на растительную, животную и разумную = дух, ум.[13] Плоть же – область греха, потому что плоть тянет вниз, это область где Бог отсутствует.[14] Именно в этом антропологическом поле (дух – душа – плоть) и проходит фронт духовной борьбы. Это борьба за дух, потому что он лишь есть важное в человеке, он стал сложной душой, приспособившись жить в теле, но он должен вернуться в свое изначальное положение в своем духовном воскресении. Здесь можно видеть, что в целом свою триаду, Ориген, строит на этическом учении ап. Павла, но с сильным (падение душ, учение о духовном воскресении и апокатастасисе) платоническим уклоном. Ведь он считает, что душевно-телесная природа человека, является аномалией, т.к. душа (ψυχὴ) – есть не что иное, как охладевший в любви к Богу дух, ниспадший, вследствие этого, по онтологической шкале вниз, и в наказание облекшийся в смертное тело. Душа – есть образ Божий, потерявшая Богоподобие она живет в теле (источнике страстей), как в темнице. Душа должна обратиться к духу (т.е. образумиться, стать бесстрастной, разумной), и позволить вести себя Духу Божию, который, как Педагог (на этой стадии), ведет ее по пути добродетели, приводя к полю богопознания (будучи здесь уже Дидаскалом). Здесь чувствуется влияние Климента. По мере одухотворения души, она просвещается, очищается, развоплощается, уподобляется, через Христа, Отцу. Т.е. Ориген выдвигает такое начало внутренней жизни как христианская любовь и понимает обо́жение как воображение Христа в душе[15] Справедливо говорит В.Н. Лосский, что Ориген был «грек, стремившийся к интеллектуальному созерцанию, и в то же время ревностный христианин…, ищущий конкретного осуществления соединения с Богом в жизни аскетической и молитвенной»[16] На подобной антропологической триаде, Ориген, выстраивает, вернее несколько изменив, подстраивает триаду Платона. Для спасения, и восстановления своей природы следует преодолеть три стадии. Первая стадия – πρακτικη – практика, делание. Это аскеза, борьба за бесстрастие и взращивание божественной любви, с помощью которой побеждается естества чин. Достигши бесстрастия, поднявшись над всем плотским, подвижник входит во внутренний двор своего храма. Теперь ему доступно φυσικη θεωρια – естественное умозрение – познания тайн сотворенного Логосом мира. Познание – это восхождение, которое приводит к более совершенному познанию (θεολογια) Бога во Христе. Это есть истинное богословие. Богопознание – вот идеал Оригена, спасение и очищение ума, укоренение его в созерцании Бога чрез Его Логос. Победа над телом – вот смысл аскезы, ибо тело временно и преходяще. Вызволение ума, бегство от плоти, очищение его и восхождение, путемφυσικη θεωρια, которое приводит кθεολογια и обо́жению, которое состоит в соединении с ума Богом. Тогда Бог становиться «все во всем», ум уже ничего не знает кроме Бога и знает все в Боге.

Мистические воззрения Оригена отразились во многих его сочинениях. Читая произведения Оригена, сталкиваешься с таким чувством, что на станицах произведений Оригена ты видишь как бы двух человек: холодного интеллектуала и пламенного христианина. Иногда они внутренне воюют друг с другом, а иногда и большой степени представляют поразительную синергию, дополняя друг друга. В гомилиях на Песнь песней, из которых до нас дошли только две (в лат. переводе Иеронима), перед нами предстает Ориген как человек имеющий глубокий духовно-мистический облик. Так в одном месте первой гомилии он говорит:

В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего (Песн. 8: 5).

Ориген. Гом. на П.П. 1,7.

Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но в первую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутствие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена[17]. Мистика Оригена, по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена, которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обо́жении, как важнейшем составляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании[18]. Последующей же традиции восточно-христианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обо́жении в аспект антропологический[19].

3. Св. Григорий Нисский. Этапы восхождения, свт. Григорий, используя анагогию, представил в своей «Жизни Моисея». Это восхождение на гору Синай, где Нисский святитель соединил линии Платона и Оригена, но довольно критично, не попадая в сети Платона, как Ориген и не попадая в сеть самого Оригена. Итак, что представляет собой восхождение на Синай? Это восхождение души, которая очищает себя – первый этап. Достигнув совершенства, она погружается во мрак, т.е. входит в границы умопостигаемого – второй этап. Наконец, во мраке зрит Бога и соединяется с Ним – третий этап.[20] Налицо трехчастная схема, известная нам уже со времен Платона и перенесенная на христианскую почву Оригеном. Только у свт. Григория она обнаруживает библейскую форму (образ горы Синай) и философское содержание. Но здесь уже можно говорить о чисто христианской философии, влияние Платона, неоплатоников минимально. Оно обнаруживается лишь в заимствовании терминологии и схемы, но с чисто христианским содержанием.

4. Псевдо-Дионисий. Автор «Корпуса Ареопагитик», передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но иначе – с точки зрения Небесной Иерархии. «Для него иерархия – это духовная модель, посредством которой достигается богоподобие и единство с Богом».[21] Главная проблематика корпуса – это богопознание и единение человека и Бога. Пс.-Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический (в духе неоплатоника Прокла, только переосмысленное в христианском ключе).[22] Необходимо отречься от всего земного. Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, деятельности чувств (первый этап), затем от дискурсивной деятельности разума (второй этап), потом вообще от деятельности нашего разума, от самого себя и так достичь созерцания Единого (третий этап). Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности.[23] Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума.[24] Он вне слов и мышления. Бог выше всего, даже, выше любой возможности его познания.[25]

[1] В античности философами называли прорицателя, изрекающего оракулы, философом называли и Гомера, и Сивилл. Бриссон (2), 828 – 829.

[2] Это видно из того, что такие личности, как, например, Пифагор и Платон в поздне-античную эпоху обожествлялись и на основе их философского учения определялись религиозные культы, т.е. их философское наследие теологизировалось.

[3] Хотя следует выявить и кардинальное различие между иудаизмом и греческой философией. Если в иудаизме главной была идея о Мессии и его эсхатологическом Царстве, что и перешло в христианство (I – II вв.), как возвещение неминуемого конца света и наступления Царства Божия, то греческому менталитету это было чуждо. Правда уже во времена Филона и до Филона – Аристобул, была сделана попытка к синтезу, этот духовный мост был упрочен и усовершенен христианскими авторами II – III вв.

[4] См.: Lampe, 1481 – 1483.

[5] Особенно усердно это постарался сделать Климент Александрийский, следуя по стопам Филона Александрийского, хотя, если Филон делал попытку привить библейское Откровение к древу платонизма, то Климент старался, напротив, привить античное наследие к древу христианского и библейского Откровения. Об этом в его «Строматах»: кн. 6 и 7, см. также: Алфеев (2), 115 – 116; Бриссон, 795 – 799.

[6] Уже в 1942 г. грузинский ученный Шалва Нуцубидзе, а следом за ним, но независимо от него, бельгиец Эрнст Онигман, в 1952 г., отождествили автора Корпуса Ареопагитик с антихалкидонским епископом Майюмы Петром Ивером. В современное время защитником этой теории был Мишель ван Эсбрук, сейчас эту позицию защищает и отстаивает питерский византист и патролог В.М. Лурье. Подробную аргументацию см.: Лурье (2), 84 – 86.

[7] Кстати, термин οικονομικη διδασκαλος – изначально означал главного учителя философии, глава кафедры, т.е. имеет философское происхождение. Изначально этот титул закрепился за преподавателями права в Университете древнего Берита (= Бейрут). Бриссон (2), 826.

[8] Иустин. Апология. I, 46; Исидор. Письма. I, 96; Климент. Строматы, VI, 55:1 – 58: 3; Григорий Богослов. Сл. 4, 43 – 44; 4, 72. Об этом: Алфеев (2), 111 – 131.

[9] Вот характерные тексты: «Философия – это уподобление Богу» (Damasc. PG. 94: 533BC); «Под “философами”…я понимаю не тех, кто исследовал сущность вещей, и не тех, кто изыскивал начало мира, пренебрегая началами собственного спасения, но тех, кто презрел мир и жил в общении с вещами, возвышающими над этим миром» (Пселл. Хронограф. 4, 34), а следующее выражение принадлежит Иоанну Цецу (нач. XII в.): «Ложная философия – это та, которая кичится знанием, в то время как истинная философия – это философия монахов. Ее интересует смерть (т.е. искусство умирать – Е.Х.) и умерщвление плоти (аскеза – Е.Х.), она состоит в познании реальностей истинно существенных и в уподоблении Богу, насколько это возможно для человеческого существа. Она сопряжена узами дружества с Премудростью и с Богом, она из искусств есть самое высокое искусство и наука, воспарившая над прочими науками, она – возвышенная музыка, она – средство врачевания души» (Цец. Хилиады 10, 590 – 598: Цит. по Бриссон (2), 829). Как нетрудно заметить Цец воспроизводит здесь третью главу «Диалектики» Дамаскина (см. цитаты ниже).

[10] Joan. Damasc. Dialectica 3 = PG. 94: 533BC.

[11] Сидоров (2), 80.

[12] В частности «гностический идеал», или «идеальный гностик» Климента находит свое место и в наследии Евагрия. См.: Guillamont, A. Le gnostique Clément d’Alexandrie et chez Evagre le Pontique.// ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. – Paris, 1987. PP. 195 – 201. Тот факт, что в литературе отцов-аскетов (Лимонарий Иоанна Мосхаи свт. Софрония; в писаниях прп. Максима Исповедника), фигурирует и цитируется Климент, наводит меня на мысль, что аскеты его читали, и чтили.

[13] Подробнее о внутреннем делении души см. Ларше, Ж.-К. Исцеление психических болезней. – М., 2008 – (Православное богословие 5). – СС. 43 – 52.

[14] Ваайман I, 127.

[15] Минин, 2003. – С. 102; Цуркан, 2002. – ИП.

[16] Лосский, 2003. – С. 364.

[17] Образ, созданный Оригеном, впоследствии будет разработан многими отцами, начиная с св. Мефодия Олимпийского, св. Афанасия и Григория Нисского, прп. Макария, Нила (Евагрия?), Максима Исповедника, которые канонизировали этот образ, очистив от гетеродоксальных тенденций Оригеновой мысли, придав им ортодоксальную направленность. Исключение представляет лишь Евагрий, который был последовательным оригенистом.

[18] Минин, 2003. – С. 105 – 106.

[19] Для Оригена, как я уже упоминал выше, обо́жение – соединение ума с Богом, для обожения тела в Оригеновой системе нет места. Для православной же традиции обо́жение – восхождение личности к подобию Божию, при чем обожается вся природа, а не ум лишь только. По словам прп. Максима Исповедника: «Твердым и заслуживающим основанием обо́жения человеческой природы является Боговоплощение, которое делает человека богом в той мере, в которой Бог сам становится человеком». Гуроян, 2003. – С. 30 – 31.

[20] Вайман I, 127.

[21] Ваайсман I, 127.

[22] Лосский, 409 – 410.

[23] Об этом в «Мистическом богословии».

[24] Дионисий. К Гаю 1.

[25] Подробно см.: В. Лосский. Боговидение [сб. трудов]. М., 2003; Глава 7. СС.408 – 416. Большой интерес вызывает и письма кардинала Николая Кузанского, направленное аббату и братьям в Тагернзее, датированное 1453 г. (рус. пер А.Ф. Лосева), где Кузанец дает краткое руководство концепции Дионисия о восхождении к Богу.

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (0)

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение2

Дневник

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 23:09 + в цитатник

3.2.2. Христианское пустынножительство: его формы, причины и факторы.

3.2.2.1. Путь Христа…

Архиепископ Иларион (Алфеев) говорит, что тайна монашеской жизни состоит в том, что монах «целиком ориентирует свою жизнь на Бога».[1] Бог же явлен во Христе, поэтому и христианское подвижничество, монашество, по своей сути, есть следование за Христом и по своему замыслу «является подражанием образу жизни Христа».[2] Следовательно, монашество самосознает себя, как подражание Христу.[3] Это подражание является центральным пунктом монашества.[4] Монашеские обеты целомудрия, нестяжания и послушания, помогают достичь этой цели, сами, впрочем, целью не являясь, ибо христианство, - как замечает о. М. Арранц, - есть «положительное желание идентификации человека с прославленным Сыном Божиим, между тем как лишение некоторых мирских ценностей, как отрицательная сторона, является только второстепенным условием для самой главной цели».[5]

Действительно, жизнь Иисуса Христа – путь и истина и жизнь (Ин.14: 6), Его жизнь – жизнь странствующего благовестника, завершается восхождением в Иерусалим (Лк. 9: 51; Мф. 19:1-2; Мк. 10:1), становясь исходом (Лк. 9:31) ведущим к смерти. Его ученики, хотя и испытывают глубокий ужас, но неуклонно следуют за Ним (Мк.10:32), идя узким путем и готовые следовать за Христом даже до смерти (Мк. 8:34; Ин.). Но узкий путь не ведет к смерти, но это путь истинной жизни (Ин.14: 6). Христос есть идеал христианина, истинной образ совершенства, Он есть началоположение и окончание подвига: αρχι και τελος, Альфа и Омега (Отк. 1:8), в Нем обнаруживается и исполняется всякая правда (Мф. 3:15). Как верно подмечает К. Ваайсман: «Путь Иисуса рассматривается как парадигма жизненного пути каждого христианина» и история христианской духовности явило «большое разнообразие воплощений этой парадигмы».[6] Известно из Евангелий и то, что Он нередко проводил ночи в бдении и молитве (Мк. 1:35), постился сорок дней и ночей в пустыне (Мк.1:13; Мф.4:2; Лк.4:1), при всем том, что «Господь Иисус Христос совершал все эти подвиги, оставаясь бесстрастным», ибо все эти подвиги не были «для Него, Чистого и Бесстрастного, необходимостью».[7] Но они служат примером и для нас, ибо должно и нам исполнить всякую правду (Мф. 3:15).

…и Апостолов.

Так и Его Апостолы, вооружившись верой в Него, прошли всю вселенную с проповедью Иисуса из Назарета, претерпевая множество бедствий, как от людей, так и от естественного порядка (холод, зной, голод), не боясь ни людей, ни стихий, они переплывали море, проходили пустыню, входили в города неся весть (ευαγγελος) и проповедь (κηρυγμα) о Спасителе мира. И, как говорит апостол Павел, что он, терпя обиды, нужду, гонения и притеснения, страдания за Христа, не унывает духом, но наоборот благодушествует (ευδοκω), ведь Господь, попускающий эти ситуации, избавлял от них, тренируя волю Павла, веру и выдержку (надежду), делая его сильным и в немощи (2Кор. 12:10; 2Тим. 3:11). На примере апостола Павла видно, какова была вера первого поколения христиан, небошественный апостол свидетельствует, что вся его жизнь – Христос, который достиг его, предал Себя – Сын Божий – за него, верою в которого живет Павел, облекшись во Христа, сильного в нем (1Тим.1:16; Флп. 3:12; Гал. 2:20; 2Кор.13:3).

Но, ни Христос, ни апостолы и первые ученики не были монахами и не удалялись в пустыни и, в строгом смысле, монашество «нельзя признать состоянием богоучрежденным или апостольским по происхождению».[8] Оно явилось три столетия позже, под влиянием особых исторических обстоятельств. Но, с другой стороны, будучи формально не богоучрежденным, монашество имеет в своей основе глубоко евангельские корни. Ведь, как и Сам Господь, так и Его Апостолы, подражая Ему, «были первыми христианскими аскетами»,[9] и, тем самым, предтечами христианского монашества и подвижничества. Ведь монашество, по сути, есть «Христоподражание» и «богоуподобление».[10]

3.2.2.2. Бегство из мира.

Прп. Иоанн Кассиан говорит, что среди отцов-пустынножителей издревле существовало такое изречение: «монаху всячески следует избегать женщин и епископов».[11] И это изречение указывает на то, что посвятивший себя монашескому образу жизни, порывает с социальным и политическим бытом: обычным укладом жизни горожанина, или селянина. Это отречение от уз общества (в идеале) и уз семейных, бегство от мирской жизни. Несколько категорично звучат слова прп. Исаака Сирина, что: «Никто не может приблизиться к Богу, если не отвратится от мира».[12] Но эти слова совершенно справедливы, если учесть, что пока мы живем в мире (полисе), то «сердце не может быть спокойным, пока чувства поглощены мирскими заботами», и «страстям нет конца, а лукавые помыслы не прекращаются без отдаления [от мира] и уединения».[13] И пусть даже такой человек будет подобен «некоторым образом ангелу», ему все равно невозможно устоять пред изменчивостью мира.[14] Но, тем не менее, это бегство от мира не есть бегство эгоистическое, или бегство из-за слабости. Подвижник понуждаестя к этому тем же Духом, каким был понуждаем и Господь (см. Мф. 4:1), движимый любовью к Богу и ближнему, ведь убегая от мира, подвижник, подобно Лоту, бежит из духовного Содома, пожигаемого пламенем страсти (Быт. 19:17), через Сигор,[15] прямо на гору вышней добродетели.[16] Но и, подобно Аврааму, молит Владыку о помиловании обреченного града (Быт. 18: 20-33). Более того, подвижник идет в пустыню не для отдохновения от трудов городских, но выходит на брань с дьяволом, на трудный подвиг и борьбу с силами тьмы. Таким образом, аскет уходит «из мира, чтобы служить миру своей молитвою».[17]

3.2.2.3. Причины и факторы бегства.

Очень популярным является мнение, которое можно услышать, или прочитать повсеместно, что монашеское движение и подвижничество было спровоцировано, с одной стороны «сближением Церкви и государства», и, с другой стороны, «массовым приливом в Церковь язычников».[18] И хотя этот фактор невозможно исключить, однако он был не единственный и не главный. Трудно, конечно, согласится с мнением, что христианское монашеское движение было политическим протестом, против «секуляризации» Церкви, в связи с ее сближением с государством. Здесь более всего имели влияния «мотивы личные», индивидуальные.[19] Это не внешнее противление духу мiра, но внутреннее призвание к единению со Христом и одиночеству, ради подвигов для усмирения плоти и непрестанном упражнении в молитве и созерцании. Кто-то покидал город и удалялся в пустыню, имея настроение пессимизма, видя, как великая Империя рушится на глазах и прозревая в этом эсхатологический признак. Кто-то уходил в пустыню, воодушевляясь подвигом мучеников, еще недавно проливающих свою кровь за Христа, решаясь подражать им в мученичестве бескровном. А кто-то, как прп. Павел Фивейский, сам был свидетелем этих гонений, скрывшись в пустыне,[20] провел там немало лет, положив начало новому подвигу – пустынножительству, этим привлекая к себе и других ревнителей пустынножительства. Кто-то, не терпя той сумятицы и суеты, процветание порока и обилия страстей, бежит из города, от этой бури в тихую пристань – в пустыню, где зреет обильный плод философии.[21] Кто-то, стремясь к высшему совершенству и богопознанию (гносису), избирает путь девства, нестяжания и строгой аскетической жизни.[22] А кто-то, как например прп. Антоний, услышав Евангельский призыв о следовании за Христом, оставляя всякую заботу о дне завтрашнем (Мф. 19:21; 6:34), спешит исполнить слово Господне.[23] Наконец, кто-то, подобно Евагрию, и не помышляющий о монашеской жизни, оказался в пустыни из-за сложившихся обстоятельств.[24] И т.д. и т.п.

Личные мотивы, именно потому, что они личные, весьма трудно и практически невозможно внести в какую-либо единую схему, тем более, приписать все эти мотивы лишь тому фактору, что Церковь сблизилась с государством. Таким образом, очень трудно, да и не стоит даже, указать на какой-либо внешний фактор монашеского движения в раннем христианстве. Есть только один внутренний фактор – любовь к Богу, от которой рождается ревность и жажда к подвижничеству, которое – в свою очередь – имело множество различных форм и направлений. Так в Сирии появились столпники, оттуда же пришли вериги, т.е. практика умерщвления плоти; элитные круги монахов в Египте (Евагрий, Аммон) предавались созерцанию, разрабатывая начала монашеской психологии и философии, другие подвизались в молчанничестве, в затворничестве, посте, трудах и т.п. И всех их объединило Царство Христа, в котором множество обителей (Ин. 14:2).

[1] Алфеев (4), 101.

[2] Алфеев, 185.

[3] Рассел, 151.

[4] Арранц IV, 305.

[5] Арранц IV, 305.

[6] Ваайсман I, 120.

[7] Беляев, 289 – 290.

[8] Остроумов, 263.

[9] Беляев, 290. Следует вспомнить, что ап. Павел, после обращения ко Христу взял обет назорейства (Деян. 18:18), что жизнь первых христиан, описанная в Деяниях Апостолов (Деян. 4: 32 – 34) являет собой прообраз монашеской общины, что в исторических сведениях об апостолах Матфии (Климент. Стром. III, 26:3), Иакове Иерусалимском (Егесипп у Евсевия: Ц.И. II, 23: 1 – 9) они предстают пред нами, как аскеты и подвижники.

[10] Ястремский, 820.

[11] Иоанн Кассиан. Постановления 11,17.

[12] Мар Исхак. Сл. I, 5.

[13] Мар Исхак. Сл. I, 7.

[14] Мар Исхак. Сл. I, 3.

[15] «Сигор» можно перевести, как «маленькая [страна]». Иероним. Книга о именах гебрайских, 59-60, или, как «малый». Иероним. Евр. вопр. Быт., 98-99.

[16] См. нравственно-аскетическое и духовное толкование этого места у свт. Амвросия, Оригена: тексты в БКОЦ. ВЗ. Т.2, С. 96 – 98.

[17] Ястремский, 836.

[18] Радович, 207. О том же у Поснова. История христ. Церкви (Киев, 2007). С. 515; Дворкина. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви (СПб., 2008). С. 236 – 237; Прот. Мейендорфа. Введение в святоотеческое богословие (Минск, 2007). С. 208.

[19] Болотов, 360.

[20] Hieronymus. Vita Pauli. 4 = PL. 23 (2): 20B.

[21] Chrysostom. Adver. oppugnat. vitae monist. Lib.1 = PG. 47:328.

[22] Подобный идеал был близок Клименту Александрийскому, Оригену и проч. См. Болотов, 365.

[23] Афанасий. Житие Антония, 2 – 3.

[24] Подробнее см.: [Холодов, Е.В.] Аскетические воззрения Евагрия Понтийского и Оригена (2006), с. 13: //img1.liveinternet.ru/images/attach/c/1//3749/3749720_Asketika_Evagriya_Pontiyskogo_i_Origena.pdf

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (0)

Аскетические очерки [Черновики]_продолжение

Дневник

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 22:57 + в цитатник

3.2. Христианский аскетизм и монашество, как идеальная форма аскезы.

Еще в сер. XIX в. Ботен, показывая нравственное превосходство христианства над древними и новыми философскими системами, пришел к однозначному выводу, что лишь одно только христианство, согласно с истинной определяет для человека: что хорошо и что худо, открывает вечный закон любви до самоотвержения и самопожертвования, которое приводит к истинному благу и рождает в мире добро и порядок, тогда как нарушение закона любви, посредством эгоизма, производит всякое зло и бедствия.[1] Это утверждение верно в принципе, ведь христианство не вводит никакого природного, метафизического дуализма, не считает зло самостоятельным началом, или порождением Творца, но лишь уклонением от заданного пути. Христианство обращено к человеческому естеству во всей его целостности, оно не считает тело греховным началом, не стыдится «собственной телесности»[2], но призывает возвратиться к естественному состоянию, к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения.[3] Оно призывает очиститься от скверны греха, освятиться во Христе (Ин. 17:19; Евр. 10:10; Иуд. 1:1), принять Духа Истины (Мф. 10: 20; Ин. 14:17, 26; 15: 26; 16:13) и взойти на высоту богопознания сопричастившись Богу (2Пет. 1: 4), став участниками и причастниками великой Жертвы и Святой Крови и Плоти Иисуса Христа, в Коем обитала полнота Божеского естества телесно (Кол. 2:9). В этом призыве к человечеству христианство, действительно, превосходит учения всяческих философов и религиозных доктрин. Оно не только обращено к нашему духу (как у философов), но и к душе и телу, освящая всего человека, не отбрасывая плоть и не высвобождая из нее дух, как бы чуждый ей и находящийся у последней в плену, но и саму плоть возводит на высоту, обещанием воскресения, вечной жизни и преображения по образу воскресшей плоти Христа.

Но при этом, мы не должны забывать, что христианство, как и само оказывало влияние на культурный перихорез (наполняя старые формы новым смыслом), так и само подпадало под его влияние. Поэтому в истории христианского подвижничества мы можем наблюдать элементы греческого, иудейского, даже, гностического форм аскетизма и в христианском монашестве наблюдались свои крайности в период его становления. Но, можно сказать без тени сомнения, что сам этот возвышенный идеал, который – вопреки высказываниям некоторых – имеет глубокие корни, как в Новом Завете, так и отвечает лучшим прозрениям и стремлениям Греко-римского мира.

Поэтому, чтобы рассмотреть феномен христианского подвижничества, сделаем небольшой экскурс в историю возникновения монашества, посмотрим его исторический контекст, нравственную подоплеку, его «философскую» сторону и культурное преемство.

3.2.1. Индивидуальный подвиг: христианское монашество. Исторический экскурс.

Идеал аскетический, по словам П. Пономарева, есть, в сущности, идеал общехристианский,[4] приобретший у аскетов-монахов свою специфическую особенность только выбором средств к его осуществлению и степенью интенсивности того пламенного стремления христианских аскетов к стяжанию святости, которая свойственна всем христианам вообще.[5] Так зародился особый тип христианского подвижничества, индивидуальный подвиг отрыва от мiра, ради единения со Христом, подвиг чисто субъективный (даже, можно сказать, сверх-подвижничество от преизбытка любви к Богу). Это подвиг монашеский.[6] Подвиг девства и прочих особых обетов. «Монашеский образ жизни, - пишет П.Б. Михайлов, в своем очерке о свт. Василии Великом, - предполагал исключительную сосредоточенность на внутренней жизни, на ее скрытых богатствах, а также умеренность в удовлетворении всех потребностей плоти».[7]

Именно монашеское движение, кульминация которого на Востоке приходится на IV – V вв., а на Западе после V-го в., создало тот уникальный тип христианской духовности, аскетической по преимуществу.[8] Именно в этой среде было разработана практика духовного возрождения человека в Боге и его духовного совершенствования в этой жизни, которое стало возможно для него во Христе.

* * *

Монашество появляется в истории Церкви в кон. III – нач. IV-го вв.[9] и с этого времени начинает свою долгую историю и важнейшую роль в христианской духовности. Первоначально оно зародилось в Египте, а затем распространилось по всему Востоку и Западу.[10] Вначале это движение было стихийным (и имело множество форм),[11] но со временем оно приняло общие формы и правила, которые окончательно закрепились в кон. IV-го – нач. V-го вв. Филипп Шафф, в своем монументальном курсе церковной истории насчитывает три этапа формирования института монашества: первые два прошли на Востоке в IV-ом веке, а третий – уже на Западе, в Средние века.[12] Сама по себе форма уединенной, отшельнической жизни появилась в конце доникейского периода, первые «монахи», или «аскеты» еще не были так отделены от мира (примеры тому Пантен, о котором Климент Александрийский свидетельствует, что он проживал уединенно в неком месте, где его и отыскал Климент Стром. I,11:2, сам Климент оказал влияние на последующую христианскую аскетику[13]; поистине идеологом аскетического жития может считаться Ориген, который и сам практиковал аскетический образ жизни и заложил некоторые основы монашеской аскезы[14]). Следующий этап, возникший в нач. IV-го века, это отшельническое пустынножительство – анахоретизм. В этот период многие христиане-энтузиасты удалялись от общественной жизни и уходили в пустыню, где проживали уединенно, подражая древним праведникам и пророкам Ветхого Завета (св. пророк Илия, св. Иоанн Креститель). Отшельники проводили полностью уединенный образ жизни, вдали от людей, питаясь хлебом и солью, или травами «дарами пустыни», носили грубую одежду, или шкуры зверей, живя в пещере, и посвящая всю свою жизнь молитвенной практике и борьбе с демонскими силами и помыслами. Такой образ жизни проводили первые известные истории христианские отшельники – прпп. Павел Фивейский и Антоний Великий. Подобный образ анахоретизма весьма распространился на Востоке. Третий период – киновийство, общежительное монашество. В этот период на смену (хотя анахореты не пропали вовсе) экстремального отшельничества приходит совместное, или общежительное монашество. Начинают селиться группами, строиться монастыри с уставным жительством. Первые монастыри, так же появились на Востоке – в Египте, это были христианские организации, общины, строящиеся по подобию ессейских общин, или общин терапевтов, но уже представляющие христианский аскетерион.[15] Киновийное монашество, с его общежительным уставом и организационной жизнью были созданы прп. Пахомием Великим и его учениками (в Египте),[16] позднее эта общая форма, хотя и с разным внутренним наполнением,[17] распространилась по всему Востоку (Палестина – прп. Илларион и Евфимий; Месопотамия и Сирия – прп. Мар-Евген; Каппадокия и Понт – свт. Василий Великий) и перешла на Запад, через прп. Иоанна Кассиана, Мартина Турского (Галлия), св. Бенедикта, блаж. Августина (Карфаген).[18] К концу IV-го столетия, в нач. V-го уже можно видеть полностью завершившийся процесс монашеского движения и монастырской жизни. Вот как, например, описывает монашеское жительство в Египте блаж. Иероним в одном из своих писем:

…В Египте три рода монахов. Первый – киновиты, называемые у туземцев <коптов> саузы мы можем называть их общежительными. Второй – анахореты, живущие по одному в пустыне и называемые так потому, что уходят далеко от людей. Третий – так называемые ремоботы, угрюмые, неопрятные; они исключительно, или преимущественно живут в этой стране <Халкида>. Они живут по два, по три вместе, не больше, и живут по своей воле и своими средствами, только из того, что они зарабатывают, вносят часть в складчину, чтобы иметь общий стол. Между ними часто бывают ссоры <из-за первенства>… они не терпят быть в подчинении у кого бы то ни было… они… спорят из-за постов… поносят священнослужителей; а когда настает праздничный день, они пресыщаются до рвоты … <предпочтение Иероним отдает киновитам>: Первое условие у <киновитов> - повиноваться старшим и исполнять все, чтобы они ни приказали. Они делятся на десятки и сотни, так, что у десяти <десяти>начальник, а <сотник> имеет под собой десять десятиначальников. Живут они отдельно, но в соседних между собой келлиях. До девяти часов <3 часа по полудню>, как положено, никто не ходит к другому <т.е. из келллии в келлию, но сидит в своей>, только к упомянутым … десятиначальникам, … если кого обуревает помышления, то пользуется у них <старших, десятиначальников> советами. После девяти часов сходятся вместе, поют псалмы, читают Писания по обыкновению. По окончании молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом <аввой>, стоя посередине, начинает беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого, никто не смеет кашлянуть… Тихо катятся слезы по щекам <слушающих>… Затем собрание оканчивается, и каждый десяток, со своим старшим отправляется к столу <на трапезу>, при котором <в порядке череды> поседмично <т.е. по неделям> по очереди прислуживают <2, или 3 человека из десятка за столом, пока другие вкушают>. Во время трапезы нет никакого шума; никто не разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены солью. Вино пьют только старики… Затем <по окончании трапезы> встают разом и, пропев гимн, расходятся по жилищам, здесь до вечера каждый разговаривает со своими и говорит: «Видели вы такого-то? Сколько в нем благодати! Сколько тихости!…» <по всей видимости эти беседы проходят между старшими на десатком с десятком>… Слабого – утешают, горящего любовью к Богу <десятиначальники> - побуждают на больший подвиг… ночью сверх общих молитв <вечернего правила> всякий еще бодрствует в своей опочивальне… <десятиначальники> обходят все келлии и… тщательно выведывают, что делается, заметив кого-нибудь ленивого… посещают его чаще и… более просят <увещевают> … молиться. <Далее Иероним описывает экономический и социальный быт киновитов: работают, каждый на своем послушании о том, что сделано, десятиначальник докладывает>… эконому, который… сам каждый месяц… отдает отчет общему отцу <игумену>… <Эконом сам по своему усмотрению>… располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему нужно <одежды, бытовых вещей и проч.> Если кто-нибудь заболеет, его переносят в пространные покои <лазарет> и ему услуживают старцы… Дни воскресные посвящают только молитве и чтению… Каждый день читается, что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год <хлеб и овощи>, кроме Четыренадесятицы, в которую положено поститься строже. <Об анахоретах Иероним пишет, что основателем > … этого образа жизни был Павел <Фивейский>, а учредителем – Антоний <Великий>.[19]

Таким образом, блаж. Иероним рисует очерк жизни первоначальных общежительных монастырей Египта. Можно сказать, что принципиально институциональный образ жизни общежительных монастырей не поменялся в Православии и по сей день.

Что касается западного типа монашества, то уже в раннее время он приобрели свой особый специфический характер, как замкнутых монашеских орденов, каждый из которых живет по своему типу и уставу.[20] На Востоке же монашество шло, более или менее, единой традицией, хотя и здесь можно наблюдать два магистральных типа монашеской духовности: мистоко-созерцательный (иногда еще называемый абстрактно-спекулятивный) и нравственно-практический, позднее примирившиеся в Византийскую эпоху в единое направление, сочетавшее в себе оба типа монашеской духовности и практики.[21] Но все эти типы, можно сказать, имеют некоторую условность, и монашеский аскетический тип Востока двигался по единому пути – пути очищения и освящения души и тела, одухотворения душевных сил человека, главным образом и последней цельно, которого было обо́жение во Христе.

[1] Ботен,65 – 66.

[2] Plwti/noj o( kaq' h(ma=j gegonw¤j filo/sofoj e)%¢kei me\n ai©sxunome/n% o¥¢ti e)n sw¤mati ei¦h. Такими словами начинает свое повествование о Плотине, его ученик и биограф Порфирий. Porphyrius. Vita Plotini. 1.1 – 1.2.

[3] Читти, 24.

[4] «…Аскетизм обязателен для всех христиан…». Ястремский, 819.

[5] Пономарев, 120.

[6] Этимология слова монах ясно показывает, на индивидуальность подвижничества избранного тем лицом, которое избирает монашеский путь. Путь одиночества, даже внешнего (но не внутреннего) отрыва от Церкви.

[7] Каппадокийцы, 12.

[8] Литература 1) по истории монашества: Казанский, П. История православного монашества на Востоке: в 2-х т. (М., 2000); Лурье, В.М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте (СПб., 2001 [там же и вся новейшая библиография]); Сидоров, А.И. Становление культуры святости: древнее монашество в истории и литературных памятниках (М., 2002); Его же. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества (М., 1998);Burton-Christie, D. The World in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (N.Y.; Oxf., 1993); Lohse B. Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche (München, 1969); Chitty, D. J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. (N.Y., 1966; рус. пер.: СПб., 2007); Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. (Рус. пер.: СПб., 1906); Болотов, В. Заметки по истории раннего монашества (фрагменты лекций)//Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. С. 349 и слл. (М., 2002); Диль, Ш. Юстиниан и Византийская цивилизация в VI в.: пер. с франц. – СПб., 1908. – СС. 505 – 539; Карсавин, Л. Монашество в Средние века. – СПб., 1912. 2) догматический, этический и мистический аспекты: Пономарев, П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. – Казань, 1899; Зарин, С. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907; Минин, П. Мистицизм и его природа (Сергиев Посад, 1913); Его же. Главные направления древнецерковной мистики (Сергиев Посад, 1916) (Оба очерка перепечатаны в книге: Минин, П. Мистицизм и его природа. – Киев, 2003, с прилож. библиограф. рец. С.Л. Епифановича, СС. 145 – 148); Иларион (Алфеев), игум. Вы – свет мира (Клин, 2001). – СС. 101 – 118. Кроме перечисленных специальных работ, общие курсы по истории: Поснов, М. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), С.514 – 526, (Брюссель, 1964); Шафф, Ф. История христианской Церкви. Т.3: Никейское и послиникейское христианство 311 – 590 г. по Р.Х., С. 103 – 162 [гл. 4]; Т.4: Средневековое христианство 590 – 1073 г. по Р.Х., С. 228 – 232 [гл. 8].

[9] Читти, 19 – 20.

[10] Шафф 3, 103.

[11] Ги, 8-9.

[12] Шафф 3, 107.

[13] В этом, безусловно, уверенна Мирра Лот-Бородина (Lot-Borodine, 74), вторит ей и Алексей Сидоров (Сидоров (2), 83).

[14] Jaeger, 120; Giggs, 64; Сидоров, 95 – 108.

[15] Шафф 3, 108; Сидоров, 18 – 25.

[16] Подробно об этом см. в старой, но дельной монографии: Палладий (Добронравов), еп. Великое светило Египта: Полное жизнеописание преп. Пахомия Великого, сост. по древн. рукоп. (М., 2002^р). Автором на базе коптских и греческих агиографических источников (в частности и рукописях) прослеживается история создания монастырских общин св. Пахомием (греч. форма от коптск. Пахом) и его ближайшими преемниками прп. Орсисием и Феодором Освященным. Новое исследование о Пахомии см.: Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества в Египте (СПб., 2004). Полезна в этом отношении библиографическая статья А.П. Лебедева: Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно Египетской, церкви (Богословский вестник, 1892. – Т.1. - №1. – С. 249 и слл.) и критическая статья А.А. Спасского: Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества, по греческим и коптским сказаниям (Критические наброски).// Спасский, А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее. Исслед. по истории др. Церкви [Сб. ст.]. – СПб., 2007. – СС. 123 – 168.

[17] Я имею в виду, разные ориентиры: практическое, созерцательное направления в древнем подвижничестве.

[18] Шафф 3, 108; Еп. Петр, 4 – 5; Беляев, 292 – 293.

[19] Hieronymus. Ep. [Ad Eustochium] XXII,34 [Оцифровка на сайте: khazarzar.skeptic.net]; Рус. Пер.: в Дисперов, 137 – 175 [наш отрывок СС. 167 – 170].

[20] Шпидлик, 31.

[21] Подробнее об этом см.: Минин, П.М. Мистицизм и его природа (Киев, 2003).

Рубрики:

Богословские и исторические наброски

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Комментарии (3)

Аскетические очерки [Черновики]

Дневник

Воскресенье, 25 Октября 2009 г. 22:35 + в цитатник

3. 1. Сотериологический и антропологический принцип аскетизма.

3.1.1. Меч Слова Божия.

Существование падшего человека до пришествия Христа было – злобытие от самого нашего рождения: Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя…(Пс. 50). Но человек даже и в этом состоянии не забыт Богом остается Его творением, которое Бог возлюбил. Поэтому человек, проживая в опыте греха и злобытия, ищет выхода из него. И злой и добропорядочный человек несут в этой жизни одинаковую участь, но добропорядочному труднее в этой жизни. И тех и других, рано или поздно забирала смерть, этот оброк греха. И нисходил человек в ров безнадежности. Надеждой праведников в этой жизни была то, что был обещан Избавитель, поэтому они проводили жизнь в молитве и чистоте, имея надежду на пришествие Искупителя (Иов 19:25; Ис.59:20). Злой же жил по своей порочной воле укорененной во зле, в котором упражнялся он, совершенствуясь, день от дня. Умирали и тот, и другой, но один с надеждой на Спасителя, а другой в великом отчаянии. Но всех заключал в узы свои ад, который собирал души приносимые ему смертью. Так было до тех пор, пока не исполнилась полнота времен и на землю пришел Спаситель, Истинный Сын Божий, Который воплотился, став Человеком в полноте Своего Божества. Он пришел не для суда, а для помилования, пришел не погубить, а призвать. Но при этом принес и меч (Мф. 10:34), меч духовный (Еф. 6:17), Слово Божие, облекшись в Которое, следует Христову воину противостать начальствам и властям и космократорам тьмы века сего, духам злобы поднебесным (Еф. 6:12). Ведь если желаем мира с Богом, следует готовиться к брани. Облекшись во Христа, Который пришел в полноте благодати (= присноблагобытии) и излил от полноты Своей благодати оную и на человеков, излил просто – по благодати (Ин. 1:16), так даром, сделав ее залогом нашего спасения. Отныне дано человеку оружие против злобы, и вооружив Своих во всеоружии, дав пояс истины, броню праведности, сапоги благовествования мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный (Еф. 6:14 – 17), и Сам возглавил Церковь спасаемых: Царь царствующих и Господь господствующих (Отк. 17:14; 19:16).

3.1.2. Кенозис Слова и анабазис человека: субъективное и объективное в сотериологии.

Но, хотя и пришел в полноте благодати, но пришел, чтоб понести всю тяжесть нашего злобытия: Агнец, которому следовало быть заклану за весь род человеческий. Он ниспустился, приклонив небеса, со Своей высокой горы, дабы найти потерянную Свою овечку – падшего Адама, естество человеческое, «стекшее с верху», - по выражению свт. Григория Богослова.[1] Спустился, чтоб изыскать и подъять на рамена Свои крепкие наше естество и возвести горе, к Престолу Бога-Отца. Пришел в подобии плоти, но не знал закона рождения в страстности и был зачат без греха. Бог приходит в мир, как человек, чтобы человек узрел в Нем величие Отца! Бог жил с человеками, дабы явить пример святости; Бесстрастный страдает, дабы мои страдания исцелить. Принимает проклятия, дабы мне даровать благословение. Стенает и отчаивается, дабы мне возрадоваться и успокоиться. Восходит на Крест, дабы пригвоздить к нему мой грех. Умирает по плоти, дабы я жил! Нисходит во ад, дабы соделать мой исход из этой мрачной темницы. Воскресает, и я получаю незыблемое доказательство моей надежды. Восходит к Отцу, и меня примиряет! Расторгнуто древнее проклятие! Уготовано мое спасение! Я более не чужд благобытию! Я примирен с Богом! Такова объективная сторона искупления, дарованная человеку Христом. Но остается еще моя свобода, есть еще время выбора, могу еще сказать: «нет». Но более желаю сказать «да!». Объективно человеческое спасение уже соделано, так что уже нет нужды в другом искупителе, но субъективно человечество еще живет в злобытии. Живет в мире, где правит узурпатор, князь мира злобытийствующего. Поэтому человек не может успокоиться и сказать: «Я же уже спасен. Чего же еще хотите от меня?». Нет там, где идет война нельзя надеется на то, что Союзник твой нанес смертельный удар врагу, чем предрешил исход войны в твою сторону. Еще враг действует и нельзя расслабляться там, где свистят пули, идет бомбежка, уготовано множество ловушек и полным полно еще озлобленных врагов, знающих, что уже они проиграли, и поэтому еще более ожесточены. Я должен сражаться и быть в стане (= Церкви).

Более того, объективное спасение, уготованное Христом подразумевает экклесиологический аспект, в котором субъективное находит свое объективное исполнение. Господь не просто пришел спасти человеков самих по себе, но пришел воссоединить человеков, устранить личностное множество и соединить всех в одном Теле, Главою Которого является Он Сам. Вне этого Тела (Церкви), которое живет одним сознанием – Богосознанием, одной волей – Богочеловеческой («… угодно Духу Святому и нам»), которая питается от Божественного источника Слова (Таинства Церкви), нет спасения…

Но вернемся к субъективной стороне нашего спасения. Без нас самих нас ни спасет никто, ни Моисей, ни св. апостолы, ни сонм святых. Если я сам не возжелаю моего спасения, то даже крестные муки Господа и Его святая кровь, пролитая за меня не спасут меня.[2] Человек должен возжелать свое спасение и стяжать его силой (Мф. 11:13). Человек должен покориться Богу (Иак. 4: 7^а), без которого он не может спастись. Но наша покорность к Богу противна диаволу, который требует покорность себе, поэтому он будет нашим противником и мы должны ополчиться на него: противостаньте диаволу и убежит от вас (Иак. 4:7^б). Итак, я должен противостать диаволу и тот, по словам св. Апостола, убежит. Но убежит он не меня, испугавшись (ведь так думать – уже поражение), но потому, что я член Тела Христова, т.е. Церкви (а член Церкви тот, кто соживет ее Жизнью, жизнью Богочеловеческого тела). Это общий подвиг всех христиан, подвиг всей Церкви.[3]

3.1.3. Аскетизм: его природа, смысл и значение.

3.1.3.1 Общие понятия.[4]

Аскеза, как феномен, имеет довольно интересную и давнюю историю, восходящую к древнейшим временам человечества.[5] Аскетизм является одной из форм духовного миросозерцания человека, а духовность предполагает богообщение, поэтому цель аскета - богообщение, а аскеза – есть средство к этому богообщению.[6] Изначально аскетизм предполагал в себе и дуализм. В некоторых философских школах, как и в гностицизме, этот дуализм приобретает характер метафизический, как борьба двух вечно борющихся первоначал.[7] В христианстве же, этот дуализм предполагает «чисто моральный характер», антропологический.[8] Аскет, в осуществлении своего аскетического идеала полагал «дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, - миропонимание».[9] Поэтому аскетизм уже с самого своего начала приобрел две полярности, или стороны: субъективную и объективную. Субъективная сторона – это наша падшая, греховная природа, объективная – стремление к божеству, или – в христианской традиции – жизнь во Христе, обожение.[10] Аскет стремиться оставить тяжесть падшей, плотской природы, совершить бег из мира, одухотвориться, приобщиться к небу, его цель – богообщение. Субъективная и объективная полярности аскетизма архетипичны, хотя в различных религиозных течениях и философских школах, практиковавших аскетизм, они принимали различные формы. Так в христианстве мы находим два важных смысла аскетизма: 1) сотериологический и 2) антропологический.

3.1.3.2. Антропологический смысл аскезы.

Начнем с последнего. Древние мудрецы, как святые отцы обращали пристальное внимание на изучение человеческой природы и ее недостатков, а затем уже приступали к выяснению начал аскетической практики.[11] Следствием познания человеком своей падшей природы, тяготеющей ко греху, являлось и познание смертности ее и вражды между двумя ее составляющими – духа и плоти. «Человек узнает, что в природе его, после грехопадения, нет внутренней гармонии, - пишет Н. Ястремский, - …в своем существе он видит постоянную борьбу низших, плотских потребностей с высшими, духовными, борьбу упорную, в которой часто победительницей является плоть с ея земными вожделениями и страстями».[12] Поэтому, чтобы восстановить цельность своей природы, человек должен урегулировать отношения между высшими потребностями духа и низшими влечениями плоти, и низшие подчинить высшим. В этом смысле антропологический аспект аскезы, может быть назван всеобщим этическим призывом к человеку, «самоосуществлением» человека.[13] Но здесь мы пока еще находимся в области этической, говорим о «культуре духа», но путь духа к своему Творцу возможен лишь в том случае, если Сам Творец сойдя, возведет горе. Другими словами, необходима содействующая Божия благодать, явившаяся нам по милости Бога-Отца, спасением во Христе Иисусе и причастии Святого Духа.

3.1.3.3. Сотериологический смысл аскезы.

Христианский аскетизм предполагает и выдвигает на первый план, сотериологический смысл аскезы. Так, как помрачение ума и душевных сил человека, заслонило чистый образ Божий, вследствие грехопадения, неким темным наслоением и ослабило ясное сознание (богосознание, боговедение) человека, то он нуждался в Помощнике, Крепком и Сильном, каковым для верующего является Господь Иисус Христос, Слово Бога-Отца, Спаситель мира и Искупитель человечества. «Христос Своим воплощением представил возможность восстановления прежней значительности и силе ума», ибо Он «Своим несоизмеримым ни с чем подвигом…воссоздал человеческую природу», и искупленный человек, «должен сознавать свою нравственную связь со Спасителем».[14] Человек вступает в борьбу со страстями, будучи освящен во Христе, посвящен Ему, причастен Ему (таинства Крещения и Евхаристии), сораспинается Христу, желая «отобразить в себе Христа… имея своим идеалом жизнь не для себя, а для Христа, во Христе и со Христом», усвояя себе Его жизнь и смерть.[15] «Жизнь во Христе, - пишет Н. Ястремский, - по воззрению аскетов, есть не только сознание нравственной связи человека со Христом, как Искупителем, но и осуществление, по силе возможности, в себе, в своей жизни и деятельности той полноты добродетелей, носителем которой был Христос».[16] Таким образом, сотериологический аспект аскетизма состоит в ревности и желании пребывать в общении с Богом и стяжать в себе Святой Его Дух.[17] Ведь в Своем воплощении Христос жил и претерпел Крестные страдания для того, чтобы победить смерть и даровать Своим Воскресением жизнь человеку. Так понимали это св. отцы и аскеты: Тот, Кто создал и управлял миром, Сам вошел в мир, взошел на Крест Животворящий: попрал смертью Своей смерть и даровал жизнь «сущим во гробех».[18] Этот дар жизни св. отцы воспринимали серьезно, как участие в жизни Бога, как наследие обожения. Как опыт подлинного богообщения и, пренебрегая суетой этой жизни, стремились к Богу, которого желали созерцать и с которым хотели иметь богообщение.

3.1.3.5. Аскеза: Pro et Contra.

Аскетический образ жизни предполагает определенный комплекс лишений направленный на умерщвление плотского начала и подавление страстей и аффектов. Таким образом, путь аскета – это во многом путь отрицания, отсечения, запрещения. В этом многие видели и видят негативность аскезы, даже ее ненормальность. Аскеза предполагает убиение тела, наносит ему оскорбление, производит раскол психофизического единства, где одна половина (психическая) находит удовлетворение в издевательстве над другой (физической, соматической). Он «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни».[19] Говорят, даже, что это «психическая болезнь», «эндогенный нервоз».[20] Один известный дореволюционный критик и публицист, Скабичевский, умудрился сравнить аскетизм с пьянством.[21] А известный исследователь античности Эрик Доддс говорил о христианском аскетизме и монашестве, что эта «зараза» не имеет корней в Новом Завете, это фанатизм ап. Павла, подхваченный христианскими ригористами.[22] Таким образом, противники аскетизма утверждают, что аскетизм вводит противный христианскому пониманию дуализм плоти и духа, а также то, что он не отражает христианского учения, искажает его и становится в противоречие с христианским служением на благо общества. Такое непонимание и неприятие аскезы, по мнению архиеп. Феодора (Позднеевского), происходит из-за того, что его понимают и судят из тех начал жизни, которыми живет ветхий мир, а не из христианско-церковных начал.[23] Это эпикурейский и материалистический взгляд, происходящий от недоразумения и непонимания аскетической логики.[24] Да, аскетизм – это путь лишений, отречения от себя, своей греховной наклонности, греховной закваски, коренящейся в нашей природе. Это путь целомудрия и он, несомненно, выше пути плотского мудрования.[25] Христианство, как безусловная истина, как истинный путь духовного и нравственного совершенства, требует противостать диаволу, умертвить в себе семя тли, распнуться со своими страстями и похотями (Мф. 6:24; 5:29-30; Мк. 12:29-31; Лк. 14:26 и др.). Это требование безусловное,[26] но – другое дело – насколько окажется это возможным для человека, ведь Бог не требует больше меры и дает всякому и опыт борьбы и опыт благодати ровно столько, сколько возможно человеку вместить (Мф. 19:12).

3.1.3.6. Аскетизм внехристианский (до-христианский).

Отцы Церкви[27] обращали внимание, что жизнь первых людей в Раю, была жизнью аскетической, правда, не в негативном, обусловленном грехопадением, каковым аскетизм стал впоследствии, но особенном смысле. «В раю, – пишет П. Пономарев, – было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре…, но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями», т.к. их попросту «в ту пору еще не существовало». Это было подвижничество идеальное, совершенное.[28] Это подвижничество проявлялось лишь положительным моментом: самого положения в добре, без отрицательного момента: борьбы с пороком.

1. Индийское подвижничество. Такой момент появился после грехопадения и был замечен человеком рано, но первые исторические данные о подвижничестве относят нас примерно на 1600 лет до Р.Х. назад – к браминам.[29] Это подвижничество не имело организации и никогда не было подчинено общим правилам, но имело самые разнообразные формы. В индийском подвижничестве имелись свои отшельники, живущие в лесах (ванапрасфа), аскеты (шрамана), странники (париврай), нищие (бхикэу), анахореты (самнясин) и т.п.[30] Это подвижничество руководилось не столько сознанием достоинства своей природы, созданной по образу Божию и подобию, сколько сознанием зла и страдания в жизни и попыткой бегства от плоти.[31] Это крайнее презрение к последней, придает (особенно в буддийском подвижничестве) некий момент жизнеотрицания (плоть – зло, деторождение – зло и т.п.), поэтому, справедливо можно, вслед за прот. А.В. Смирновым, сказать, что подобный нравственный и аскетический настрой «стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению».[32]

2. Пифагорейцы. Несколько позднее подвижничество появляется и в Греческом мире. Первые явно аскетические общины в греческом мире наблюдаются у пифагорейцев.[33] Пифагор был основателем общины религиозно-политического толка. В пифагорейском подвижничестве стояла цель к гармонии между человеком и Божеством и преобразовании общества: торжество добра над пороком, непраздное житие и труд. Для вхождения в общину требовалось прохождение нескольких стадий посвящения, а образ жизни в общине был аскетический. Главное занятие было занятие науками, для упражнения ума. «Пифагор, – пишет Пьер Массен, – выработал метод “всестороннего воспитания”, добавив к соблюдению аскетических и нравственных правил изучение музыки, математики и астрономии».[34] Аскетические воззрения Пифагора и пифагорейцев имели дуалистические мотивы, подобные индийскому дуализму в аскетизме, такие же мотивы, как мы увидим далее, были присущи Платону, стоикам и неоплатонизму.

3. Платон. Определенную аскетическую направленность несет и философия Платона. Аскетическая философия Платона – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти.[35] Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освободится от тела, которое является темницей души.[36] Путь восхождения философа к мудрости не прост и состоит из трех этапов.[37] Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представляющий только копию и тень Истинного бытия.[38] Это поле напряжения «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира»,[39] к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение от уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального, тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, четко прослеживается тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.

4. Стоики. Этическое учение стоиков признается наиболее влиятельным среди философских созерцаний поздней античности.[40] Стоики в противовес упадку нравов современного им общества призывали к простому образу жизни и благочестию. В стоической этике, главным образом, было аскетическое требование к «жизни, сообразной природе (ομολουγομένως ζη̃ν)», но это «сообразно природе» значило не жизнь в удовольствии и в поиске их удовлетворения, но в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий, в господстве разума над плотью, в победе над аффектами. В этом и есть жизнь сообразно природе, ибо истинная наша природа – согласно стоикам – это разум и рассудительность, а не плотское и животное начало в человеке. Стоики учили, что человек разумный должен возвыситься и освободиться от ига рабского внешней необходимости и очистить свою душу от всех страстей и стремлений, от которых проистекает всякое зло. И жить не так, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, но в свободе от страстей, уничтожении аффектов, достигая, таким образом, состояния полного безразличия (апатии), в этом есть истинная рассудительность (φρόνησις), или мудрость (σοφία). При этом важную роль в этике стоиков занимает фатализм, все подчиненно произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), или мировому разуму (Марк Аврелий), единственная свобода – внутренняя свобода и мужество смирения в духовной свободе.[41] «По сути своей, – пишет В. Иванов, – этика стоиков - прибежище тех, кто бессилен что-либо изменить в жизни и потому полагает человеческое достоинство в беспрекословном принятии ударов судьбы. Мужество стоиков – это мужество отчаяния, ибо их свобода – иллюзия, самообман, так как произвол и жестокость не исчезают оттого, что их называют “вне нас находящимися вещами” и потому не имеющими отношения ко злу».[42]

5. Киники. Оригинальны в своей этики киники, последователи Антисфена и Диогена, которые учили максимальной простоте жизни и минимальной употребительности мирских благ. Путем такой аскезы, киники, учились быть независящими от внешних обстоятельств, ведь там где нет привязанности, к чему-либо, нет и печали и легко достижимо истинное счастье. В этом смысле киники даже заслужили похвалу от свт. Василия Великого.[43]Но, с другой стороны, киники умаляли достоинство человеческой природы, приравнивая ее к животным. «Спасение, – пишет, описывая киническую философию и этику, Брюс Мецгер, – в возвращении к природе: давайте жить, как животные…и нас не будут мучить условности мира сего, его амбиции, его хвала и хула».[44]

6. Неоплатоники.[45] Неоплатоники, стремясь к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира, хотели «от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание».[46] Согласно Плотину, соединение души и тела – уже грехопадение, ибо при воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела».[47] Поэтому, цель человеческой жизни – восхождение к Единому, которое достигается сдерживанием и обузданием телесных влечений и развитием духовных сил.[48] Это достигается через отрицание чувственного (φυσις) мира, его социальной среды, некое прохождение в обратном порядке в направлении от множественности к Единому, до полного слияния с ним в сверхчувственном экстазе.[49] В отличие от Платоновской триады восхождения по онтологической лестнице, у Плотина намечается тетрада, у Порфирия, она уже приобретает законченный вид.[50] Существуют четыре ступени добродетелей, овладения которыми ведет к Высшему Благу (Единому): практика, аскеза, теория, мистика. На первом этапе человек должен урегулировать свою чувственно-практическую деятельность, практические – гражданские добродетели (здесь Плотин следует Платону[51]): φρόνησιν (рассудительность, разумность), ̉ανδρίαν (мужество), σωφροσύνην (благоразумие, ≈ целомудрие), δικαιοσύνην (справедливость, праведность),[52] но на этом этапе эти добродетели еще переплетены с аффективной, чувственной стороной человека, влекущей его к материи. Для этого следует освободиться от тела и его аффективно-чувственно начала и здесь необходима практика аскетическая. Аскеза преобразует разумность в чистую интуицию; мужество в бесстрашие, доведенному до готовности отделиться от тела; благоразумие в бесстрастие; справедливость к изгнанию из души всяческих кумиров, кроме разума. Это приводит на следующий уровень: философско-теоретической, или созерцательной деятельности, увлекающей вверх, к созерцанию Ума (второй ипостаси = первой эманации). Но это еще не конечная вершина, хотя она и дает возможность выйти за пределы земного я, но не дает преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени, где мудрец уподобляется Богу, сливаясь с Ним в мистическом, сверх-рациональном (пост-рациональном) экстазе и из множества Единого приходит к Единству многого, когда обожженный ум в соприкосновении с Единым заполняет все, т.е. мыслящий становится самим мышлением.[53] Таким образом, путь мудреца по Плотину состоит из 1) нравственно-практического достоинства; 2) пути аскетического очищения; 3) восхождения к идеальному, нематериальному миру: путь созерцания и 4) теургический путь соединения с Единым в экстазе: обожествление.

7. Иудеи. Рано можно отыскать следы подвижничества и у иудеев. Например, в лице пророков Илии и Елисея (4Цар. 6:1 – 4) или назареев, но особенной активности иудейское “монашеское движение” достигает в поздний библейский период, когда в Палестине происходит «необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп».[54] Здесь я, прежде всего, имею в виду общины ессеев. Но из Нового Завета, можно видеть, что и Иоанн Креститель вел подвижнический образ жизни,[55] от чего, некоторые историки даже высказывали предположение о принадлежности Иоанна к ессейской секте. Но это предположение вряд ли соответствует действительности. Сам Господь, говоря об Иоанне, свидетельствовал, что Иоанн был в духе Илии, т.е. образ жизни Иоанна Крестителя, соответствовал образу жизни пророка-отшельника Илии (Мф. 11:14; Лк. 1:17). Ессейские общины находились в Палестине и Дамасске.[56] Они проводили уединенную жизнь в пустынных оазисах (Плиний. Ест. ист. V, 17: «живут среди пальм»), или в горных местностях (Кумран), упражняясь в чтении Священных Писаний, молитве, очищениях, т.е. проводя деятельную жизнь – практическую, полностью направленную внутрь себя, в отличие от благочестия фарисеев, которые полагали свое благочестие и святость в точном соблюдении предписаний Торы, Писаний пророков и устной традиции их толкований. В отличие от оставивших социальную жизнь ессеев, ушедших из города в пустыню, фарисеи вели активную социально-религиозную жизнь, это похоже на некое подобие социального аскетизма, в котором «чисто внешним, формальным вещам отдается приоритет перед внутренней расположенностью сердца», это показное благочестие.[57] Наконец, следует коснуться и иудейской мысли в рассеянии. Здесь я, прежде всего, хочу указать на Филона Александрийского, платоника, иудея по крови, но грека по мысли.[58] В своем этическом учении, Филон воспроизводит учение платоников, где аскетическая и дуалистическая составляющие непосредственно зависят друг от друга. Тело есть труп, который мы носим; цепь, притягивающая нас к земле; темница духа, могила, поэтому нужно жить благочестиво (ευ̉σεβια), в любви к людям (φιλανθρωρια), упражняясь в четырех добродетелях, о которых упоминает Платон в «Государстве», признает Филон и нужду в аскетическом делании, ибо оно есть умерщвление плоти и высвобождение духа.[59] Что касается Иосифа Флавия, то он весьма хвалил ессеев, и даже провел несколько лет в их общине, признавая их аскетизм и служение Богу правильнее других иудейских школ.

8. Гностики. Гностиков, пожалуй, можно было бы и не упоминать вовсе, т.к., строго говоря, они не являются ни религиозной структурой (см. критику их Св. Отцов),[60] ни философской школой (см. критику их у философов),[61] но неким религиозно-философским субстратом.[62] Но тот факт, что гностические тенденции наблюдались в ряде аскетических групп, например, у ессеев, у загадочных терапевтов[63]и даже проявляли себя в христианстве: христианском платонизме первых веков[64] и египетском монашестве,[65] побудил меня дать общий очерк гностической аскетики. Гностицизм[66] нельзя свести к нескольким школам.[67] Это очень широкое движение, имеет многочисленные корни. Оно развилось в разных направлениях и возникло на почве религиозного синкретического движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского и вобравшего в себя мифы, культы, философию и учения различных культур и народов. Так в Александрии гносис «подвергся сильному влиянию греческой философии, особенно платоновской», в Палестине «соединился с иудейскими элементами».[68] Тот же процесс наблюдался и при соприкосновении культовым, мистическим и мифическим наследием Ассиро-Вавилонской, Малоазийской, Персидской культур, поэтому, по справедливому выражению архиеп. Иллариона (Троицкого), гносис представлял собой «какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты, затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем».[69] Итак, каковы же этические воззрения гностиков и в чем их общий смысл, при всем том различии гностических школ и движений? Во-первых, гностики утверждали дуализм и в каждой частице материи видели проявление злого космического начала, которое сражается с началом благим – нематериальным. Это сражение развертывается и в человеческой душе.[70] Таким образом, гностическая этика «полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию», освобождение от материи в область чистого разума.[71] Здесь можно увидеть схожесть с этикой платонической, только доведенной до крайности.[72] В этическом учении гностики делились на моралистов – аскетов[73] и аморалистов, которые считали всякое воздержание бессмысленным.[74] Ведь первые и вторые признавали, что они носят в себе частицу божества и есть сыны Божии, более того, в отличие от прочих людей они носители высшего откровения и тайного знания – гносиса. Гностики аскеты не употребляли мясо, вино, воздерживались от половых контактов, напротив аморалисты не имели этих запретов и вели беспорядочную половую жизнь.

9. Общий вывод. Итак, дав самую краткую характеристику феномену внехристианского, до-христианского типов подвижничества, какие мы наблюдали у индийцев, иудеев и греков, сделаем общий вывод. Индийский тип подвижничества и греческий очень сходны: у обоих наблюдается попытка высвободиться из оков материи, развоплотиться, при этом материя мыслиться, как нечто вторичное и преходящее, и наблюдается тяга слиться с Первоначалом. У обоих наблюдается тенденция к пантеизму. В эту категорию вполне встраиваются и гностики, со своей сложной и замысловатой мифологией. Аскетизм иудеев представляет собой путь жизни, т.е. следование путем жизни, предписанный Яхве. Здесь нет презрения к материи, хотя признается, что из-за грехопадения материальный мир исказился. Иудеи ожидали спасение от Яхве и в точности желали соблюсти многочисленные предписания Закона и Пророков, что нередко превращало их жизнь в обрядовую рутину. И если грек искал внутренней свободы и сводил к минимуму потребности жизненной необходимости, то правоверный иудей ожидал внешнего освобождения с приходом Мессии, исполняя положенные старцами обряды и предписания. Грек-подвижник пренебрегал плотью не полагая в ней, какого-либо участия (соучастия) в благе (блаженной жизни, вечности), иудей же верил в воскресение плоти. Другими словами у греков мы наблюдаем спиритуалистический максимализм, а у иудеев материалистический; а первых свободу духа, у вторых ритуальную закрепощенность. Другое отличие состоит в том, что для иудея аскетизм (соблюдение обрядов и предписаний) был основным и обязательным пунктом, для греков же – это был путь меньшинства, избранничества, т.к. рядовой грек (не философ) жил обычной потребительской жизнью, некоторые же философы (эпикурейцы), были противниками аскетизма и пропагандировали гедонизм.

Не следует так же упускать из виду и то, что время Пришествия на землю Христа Спасителя было ознаменовано эклектическим и синкретическим движениями, когда различные типы культур и философские школы претерпевали культурно-культовый перихорезис. Это особенно явно заметно в гностицизме и менее заметно, так как, более философски, приглажено – в неоплатонизме.

[1] Григорий Богослов. Сл., 14:7; см. разбор и толкование этого изречения в Амбигвах Максима Исповедника (Амбигва 7), хороший комментированный перевод см.: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом (СПб., 2007). СС. 240 – 386.

[2] См.: Феофан Затворник. Начертание, 5.

[3] Пономарев, 120.

[4] Литература в этой области весьма богата, см., например, помимо упоминавшихся работ П. Пономарева и С.Зарина: Ваайман, К. Духовность: Формы, принципы, подходы: в 2-х тт. М., 2009; Батай, Ж. Внутренний опыт./ Пер. с франц. С.Л. Фокин. – СПб., 1997; Дергалев С. М. Феномен аскетизма в нехристианских и христианских традициях. – Белгород, 2008; Варнава (Беляев), еп. Основы культуры святости. Опыт излож . правосл. аскетики. Нижний Новгород, 2003. СС; Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта: Пер. с англ., М., 1993; Феодор (Позднеевский). Смысл христианского подвига.// Архиеп. Феодор (Позднеевский). Жизнеописание. Избр. труды./ Сост. Иером. Роман (Лукин). СТСЛ, 2000; Исихазм: Аннот. библиограф./ Под. ред. С.С. Хоружего. М., 2004 [Монументальный и уникальный в своем роде справочник по православной аскетике и исихазму]; Хоружий, С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998; Его же: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред. С.С. Хоружего. М., 1995; К феноменологии аскезы. М. 1998 и др.

[5] Сергей Аверинцев полагает, что исторические корни аскетизма восходят к «первобытной практике подготовки к шаманскому общению с духами». Аверинцев, 72 – 73. Я не совсем согласен с подобной трактовкой «варварского» происхождения корней аскезы, магическо-жреческих. По этому поводу см. пункт 3.1.3.6.: начало и примечания 27 и 28.

[6] Ястремский, 39; Беляев, 283.

[7] Попов, 121.

[8] Позднеевский (1), 167. «В одном можно не сомневаться, пишет о. Дервас Читти, построение Града Пустыни не было бегством или следствием отвержения материи как злого начала… Оно коренится в абсолютном реализме веры в Бога и в сознательном участии верующего в брани не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». Читти, 16.

[9] Карсавин, 1.

[10] Ястремский, 39; Карсавин, 1.

[11] Пономарев, 121.

[12] Ястремский, 39.

[13] Подробнее: Хоружий, 9 – 13.

[14] Пономарев, 123.

[15] Ястремский, 40; Пономарев, 123.

[16] Ястремский, 41

[17] Пономарев, 124.

[18] Louth. – ИП.

[19] Беляев, 285.

[20] Доддс, 59 – 70; [Аноним]В защиту аскетизма, 481 – 485.

[21] [Аноним]В защиту аскетизма, 485 – 486.

[22] Доддс, 68-69.

[23] Позднеевский (1), 45.

[24] Пономарев, 1.

[25] Беляев, 277.

[26] Никто, согрешая, не может представлять в извинение греха немощь плоти. Ибо единение с Богом-Словом, разрешением клятвы возстановило в силе все естество, сделав таким образом неизвинительным для нас склонение произволения на страсти. Божество Слова, будучи всегда по благодати соприсуще верующим в Него, заглушает закон греха сущий во плоти (Рим. 8, 2). Максим Исповедник. Умозр. 184.

[27] В частности см. у свт. Василия Великого в его беседе «О посте»: PG. 31: 168; прп. Иоанн Дамаскин. Точн. изл. веры IV, 24; Григорий Богослов. О добродетели, 465 – 475, 485.

[28] Пономарев, 10-11. Таким образом, св. отцы, полагая, что аскеза (ведущая к богоподобию) присутствовала в жизни прародителей еще до их грехопадения, предлагают некую возвышенную и философскую трактовку феномена аскезы, как средства к изначально заданной установки – обо́женнию.

[29] Подробно о подвижничестве у браминов см.: Пономарев, 12-16.

[30] Массен, 23.

[31] Пономарев, 16.

[32] Смирнов (2), 279.

[33] О подвижничестве у пифагорейцев см.: Пономарев, 16-20; Массен, 20-21.

[34] Массен, 21.

[35] О. С. Булгаков глубокомысленно подмечает, что отношение Платона к телу, как злу, оковам и темнице (с наибольшей силой выраженное в “Федоне” и отчасти в “Федре”) не столь принципиально, как в буддизме, или в неоплатонизме и «еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике» и поэтому «аскетический мотив» Платона лучше понимать не метафизически, а практически. Булгаков, 335.

[36] Блонский, 4-5.

[37] Идея «тройственного пути», как мы увидим далее, будет переосмыслена и принята в христианской духовной традиции (Ориген, Григорий Нисский, Евагрий, Пс.-Дионисий, Максим Исповедник).

[38] Бриссон, 777 – 778.

[39] Ваайсман I, 126.

[40] Вундт, 109. Не безызвестно, что нравственный идеал стоиков оказал не малое влияние на становление раннехристианской аскетической традиции и мысли (Тертуллиан, Лактанций).

[41] Иванов, 242-243; Предеин, 63.

[42] Иванов, 242.

[43] Василий. Письмо 4 [К Олимпию] = PG. 32: 237А.

[44] Мецгер, 68.

[45] Гаджикурбанов, А.Г. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина.//Сектор этики Института философии РАН. Этическая мысль. - Вып. 4. - М.: ИФ РАН. 2003. С.50-66; Так же Интернет публикации: Семенов, В.В. Истокинеоплатонической концепции экстаза.//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001; Ковалев, С.А. Роль созерцания в неоплатонизме и средневековой философии (сравнительный анализ).//Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001.

[46] Карсавин, 2.

[47] Цит. по Булгаков, 336.

[48] Шишманцев, 100.

[49] Гусейнов – Иррлиц, 194 – 195, 193; Шишманцев, 100.

[50] Plotinus. Рус. Пер.: Плотин. Энн. I, 2 [О добродетелях]); Porphyrius. Sentent. 32 (Рус. пер.: Порфирий. Подступы к умопостигаемому; С.В. Месяц. ΣΧΟΛΗ II, 2. СС. 277 – 308); Гусейнов – Иррлиц, 194; Гаржикурбатов, 61.Enn. I, 2 (

[51] Систему четырех «государственных добродетелей (πολιτικὰς…αρεὰς)» Платон выработал в трактате «Государство», оттуда эта схема перейдет во все философские школы (стоики, аристотелики, платоники, неоплатоники), воспримет ее и Филон Александрийский, а так же она войдет в виде «родовых добродетелей» и в святоотеческую традицию (Григорий Нисский, Евагрий, Исихий Иерусалимский, Максим Исповедник). Шенк, 117; Епифанович, 111.

[52] Plotinus. Enn. I, 2 (16-21).

[53] Гусейнов – Иррлиц, 195 – 196.

[54] Мейендорф (2), 207.

[55] «Он жил, - пишет прот. И. Мейендорф, - в пустыне в посте и безбрачии; его призыв к покаянию и провозглашение Царства Божия представляют собой типично монашескую тему эсхатологического ожидания, которую мы впоследствии находим и в учении Иисуса Христа». Мейендорф (2), 207 – 208.

[56] О ессейских общинах см. описания у Иосифа Флавия. ИВ. II, 8: 2 – 13, ИД. XVIII, 1: 5; Плиния Старшего. Ест. истор. V, 17; и сообщение Филона Александрийского. О том, что каждый добродетельный свободен, 75 – 91 [о ессеях]; О созерцательной жизни. I, 21 – 90 [о терапевтах, которых он, в какой-то мере, отождествлял с ессеями (воспроизводя слово ессеи от арам. ‘āsē’ – “врач”: θεραπευτός, то же, что и сир. ассиа). Разницу между ессеями и терапевтами Филон полагал в том, что первые были приверженцы практико-деятельной добродетели, а вторые – мистико-созерцательной]. Подробнее см.: Чемена, 76 – 105; Шенк, 52, 116, 178, 212; Елизарова, 33; так же монографию И.Р. Тантлевского. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.

[57] Мецгер, 43.

[58] О Филоне и его отношению к Платону ходила популярная пословица: «Или это офилонившийся Платон, или это оплатонившийся Филон». Исидор. Письма II, 171.

[59] Трубецкой, 161; Шенк, 117.

[60] Самое раннее из известных ересиологических произведений, а именно, Συνταγμα (Apol. I 26) Иустина Философа(+ 165 г.) не сохранилось (отрывки из этого соч. можно найти у Иринея, Мефодия). По всей видимости, этот шедевр положил начало “науке ересиологии”. Συνταγμα Иустина послужила источником последующих работ: Иринея, Ипполита, Епифания (?) и др. Следом за Иустином выступил с опровержением лжеименного знания Ириней (+202 г.), его 5 книг «Против ересей» (ок. 180 г.) является, наиболее авторитетным источником по своей древности. Так же существовало, в этот период, большое количество трудов направленных, как против отдельных ересей, так и общих: Труд Агриппы Кастора против учения Василида, Мильтиада против валентиан, Мусана против энкратитив, Модеста против Маркиона, Игисиппа, который в своих Ύπομνημάτα также опровергал гностиков. Третьим источником являются соч. Климента Александрийского: «Строматы», «Педагог» (там большой экскурс о энкратитах), новооткрытое послание Пс.-Климента (о ереси карпократиан), «Выписки из Θеодота». Многое можно почерпнуть из сочинений Тертуллиана (+ после 220), особенно его произведений направленных против еретиков: «О прескрипции», «Против валентиан», «Против Маркиона», «Против Гермогена» и др. У Оригена так же можно найти много интересной информации о гностиках и их учении, которые разбросаны в различных его сочинениях. Мефодия Патарского «Диалог о свободе воли», против валентиан. Второй, после Иринея, сборник опровержений всех современных ересей, т.н. Φιλοσοφουμενα, большой труд, состоящий из 10 книг (до нас дошло 8), автором которого является Ипполит Римский (+ ок. 235 г.). Следующим большим сводом является Panarionепископа КипрскогоЕпифания (+ 403), произведение очень обширное и ценное. Слишком подробный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное, для практических нужд, Recapitulatio (Ανακεφαλαιοσις), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), Отдела о ересях в «Источнике знаний» Иоанна Дамаскина и «Схолии» Феодора бар Конаи. Рядом с Епифанием следует поставить Филастрия епископа Бресцинского, автора Liber de haeresibus (80-е гг. IV в.). Феодорит Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах. «Церковная история» Евсевия Кесарийского также содержит некоторые сведения о гностицизме. Существует еще антиеретические соч. таких писателей, как: Предесцинат, Исидор Гиспалийский, Гонорий Августодунский, Геннадий Мессилианский, Вартапед Езник, Петр Сицилийский и др. Каждое поколение добавляло к старым новые ереси, например, ислам и манихеи. Опровержению манихеев (учение родственное гностицизму), посвящали свои труды Августин, Серапион Тмуитский, Анатолий Ликопольский и др.

[61] Гностицизм опровергался Плотином. Энн. II, 9 [Против гностиков], его учеником Порфирием, другим учеником Амелием, Симпликием Комм.на «Руководство» Эпиктета (методично опровергает манихеев). Бриссон, 775, 780.

[62] Из русских исследований, наиболее важные: Болотов (во 2-ом т. Лекций по истории древней церкви), очень хорошая работа принадлежит проф. прот. А.М. Иванцову-Платонову «Ереси и расколы первых трех веков христианства», к сожалению, очень редкая книга. Были сделаны хорошие и полные обозрения гностицизма неким автором под псевдонимом Ю. Николаев [Юлия Данзас] «В поисках Божества» (первое изд. 1913 г.), а также М. Посновым «Гностицизм второго века и победа христианской церкви над ним» (Киев, 1917). Ряд важных заметок можно найти в монографии С.А. Федченкого. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. (СПб., 2008). СС. 171 – 192 и особенно в очерке Л. Писарева. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода. Век мужей апостольских (Iи нач. IIв.) (СПб., 2009). СС. 142 – 248. Из современной литературы (более или менее полную библиографию, до 2004 г., см.: Н.И. Сагарда. Лекции по патрологии I – IV века./ Под ред. диак. А. Глущенко и А.Г. Дунаева. М., 2004. СС. 368 – 369) особо важны: Г. Йонас. Гностицизм. – СПб., 1998 [

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: аскетика аскеза восхождение к богу богопознание богоподобие

Isolophey Комментарии (3)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110069326/">ГЕРМЕНЕВТИКА ВОСЬМЕРИЧНОЙ СХЕМЫ ГРЕХОВНЫХ СТРАСТЕЙ</a> Выкладываю в пдф'е файл, где разбирается история формирования восьмеричной схемы лукавых страстей, с герменевтическим анализом онных :) ... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110069326/">Читать далее...</a>

ГЕРМЕНЕВТИКА ВОСЬМЕРИЧНОЙ СХЕМЫ ГРЕХОВНЫХ СТРАСТЕЙ

Дневник

Пятница, 11 Сентября 2009 г. 03:44 + в цитатник

Выкладываю в пдф'е файл, где разбирается история формирования восьмеричной схемы лукавых страстей, с герменевтическим анализом онных :)

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110067585/">Второй отдел (черновик)</a> Второй отдел в приклепленном файле:... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110067585/">Читать далее...</a>

Второй отдел (черновик)

Дневник

Пятница, 11 Сентября 2009 г. 02:04 + в цитатник

Второй отдел в приклепленном файле:

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: искупление сотериология обожение патристика догматика

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110066522/">Без заголовка</a>   Аскетическая практика христианского Востока (в связи с учением о грехе, искуплении и лукавых помыслах): Антропологический и сотериологический аспекты. [ЧЕРНОВИК] I. Отдел первый: AMARTOKPATIA. Феномен греха и его действие в человеческой природе.   [Введение опускаю]      1. Краткая история греха (амартология).         1. 1. К феноменологии грех.  1.1.1. Происхождение греха (отступления) и виновник его. 1.1.2. Искушение первых людей Дьяволом и передача греховного опыта.        &... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110066522/">Читать далее...</a>

Без заголовка

Дневник

Пятница, 11 Сентября 2009 г. 01:40 + в цитатник

Аскетическая практика христианского Востока

(в связи с учением о грехе, искуплении и лукавых помыслах): Антропологический и сотериологический аспекты.

[ЧЕРНОВИК]

I. Отдел первый: AMARTOKPATIA. Феномен греха и его действие в человеческой природе.

[Введение опускаю]

 1. Краткая история греха (амартология).

 1. 1. К феноменологии грех.

1.1.1. Происхождение греха (отступления) и виновник его.

1.1.2. Искушение первых людей Дьяволом и передача греховного опыта.



 1. 2. Действие греха.

1.2.1. Что есть грех: Сущность греха.

1.2.2. Передача греха: Греховная наклонность.

1.2.3. Проблема «первородного греха»: Экскурс.

А) Учение Августина и Иеронима, или амартофизис.

Б) Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.

В) Учение св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина.

Г) Позиция о. И. Мейендорфа и В.М. Лурье.

Д) Демонстрация традиционного учения Православной Церкви, как она представлена в догматических курсах и символических книгах.

 1. 3. Неминуемый крах всего того, что связано с грехом.

 1.3.1. Изначальный замысел Бога о человеке и твари.

 1.3.2. Конечная судьба зла.

 Литература к первому отделу.

II. Отдел второй: MICROAPOKATASTASIS. Божественная икономия нашего спасения во Христе.

 2. Предвечный замысел Божественной икономии о спасении человека.

 2. 1. In novissima hora: Бог послал Сына Своего.

 2.1.1. Два принципа сотериологии.

 2.1.2. Космическая трагедия и Божественная икономия.

 2.1.3. Вочеловечение Бога-Слово.

 2.1.4. «За кого почитают люди Сына Человеческого…». Экскурс.

 2.2. Жертва Христа: искупление.

 2.3. InChristonovacreatura: Конец – делу венец: Связь спасения и обожения.
 Литература ко второму отделу.

[третий отдел в стадии подготовки]

Первый отдел в приклепленном файле

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: аскетика грех искупление патристика

Isolophey Комментарии (1)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

1 Процитировали

0 Сохранили

1 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110049357/">Аскетические воззрения Оригена и Евагрия</a> Некоторые наброски об аскетическом учении Оригена и Евагрия Понтийского с кратким жизнеописанием, и иторией оригенитских и евагрианских споров. Текст прилагается в прикрепленном файле... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post110049357/">Читать далее...</a>

Аскетические воззрения Оригена и Евагрия

Дневник

Пятница, 11 Сентября 2009 г. 20:08 + в цитатник

Некоторые наброски об аскетическом учении Оригена и Евагрия Понтийского с кратким жизнеописанием, и иторией оригенитских и евагрианских споров.

Текст прилагается в прикрепленном файле

Рубрики: Богословские и исторические наброски
Патрологические зарисовки

Метки: аскетика ориген евагрий понтийский иисусова молитва

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

1 Процитировали

0 Сохранили

1 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109996891/">Первородный грех. Экскурс. Часть 4 (окончание)</a>   д. Демонстрация традиционного учения Православной Церкви, как она представлена в догматических курсах и символических книгах.     Но довольно открытий и рационалистических доводов.[1] Разгнем “старые” книги, и всмотримся в то, что говорят нам традиционные системы. Достаточно заглянуть в сборник «Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере», или в догматические пособия XIX – XX вв.: из наших – преосв. Филарета (Гумилевского), преосв. Макария (Булгакова), преосв. Сильвества (Малеванского), пр... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109996891/">Читать далее...</a>

Первородный грех. Экскурс. Часть 4 (окончание)

Дневник

Четверг, 10 Сентября 2009 г. 22:38 + в цитатник

д. Демонстрация традиционного учения Православной Церкви,

как она представлена в догматических курсах и символических книгах.

 Но довольно открытий и рационалистических доводов.[1] Разгнем “старые” книги, и всмотримся в то, что говорят нам традиционные системы. Достаточно заглянуть в сборник «Догматические послания православных иерархов XVII – XIX веков о Православной вере», или в догматические пособия XIX – XX вв.: из наших – преосв. Филарета (Гумилевского), преосв. Макария (Булгакова), преосв. Сильвества (Малеванского), прот. Н. Малиновского, В. Лосского, прот. Ливерия Воронова, еп. Илариона (Алфеева), о. Олега Давыденкова.[2]. У сербов:прп. Иустина (Поповича). У греков: Х. Андруцоса и П. Трембеласа,[3] наконец, в «Пространный Катехизис» свт. Филарета (Дроздова). Совокупив то, что изложено в этих книгах мы получим следующее учение:

 Первородный грех – “наследуемое чрез физическое рождение греховное состояние человеческой природы проявляет себя как всеобщая склонность людей к греховным поступкам” – такое определение дает в своих лекциях по догматике приснопамятный прот. Ливерий Воронов.[4] Первородных грех – это «семя тли»,[5] «греховная закваска» (преп. Макарий). «В первородном грехе, - пишет прп. Иустин (Попович) открылась сущность всякого греха вообще, начало греха, природа греха, альфа и омега греха».[6] Причина его – нарушение заповеди Божией, непослушание, нераскаяние (т.е. упорство в своей «невиновности», как следствие гордости), когда Господь воззвал к Адаму где еси (Быт.3:9). Грех противоестественен, ему не было место в бытии, в начале творения. «Грех это зло, наиболее достойное сего наименование» - говорит свт. Василий Великий.[7] До грехопадения Адам находился в «благобытии», имея благодать Св. Духа «которая сообщала ему полноту жизни, духовно-телесное бессмертие, мудрость, ведение и созерцание» и «мог не грешить».[8] Преступлением Адама повреждена была воля его она «утратила свой первобытный свет… и богонаправленность, стала злой и грехолюбивой».[9] «Падением изменилась и душа, и тело человека». Таковы последствия его для нашей природы. Поэтому первородный грех нашего праотца является «наследственным грехом», ибо «принимая от Адама человеческое естество, мы…с ним принимаем и греховную испорченность».[10] «Веруем, - говорится в «Послании патрiархов Восточно-Каθолическiя Церкви» (1723г.), - что человек, падшiй чрез преступленiе, уподобился безсловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и безстрастiя».[11] Но по учению Православной Церкви, нельзя проводить полное тождество между первородным грехом Адама (который есть его личный и непосредственный грех) и его потомками, т.е. нами, которые несем последствия огреховности (αμαρτια). «Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично…в поступке Адама…, но рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества…, принимают как… наследство греховное состояние естества, в котором обитает грех… который…приводит к творению личных грехов».[12] «Как некая бездна горечи тонкая и глубокая, вошедши [чрез преступление Адама], овладел [грех] пажитями души до глубочайших ее тайников…обратился в привычку…, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит этому худому», - говорит прп. Макарий Великий.[13] Итак, первородный грех – преслушание Адама, преступление, лично и сознательно им совершенное, его личный грех. Его последствия – повреждение нашего естества, с сохранением, однако природы образа (Послание патриархов. 14 член). Вошла в жизнь духовно-телесная смерть, чрез грех вошла смерть (Рим.5: 12: δια της αμαρτιας ο θανατος). Если Адам, до преступления мог не грешить, то после грехопадения, когда естество наше «заболело грехом», оно не может не грешить (1Ин.1:8). Но, первородный и личный грех Адамов – не наш личный грех, мы не несем за него ответственность, мы несем его последствие – растление грехом нашего естества.[14] Но только за личный грех мы лично ответим нелицеприятному Судии, подобно тому, как и за личные добродетели (соделываемые во Христе) будем вознаграждены Благим Судией.

 Из вышеизложенного становится понятным недоумение и критика позиции о. Мейендорфа (и его защитников) со стороны Ж.-К. Ларше. Последний, в частности, пишет, что о. Иоанн Мейендорф, исходя из анти-западнической реакции, пришел к крайней (маргинальной) точке зрения, свойственной Феодору Мопсуестийскому и его ученику Феодориту: «Эти последние положения, без сомнения, в силу аналогичной реакции нашли в наши дни защитника в лице прот. Иоанна Мейендорфа…, чьи суждения по этому поводу были прокомментированы и одобрены прот. Б. Бобринским…[15]Здесь Мейендорф не выказывает большой верности позиции византийского богословия, которое он берется представлять. Помимо того, что он использует определенные пелагианскиеаргументы, которые православное богословие не признает своими, может показаться странным, что он принимает за норму Феодора Мопсуестийского, отца несторианства, и Феодорита Кирского, который был, к несчастью, принят византийской традицией и признан как полностью православный писатель».[16] Критика довольно жесткая и обвинение (в пелагианстве) довольно серьезное. По мнению современного православного патролога А.И. Сидорова обвинение прот. И. Мейендорфа, который в целом «верно уловил» основную нить православного учения о грехопадении Адама и его последствии, хотя и «мог ошибиться в деталях такого осмысления», не совсем корректно.[17] На наш же взгляд, хотя мы не задаемся целью делать какие-либо окончательные выводы, главным недостатком подобного мировоззрения является антропологическо-индивидуалистский взгляд на проблему греха и искупления, тогда как у св. отцов, полагаем, проблема человека рассматривается в христологическом и сотериологическом спектре. Только во Христе падший человек находит спасение и лишь во Христе человеческая личность приобретает свой действительный образ.

[1] Епископ Иларион (Алфеев), подводя итог этой концепции, пишет: «С рационалистической точки зрения, наказание всего человечества за грех Адама является несправедливостью. Многие богословы последних столетий, боровшиеся над созданием "религии в пределах только разума" (выражение Канта), отвергали это учение как не согласующееся с доводами разума. Но ни один догмат не постигается разумом и религия в пределах разума не есть религия, а голый рационализм, потому что религия сверх-разумна, сверх-логична. Учение об ответственности человечества за грех Адама раскрывается в свете Божественного Откровения и осмысливается в связи с догматом об искуплении человека Новым Адамом - Христом: "...Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие... дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим" (Рим. 5:18-19, 21)». Алфеев, 95.

[2] На счет последнего было высказана справедливая критика со стороны диакона М. Желтова (в ЖЖ: http://thapsinos.livejournal.com/2008/08/25/) и А.Г. Дунаева (также в интернете), которая привела к тому, что учебник сняли с учебного процесса для редактирования и доработки. Имея у себя черновики редакторской версии, я и там нахожу, что учение о первородном грехе изложено в соответствии с традиционным подходом догматического учения Церкви.

[3] Кстати, стоит заметить, что Панайотис (или Панайот) Трембелас выступил с критикой докторской диссертации о. Иоанна Романидиса, посвященной «первородному греху» (The Ancestral Sin. – опубликована в 1957 г.), его критику поддержал П. Братсиотис. Идеи о. Романидиса, были восприняты о. Мейендорфом.

[4] Воронов, 35.

[5] Кастальский-Бородин – Белов, 249

[6] Попович, II, 234.

[7] Коржевский, 246.

[8] Коржевский, 248 – 249.

[9] Попович, II, 238.

[10] Попович, II, 240 – 242.

[11] ППВКЦ, ч. 14; ср. ч. 6.

[12] Попович, II, 242.

[13] Цит. по Коржевский, 268.

[14] Ср. у прп. Феофана Никейского: «Ибо несмотря на то, что вот эта наша природа - разумная и мыслящая, каждый из нас, созданных по подобию сей Божественной и первообразной премудрости и носивших в своей душе, словно в зеркале (εν κατόπτρω), отпечатления оной, в результате как прародительского преступления, так и последовавших за ним собственных прегрешений полностью лишился их» и комментарий Д.И. Макарова: Это изложение… выдержано в лучших традициях православной сотериологии. Основная задача отрывка заключается не столько в том, чтобы уравнять значение греха Адама и личного произволения каждого христианина (и каждого человека вообще, ведает он о том или нет) в процессе отчуждения от Бога и своей подлинной сущности, сколько в том, чтобы перенести акцент с вины Адама на личный грех каждого. Макаров, 129.

[15] Bobrinsky, B. «L’Hérédité adamique selon le Père Jean Meyendorff», communication au colloque de l’Association orthodoxe d’études bioéthiques, Paris, 8–9 mai 1997.

[16] Ларше, 109, прим. 6.

[17] См. предисловие к рус. пер. Ларше: С. 23 – 25.

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: первородный грех

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109996643/">Первородный грех. Экскурс. Часть 3</a>   г. Позиция о. И. Мейендорфа и В.М. Лурье.     О. Иоанн Мейендорф, в своем очерке, посвященном византийскому богословию, кратко затрагивает проблему первородного греха в византийском богословии. Он обратил внимание на специфическую разность в подходе к проблеме Адамова греха в богословии Востока и Запада. Так, если учение бл. Августина о первородном грехе приобрело «чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление», то в «византийском мире» она «практически не имела никакого влияния», и значение Адамова греха и его последствий, на В... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109996643/">Читать далее...</a>

Первородный грех. Экскурс. Часть 3

Дневник

Четверг, 10 Сентября 2009 г. 22:33 + в цитатник

г. Позиция о. И. Мейендорфа и В.М. Лурье.

 О. Иоанн Мейендорф, в своем очерке, посвященном византийскому богословию, кратко затрагивает проблему первородного греха в византийском богословии. Он обратил внимание на специфическую разность в подходе к проблеме Адамова греха в богословии Востока и Запада. Так, если учение бл. Августина о первородном грехе приобрело «чрезвычайно мощное воздействие на западное мышление», то в «византийском мире» она «практически не имела никакого влияния», и значение Адамова греха и его последствий, на Востоке, понималось совсем иначе, чем на Западе.[1] О. Иоанн говорит, что человеческая природа в своем личном отношении с Богом, который выше тварной природы, и в личное общение с которым возможно войти, превзойдя свою природу, и это осуществляется свободным волевым актом (свободного разума), присущей человеку природной воли. Восставая против Бога, человеческая личность, злоупотребляя своей свободой, может исказить, присущую ей природную волю, и как следствие, свою природу. Именно человеческая свободная природная воля «в силах» стремиться, как к благу и «подражанию Богу», так и на грех, поскольку, согласно прп. Максиму Исповеднику, «наше спасение зависит от нашей воли».[2] Показывая насколько чуждо восточной мысли учение о первородном грехе, передаваемом по наследству от Адама, Мейендорф, приводит цитату из св. патриарха Фотия Константинопольского, «что вера в “грех природы” – ересь»[3] Полагая эти тексты, как «основополагающие мысли», того, что Адамов грех имеет исключительно личный характер, и мыслится, лишь как личный грех, о. Иоанн говорит: «значит в такой антропологии нет места для концепции наследуемой вины, или “греха природы”», хотя эта антропология допускает «что человеческое естество несет на себе последствие Адамова греха».[4] Это последствие исходит из греческого патристичекого понимания «единства человеческого рода», которое никогда не мыслилось в категориях радикального индивидуализма. «Поэтому понятно, - пишет о. Мейендорф, - что грех Адама также должен иметь отношение ко всем людям, точно так же, как спасение, принесенное Христом всему человечеству, есть спасение всего человечества; но и первородный грех, как и спасение, не могут быть осуществлены в отдельной жизни какого-то одного человека без участия его личной и свободной ответственности».[5] Далее, прот. Иоанн Мейендорф, переходит к рассмотрению «сыгравшего решающую роль в споре Августина с пелагианами» тексту Рим. 5:12.[6] Упоминая, что словесный оборот, ẻfwÕ pánteςh́¸marton, в котором содержится «затруднение» для перевода,[7] на латынь это было переведено, как in quo omnes peccaverunt, и стало, для Запада основанием и «оправданием доктрины о вине, унаследованной от Адама и распространившейся на всех его потомков».[8] На греческом Востоке прочтение этого текста было совсем иным. Греч. оборот ẻfwÕ самими греками понимался совсем по-другому: ẻfw, происходящий от сокращения ε̉πὶи wÕ =ó¸ς, или от сокр. ε̉πί τούτω ο̉τι,[9] читали они не «в нем/котором», а «потому что/поскольку». Мейендорф настаивает именно на таком понимании этого оборота и говорит, что с этим согласно преимущественное большинство исследователей «независимо от их конфессиональной принадлежности».[10] И с этим аргументом спорить нельзя, т.к. подавляющее большинство ученных согласны в этом.[11] Однако, смысл текста и смысловая нагрузка ст. 12 не меняется коренным образом, даже если, вместо ошибочного в нем, стоит правильное потому что.[12] Единственно, что из этого следует, что всякое понятие «виновности» адамовых потомков пред Адамом, в том аспекте этой «виновности», как оно было выражено в старой католической науке (в современной, от грубого понятия «вины» человечества за грех Адама католики отказываются). Но о. Мейендорф доводит свою мысль до последней логической грани, утверждая: «Если принять такой перевод (пер. потому что – Е.Х.), то мысль апостола Павла можно (sic!) понять так: смерть, которая была “возмездием за грех” (Рим. 6:23) Адаму, еще и наказание, прилагаемое ко всем тем, кто как и Адам, грешит».[13] Но остается вопрос: почему же, по причине какой все согрешили? И Мейендорф, привязывая ẻfwÕ к θάνατος и уверяя, что так понимали это «почти все, если не все греческие Отцы», придает Рим. 5:12 законченный грамматический смысл: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и, по причине смерти, все человеки грешили…».[14] Таким образом, смерть, как «возмездие» за грех Адаму, и смерть как побудительная причина ко греху в его потомстве, является «космическим недугом, удерживающим человека под своим гнетом, и духовным, и физическим», под водительством дьявола. Именно смерть «делает грех неизбежным», являясь порчей природы.[15] Итак, сделаем соответствующие выводы: личный грех Адама сыграл в истории человеческого рода трагическую роль и ввел смерть, которая стала причиной того, что все, по причине смерти, грешили.

 Позицию о. Иоанна Мейендорфа, во всей отношениях, принял и современный исследователь В. М. Лурье[16], в своей монографии «История Византийской философии» (книга посвящена истории развития христианской догматики, как видит ее В. Лурье), автор, более последовательно, проводит ту же мысль.[17] Замечая, что на Западе широко распространилось мнение Августина, он пишет: «Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам, сходились на том, что наследуемого (т.е. первородного – Е.Х.) греха не бывает, а от Адама мы наследуем только смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально…».[18] Таким образом, Лурье просто и безапелляционно, одним росчерком пера разрушает все наше представление, заимствованное из “старых (если не сказать устаревших)” учебников по догматике. И то, что у о. Мейендорфа находится еще в стадии предположения, у Лурье представляется, как неоспоримый факт. Современным православным остается только, после этих “открытий”, заново переписать соответствующий отдел, в учебниках.

[1] Мейендорф, 206.

[2] Мейендорф, 206. Мейендорф цит. «Аскетику» прп. Максима Исповедника. (Liber Asceticus; рус. пер. А.И. Сидорова: Слово подвижническое, 42). Как видно из контекста, прп. Максим говорит об искупленном человеке: «Вот, Господь даровал нам способ спасения и дал нам власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Отныне спасение наше уже в нашей воле». Максим. Сл. подвижн. 41. Ср. Сл. подвижн. 1.

[3] Мейендорф, 206. О. Иоанн цитирует здесь фрагмент из Фотиевой Bibliotheca, из 177 кодекса. Свт. Фотий реферирует здесь книгу Феодора Мопсуэтского, которого он принимает за некоторого Феодора Антиохийского. Книга имеет заглавие: «Против говорящих, что грешит человек по природе, а не произволением». Как можно догадаться, свое сочинение Феодор направил против Иеронима, написавшего три книги в обличение Пелагия. Феодор инкриминирует своим оппонентам следующие пункты: 1) они говорят, что человеки грешны вследствие своей природы, а не вследствие произволения; 2) природу Адама они различают: до падения и после падения, после падения природа Адама изменилась из благой в грешную, и из бессмертной в смертную. Поэтому потомки Адама наследуют не только смертность Адама, но и его греховность; 3) хотя, по замыслу Бога, человеческая природа не является злой, т.к. сотворена благим Богом для блага, но грех внедрился в природу и сталь частью ее, и потомкам Адама, передается его грех. В силу этого (т.е. греховной наклонности) они испытывают влечение ко греху, независимо от произволения; 4) они учат, что и младенцы, в силу наследия Адамова греха, не свободны от греха; 5) у них встречались мысли о том, что и Христос в воплощении принял поврежденную природу Адама, правда с оговорками, что по Своей природе Он был свободен от них [грехов] и лишь внешне их проявлял; 6) брак, говорят они, и вожделение связанное с ним вносит в природу Адамов грех. Затем Фотий замечает, что сам автор этого труда (т.е. Феодор) не свободен от несторианских заблуждений и следует Оригену в учении о конечности мук. В учении самого Феодора Фотий видит несколько не согласных с Церковью позиций: 1) о том, что Адам был смертен изначально, что грех не явился причиной смерти; 2) о том, что возможно полное освобождение от греха, что этому способствует Крещение, оно освобождает от личных грехов и дает возможность (залог) полного очищения от скверны греха (Фотий не одобряет такое мнение). См.: Photius. Biblioth. 177 [TLG 4040.001]. Обе точки Фотий считает крайними: плохие идеи здесь борются с плохими.

[4] Мейендорф, 206 – 207.

[5] Мейендорф, 207.

[6] Текст такой: Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. (СП); Ср.: Поэтому, как чрез одного человека грех вошел в мир, и чрез грех вошла смерть, и тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили...(Кассиан); Греч.: dià touÍto ¸ẃsper dỉ e¸nòς ảnqrẃpou h¸ a¸martía eỉςtònkósmoneỉshÍlqenkaìdiàthÍςa¸martíaςo¸ qánatoςkaìo¸útwςeỉςpántaςảnqrẃpouςo¸ qánatoςdihÍlqenẻfwÕpánteςh́¸marton (Ro.5:12); Лат.: Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. (Вульг.: но в новом изд.: eo quod omnes peccaverunt); Ц.сл.: Сегw2 рaди ћкоже є3ди1нэмъ человёкомъ грёхъ въ мjръ вни1де и3 грэх0мъ смeрть, и3 тaкw смeрть во вс‰ человёки вни1де, въ нeмже вси2 согрэши1ша. В пер. англ.: for that all have sinned; Фрац: parce que tous.

[7] Современные католические дебаты по этому тексту наиболее хорошо изложены у о. Артемио Витореса. Vitores, 95 – 100; См. также Скола – Маренго – Лопес, 258 и слл.

[8] Мейендорф, 207.

[9] Мейендорф, 207 со ссылкой на Д.А. Фитцмайера. Однако, Фитцмайер предложил одиннадцать возможных трактовок εφ ώ. См.: J.A. Fitzmyer. Lettera ai Romani. Commentario critic-teologico. Cas. Monf. 1999. Трактовку εφ ώ, как сокр. от έπί τούτω ότι мы заимствовали у о. А. Витореса. Vitores, 98. См. также обзор экзегетики и различные трактовки εφ ώ у Кремлевского и полемика по этому поводу Августина с Юлианом. Кремлевский, 47 – 58.

[10] Мейендорф, 207. Действительно на Западе уже с XVI века лат. передача in quo признавалась несостоятельной и ей предпочиталось quia (ибо). В ХХ в. усилиями двух иезуитов – С. Лионнэ (S. Lionnet. Le sens de ẻf wÕ en Rom. 5,12 et l’exegese des Peres grecs.in “Biblia”. 36 (1955) 436-456и др. его статьи) и Д. Фитцмайера (J.A. Fitzmyer. Lettera ai Romani. Commentario critic-teologico. Cas. Monf. 1999 и в более ранних трудах) и их единомышленников, подобная тенденция предпочтения греческого патристического понимания этого оборота августинскому приобрело мощное и довлеющее направление. См.: Скола – Маренго – Лопес, 258 – 261.

[11] Vitores, 98.

[12] См. по этому поводу у свт. Феофана Затворника. Толк. на Рим. 5:12: «Иные толковники другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не: в немже, ενω, — но: εφ' ω, — что следует перевести: поколику, так как. Но мысль и при этом будет та же, то есть что согрешили в нем. И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его». Феофан. Толк. Рим. [BQ. 5.0]; Алфеев, 95.

[13] Мейендорф, 207. Курсив наш.

[14] Мейендорф, 207 – 208. Курсив авторский.

[15] Мейендорф, 208.

[16] В.М. Лурье – епископ Григорий (Лурье) в Российской Православной Автономной Церкви, автор нашумевшей книги «История Византийской философии. Формативный период», СПб, 2006. Вокруг книги, сразу после ее выхода, сформировалась горячая полемика (с ней можно познакомиться в интернете, особенно на форуме Кураева и в «Живом журнале»), с критикой выступили А.Г. Дунаев [с богословских позиций](в своем блоге в ЖЖ), К. Шахбазян [с философской позиции] (на сайте «Богословие.ру» и в ЖЖ) и некоторые другие. Жесткая критика представления Лурье о первородном грехе представлена работе «Учение о Христе-Искупителе в традиции русского богословия XIX – XX вв.» (не издана), неким автором, пожелавшим остаться безымянным. За предоставленную мне рукопись сердечно благодарю К. Шахбазяна.

[17] Лурье, 195 – 197, 198 – 199, 397 – 398.

[18] Лурье, 195.

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Isolophey Комментарии (13)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109995339/">Первородный гех. Экскурс. Часть 2</a>   в. Учение св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина.        I. У свт. Афанасия сущность грехопадения состоит в свободном уклонении человека от созерцания Бога. «Важной причиной греха, - пишет К.Е. Скурат, - явилось то, что он был связан с “самовожделением”, то есть уклонением от воли Божией к собственным желаниям».[1] Таким образом, обратившись к себе, человек оставил Бога и лишился «единства своей духовной жизни», и «преслушав ... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109995339/">Читать далее...</a>

Первородный гех. Экскурс. Часть 2

Дневник

Четверг, 10 Сентября 2009 г. 22:06 + в цитатник

в. Учение св. Афанасия Александрийского, Каппадокийцев,

св. Кирилла Александрийского, прп. Максима Исповедника

и прп. Иоанна Дамаскина.



 I. У свт. Афанасия сущность грехопадения состоит в свободном уклонении человека от созерцания Бога. «Важной причиной греха, - пишет К.Е. Скурат, - явилось то, что он был связан с “самовожделением”, то есть уклонением от воли Божией к собственным желаниям».[1] Таким образом, обратившись к себе, человек оставил Бога и лишился «единства своей духовной жизни», и «преслушав Божию заповедь… впал в греховные помыслы»,[2] «употребляя во зло частные телесные силы», ища в плотском удовольствии «нечто доброе».[3] Уклонившись от «мысленного устремления к Единому и Сущему», и «от любви к Нему», человек растрачивал свои душевные и физические силы на «частные пожелания тела», это привело к навыку и привязанности к «вожделениям», и находя лишь в них утешение. Но душа, в которой и происходит это страстное движение, сознавая смертность тела, испытывает страх и боязнь и, не желая оставить «вожделений», укореняется в еще большем зле. Происходит это из-за того, что душа вожделеет к не-сущему и обращена к себе, ища удовлетворения в своем «я». Таким образом, избрав себе ложную установку, душа, употребляя дар свободы, «совратилась с пути к Богу, и чрезмерно понуждая телесные члены… гоня с ними и себя, погрешает и делает себе зло».[4] Но это не может длиться вечно, т.к. в наказание за грех и уклонение от пути явилась смерть, которая, хотя и не введена Богом изначально, т.к. Он «сотворил человека и возжелал, чтобы пребыл он в нетлении», но препятствует злу действовать в человека вечно.[5] Грех царствует в роде человеческом от Адама, и все, рожденные от Адама, зачинаются во грехах, попадая осуждению прародителя.[6] Изначально Бог задумал, чтоб «мы рождались не через брак и тление», но из-за преступления заповеди Адамом, человеческий род рождается через плотский союз и наследует тление. Мы все зачаты в беззакониях, как говорит Псалмопевец (Пс. 50:7), потому что Адам совершил беззаконие, т.е. уклонился от данного ему Богом закона (не вкушать от древа). А сказанное: и во гресех роди мя матерь моя – означает, «что общая всем нам матерь – Ева – первая породила грех, как возжелавшая удовольствия (w¥́spero)rgw̃sath\nh(donh/n)». Следовательно «и мы рождаемся во грехах», т.к. природа человека «преступлением Евы подпала греху».[7]

 Изложенное выше показывает отношение свт. Афанасия к проблеме первородного греха. Прегрешение Адама и Евы внесло глобальное изменение в природу человека и отразилось на всем последующем его существовании. Сотворенный из земного праха[8] (смертным по природе), но предназначаемый для вечной и блаженной жизни в нетлении (сообщаемых ему Богом) и созерцании (благодатном общении) с Богом, человек, уклонившись с пути, лишился вечности и блаженства, над ним возобладало тление, болезни и смерть. Он стал зачинать себе подобных, причем если до грехопадения продолжение рода должно было происходить неким особым образом – в нетлении – то, после грехопадения все потомки Адама и Евы наследуют их природу в падшем состоянии. Кроме того, грехопадение отразилось и на его познавательной способности, лишившись благодати человеку сложно постичь Истинного Бога и жить праведно, поэтому он обоготворял свои страсти.

 II. У каппадокийцев, учитывая их индивидуальность (догматическая акривия, нравственный идеал св. Василия Великого, склонность к созерцательности, творческий полет мысли, философская наклонность обоих Григориев), в учении о грехопадении прародителей и его последствии наблюдается близость к св. Афанасию. Как и у свт. Афанасия у св. Василия грехопадение первых людей состояло в предпочтении чувственного духовному.[9] Грех, добровольно избранный человеком, помрачил образ Божий в человеке. «Человек сотворен по образу Божию и по подобию, - говорит святой Василий Великий, - но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания».[10] По словам св. Василия: Адам «своим вкушением передал нам грех».[11] После грехопадения человек исказил свою природу, и уже не стало в нем совершенства, но устремился он душей к наслаждению.[12] При этом, грех не от природы (как и добродетель), но от произволения. Смерти, как наказанию за грех, свт. Василий отводил и некоторое положительное значение. Для каппадокийского святителя, смерть можно уподобить плавильной печи, в которую ввергают разбитый сосуд, восстановление которого только и возможно путем переплавки.[13] Св. Григорий Богослов говорит, что результат грехопадения явил дисгармонию между душой и телом, плоть (σάρξ) стала дебелой, тогда как до нарушения заповеди человеческое тело (σο̃μα) было иного качества: страсти, болезни, смерть были ему чужды.[14] Первым пал, владычествующий, в нас ум, который помрачился и стал страстным. «Вместе с умом, - пишет И.А. Карышев, - первородный грех произвел порчу и в теле человека. Тело человека – жилище духа, по мысли Св. Григория, должно было, по мере совершенствования духа в созерцании, также постепенно утончаться. С падением же человека оно огрубело, а следовательно должно было взять перевес над духом и начать более сильно увлекать его к предметам земным и чувственным».[15] Своим грехопадением Адам произвел величайшее зло не только для себя одного, но и для всего своего потомства.[16] Ведь наша природа та же, что и у Адама, после его грехопадения.[17] И не только на потомстве, но и отразившись на всей неразумной природе, выразившись в беспорядках и стенаниях всей твари.[18] У св. Григория Нисского первородный грех понимается, как «общий грех человеческой природы, а не только Адама и Евы».[19] Поэтому св. Григорий Нисский, говоря, что «рожденное есть то же с родившим», считает нормальным то, что вместе с самим зачатием во чреве матери, мы становимся причастными первородного греха, так что от «страстного рождается страстный, от грешника грешник». И заключение такое: Ou)kou=nsunufístataitro/pontina\ toĩjginome/noijh( a(martía, sunapotiktome/nhtekaìsunau/cousa, kaìt%̃th=jzwh=jo¸́r% sugkatalh/gousa.[20] Т.е. грех, неким способом (tro/pon), с самого рождения существует в рождающемся, как следствие от причины (= sunufístatai). И, переходя в нас, он возрастает (нашим произволением), т.к. этому благоприятствует порча природы, но грех прекращает свое действие в нас с нашей смертью. После грехопадения было положено начало и чадородию, по подобию животных.[21] Совокупность следствий первородного греха, как то: повреждение ума, удобопреклонность ко злу, страстность и тленность, св. Григорий «часто объединяет в понятии смерти, под угрозою которой Господь запретил прародителям вкушать от древа познания добра и зла».[22]

Примечание. Учение современников каппадокийцев, свт. Амфилохия Иконийского и прп. Ефрема Сирина. У первого не найти учение о передаче первородного греха от Адама к потомкам, но и не все творения этого отца сохранились. Учение св. Амфилохия следующее: грехопадение человека произошло по наущению дьявола, дьявол не употребил насилие, но воздействовал хитростью. Человек добровольно подчинился дьяволу, весь человеческий род стал рабом его. Грехопадением в жизнь введена смерть (как наказание за грех). Вследствие этого, после грехопадения установлен был брак и деторождение, чтобы чрез это род человеческий продолжился. Вследствие грехопадения человек ниспал со своей высоты и уподобился скотам.[23] У преподобного Ефрема можно найти мысли о передаче первородного греха. Прп. Ефрем говорит, что Адам, согрешивши, «посеял греховную нечистоту в чистые тела, и вложена была закваска зла» во все наше естество. Грех Адама, как общего предка всем человекам передался всем его потомкам.[24]

 III. У свт. Кирилла Александрийского так же прослеживается идея, что грех Адама стал наследственным. Комментируя Рим. 5:12^б, святитель пишет: «Смерть проникла в первозданного (o( qa/natoje)nt%̃prwtopla/st%) и начало [человеческого] рода, посредством греха (dia\ th=ja(martíaj)», и змей искуситель, обнаруживает, в Адаме, силу греха (kaìo( th=ja(martíajeu(reth\jdra/kwnỉsxu/saje)n ̉Ada\m) в порче, и тропосы (tro/poij, способы), удобопроходимости для себя в человеческий разум (bath\neỉ́rgastaith\na)nqrẃpoudia/noian).[25] Таким образом, сатана, в одном Адаме «победил целую природу человека, соделав ее носительницей греха…».[26] Но здесь важно, как понять это «в Адаме». Как справедливо замечает архим. Киприан: «Для св. Кирилла люди повинны в грехе Адама, не потому, что преступили заповедь вместе с Адамом, ибо они еще и не существовали тогда, но потому что они той же природы, что и та, которая подпала под закон греха».[27] В отношении смерти, святитель, высказывается с некой долей оптимизма: «За это и осужден был на смерть и тление, так как Бог… предвидел имевшую быт от происшедшего (т.е. от смерти – Е.Х.) большую пользу: ибо как скоро человек однажды уклонился ко греху и естество его стало недуговать стремлением к порочному, почти наподобие того, как и естество нечистых духов, он постоянно изобличаем был во зле, совершаемом им на земле. Итак, пользой придумана смерть плоти, не к совершенной погибели приводящая животное, но скорее для обновления (так сказать к последующей переделке) сохраняющая его, как некий разбитый сосуд».[28]

Примечание. Современник св. Кирилла и авторитетный в монашеской среде писатель, прп. Исидор Пелусиот также не отрицал, что человеческий род, вследствие грехопадения Адама, находился в плену греха, смерти и дьявола (Исидор. Письма II, 75). Грех царствовал в плененных им человеках, грехом введена смерть. Невозможно прожить жизнь и не согрешить (ibid. II, 555). Затрагивая вопрос о крещении младенцев, св. Исидор не отрицает того факта, что преступление Адама осквернило все человеческое естество, но крещение смывает эту скверну и дарует силы, далеко превосходящие наше естество, искупление и сподобляет всыновлению Богу и дарует божественное родство (ibid. II, 285). Большой интерес вызывает учение прп. Марка Подвижника, который, мягко выражаясь, имел довольно оригинальное, а строго говоря, не совсем точное представление о первородном грехе.[29] Преподобный пишет, что, хотя мы лично и не наследуем произвольное преступление Адама, а наследуем произошедшую из-за этого смерть, не только физическую, но и духовную (отчуждение от Бога). Во святом Крещении, физическая и духовная смерть прекращают свое действие, если же мы и умираем, то лишь потому, что вновь согрешаем после Крещения.[30]



 IV. Прп. Максим учит, что грехопадением прародителей в человеческую природу было внесено повреждение, оно стало грубым, тленным, поврежденным страданиям и смерти. Грех начал свое бытие в человеческой природе через произволение к нему, и передается всем людям, как «грех естества», т.е. естественная немощь,[31] «страстность», которая стала, как бы новым естественным законом для человека, законом плоти, законом удовольствия. Грехопадением человек был лишен нетления и осужден на страстное рождение по образу животных.[32] Посредством этого страстного рождения передается грех произволения и грех естества.[33] Таким образом, через рождение, человек приходит в этот мир с врожденной удобопреклонностью ко греху.[34] Это и есть для св. Максима передача «первородного греха».[35] В одном из своих ранних произведений «Вопросы и затруднения»,[36] прп. Максим, отвечая на вопрос: «Что такое: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя матерь моя» (Пс. 50: 7), буквально повторяет (цитирует?) сказанное св. Афанасием (или Пс.-Афанасием; в данном случае не так важно кому собственно принадлежит авторство «Толкование на псалмы», приписываемое св. Афанасию, главное, что св. Максим воспринял эту традицию). Для наглядности представим оба фрагмента параллельно (подчеркнутые слова – буквальное совпадение):

Athanasius. PG. T. 27. Col. 240 C-D.

Maximus. QD I, 3.

Epeidh\ o( prohgou/menojskopo\jtou= qeou= h¥̃ntou= mh\ dia\ ga/mougenne=sqaih(ma=jkai£ fqora=j, h( de\ para/basijth=je)ntolh=jto\nga/monei©sh/gagedia\ to\ a)nomh=saito\n ©Ada/m, toute/stina)qeth=saito\ne)kqeou= doqe/ntaau)t%̃no/mon, pa/ntejoủ̃noi¥ e)c ©Ada\mgennẃmenoje)na)nomíaijsullamba/nontai, u(popíptontejtv= tou= propa/torojkatadíkv. To\ de\ kai£ e)na(martíaije)kísshse/nmeh( mh/thrmoushmaineio¥́tih( Eu©́aa(pa/ntwnh(mw̃nmh/thrprẃthe)kísshseth\na(martíanw¥́spero)rgw̃sath\nh(donh/n. Dia\ tou=to kai£ h(meĩj tv= th=j mhtro\j u(popíptontej katadíkv kissa=sqai le/gomen e)n a(martíaij...

Epeidh\ o( prohgou/menoj skopo\j tou= qeou= h¥̃n tou= mh\ dia\ ga/mou genna=sqai h(ma=j kai£ fqora=j, h( de\ para/basij th=j e)ntolh=j to\n ga/mon ei©sh/gagen dia\ to\ a)nomh=sai to\n ©Ada/m, toute/stin a)qeth=sai to\n e)k qeou= doqe/nta au)t%̃ no/mon, pa/ntej oủ̃n oi¥ e)c ©Ada\m gennẃmenoi e)n a)nomíaij sullamba/nontai, u(popíptontej tv= tou= propa/toroj katadíkv. To\ de\ kai£ e)n a(martíaij e)kísshse/n me h( mh/thr mou shmainei o¥́ti h( Eu©́a h( pa/ntwn h(mw̃n mh/thr prẃth e)kísshsen th\n a(martían w¥́sper o)rgw̃sa th\n h(donh/n. Dia\ tou=to kai£ h(meĩj tv= th=j mhtro\j u(popíptontej katadíkv kissa=sqai le/gomen e)n a(martíaij.

 Проблема наследия Адамова греха, но отнюдь не вины, проходит красной линией во многих местах его творений.[37] Но важно понять, что при всем том, что прп. Максим не отрицая того, что через преслушание Адама в мир и человеческое естество вошел грех, который передается всему человеческому роду путем «зачатия во грехе», сопутствующее удовольствием и страстью, что падшее естество подвержено многим немощам, как физического (страстность, тленность, смертность), так и духовного (повреждение воли и разума) плана и воздействию лукавых сил, но у него отсутствует какое-либо понятие о виновности потомков Адама за его преступление. Кроме того, грех получает свою силу не в природе, в которую он хоть и проник и исказил, которую тиранит, но в свободном произволении. Но и воля человеческая, после падения, ослаблена и легко подвластна страстности и демоническому воздействию.[38] Прп. Максим совершенно четко говорит, что человеческое естество, связанное законом греха и лукавыми узами своей воли не имело надежды на спасение. Для того и воплотился Христос, чтобы спасти падшего человека, исцелив его волю и даровав надежду на бессмертие.[39]

 V. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, Бог сотворил человека «непричастным злу, прямым, добродетельным, беспечальным, беззаботным, украшенным всякой добродетелью, изобилующим всякими благами».[40] Св. Иоанн даже говорит, что «сотворил же его природой безгрешной и волей самовластной»,[41] правда, оговаривая, что «безгрешным…, не потому, что он не был восприимчив ко греху…, а потому, что не в природе обнаруживался грех, но в свободном выборе», т.к., абсолютно не восприимчив к греху и злу, лишь только один Бог.[42] Таким был человек до падения. Преступивши же заповедь, Адам и Ева (жену Господь сотворил из мужа, потому, что Бог, обладающий предведением, знал, что Адам совершит преступление и будет подлежать тлению: Εἰδὼς δὲ ὁ προγνώστης Θεός, ὡς ἐν παραβάσει γενήσεται καὶ τῇ φθορᾷ ὑποπεσεῖται, ἐποίησεν ἐξ αὐτοῦ τὸ θῆλυ[43]), не устояли в добре и обратились к вещественному, отклонив ум от Бога, таким образом, сроднились с тлением, стали страстными, смертными, нуждающимися в соитии (по подобию животных), держащиеся за жизнь, ища в ней удовольствие.[44] В общем, прп. Иоанн, следует за каппадокийцами, Немесием и прп. Максимом Исповедником, но менее, чем св. Максим, акцентирует внимание на учении о первородном грехе и его следствии, и упоминает об этом лишь в общем, не вдаваясь в частности.

Примечание. Учение сирийского подвижника и одного из самых оригинальных духовных писателей Востока,[45] прп. Исаака Ниневийского, о первородном грехе, хотя и нигде не излагается систематически, но всецело вписывается в традиционную схему.[46] После грехопадения Адама, в человеческое естество, Адамовым преслушанием, привнесена противоестественная страстность (haŝŝa = πάθος), влекущая ко греху. Посему похоть (греховная страстность), как некое бурное море помыслов «во всякое время воздымающихся в членах его» (Сл. 21). Это не зависит от нашей воли, ведь мы носим в себе Адамовы страсти, поскольку имеем одну с ним природу. Но от нас зависит: противостоим ли мы им или нет (Сл. 19; Сл. 4). Мы должны вообразиться в образ Нового Адама – Христа.

 Итак, даже краткий и беглый анализ, показывает, что проблема Адамова грехопадения не локализуется лишь только в нем одном, но имеет всечеловеческий характер, потому что мы являемся едины с природой Адама.[47] Последствия его преступления несут в себе все его потомки.[48] Остается выяснить следующий вопрос: почему традицию предложенную Феодором (которую принимает прот. И. Мейендорф,[49] пытаясь представить ее, как общий взгляд всех восточных отцов, а следом за ним и В. Лурье[50]) Жан-Клод Ларше считает маргинальной? Для ответа на этот вопрос следует всмотреться в позицию о. И. Мейендорфа и других православных богословов, позиция которых согласна с Ларше.[51]

[1] Скурат, 145.

[2] Афанасий. Против Аполлинария, 2: 6. Авторство св. Афанасия оспаривается некоторыми ученными, например J. Dräseke считал их автором Дидима Слепца, или кого-либо из его учеников. Так же и J. Quasten относит их к категирии «псевдо». С другой стороны, единого мнения на этот счет нет и, хотя авторство свт. Афанасия не доказано полностью, но и не отвергнуто окончательно. Сагарда, 598; Quasten II - ИП

[3] Афанасий. Сл. на языч., 3.

[4] Афанасий. Сл. на язычн. 4 – 5.

[5] Афанасий. О воплощении, 4 – 5; Афанасий. Толк. пс. 89: 9 [Толкование на псалмы многими признается не подлинным произведением свт. Афанасия, но нам кажется, что в основе могут лежать подлинные толкования, но значительно дополненные и расширенные позднейшими авторами].

[6] Афанасий. Толк. пс. 50: 7.

[7] Athanasius. . 27, 240D. Афанасий. Толк. пс. 50:7.Exposit. in. psalmos. PG

[8] Свт. Афанасий «утверждал, что природа первых людей до совершения ими греха была тленной, имея ввиду не реальную тленность, к-рая появилась вместе с появлением греха, а тленность потенциальную, свидетельствующую о том, что человеческая природа сама по себе не была ни нетленной, ни бессмертной. Потенциальная же тленность могла остаться нереализованной вообще, если бы род человеческий не был поражен сначала г[рехом] п[ервородным], а затем последующими грехами». ПЭ. 12, 351.

[9] Попов, 187.

[10] ̉Oả́nqrwpojkat' eỉko/na Qeou= e)ge/netokai£ o(moĩwsin: h( de\ a(martíato\ ka/llojth=jẻiko/nojh)xreíwsen, eỉjta\je)mpaqeĩje)piqumíajth\nyuxh\nkaqe/lkousa. Basilius Theol. Sermo 13 [TLG 2040.044 31.869.45 - 48].

[11] Катанский, 10.

[12] Basilius. Дословно св. Василий говорит: «Когда не стало надежды на совершенство, тогда дозволено наслаждение (De jejunio, 1: 5. O¸́te a)pegnẃsqh h( teleíwsij, to/te sunexwrh/qh h( a)po/lausij.PG. 31. Col. 169 B.)». Св. Максим Исповедник считает, что мысль отца здесь следующая: «…забыто совершенство, когда человек исказил через преслушание данные ему естественные силы… Невозможно было природе, охваченной материальным страстным стремлением, взойти к совершенству, пока Сам Создатель природы, сверхъестественно став человеком, не возвел природу превыше природы. О позволении вкушения, говорит он, вместо: о предании самовластию заблуждения». Максим. Вопр. и затрудн. 93 (пер. П.К. Доброцветова с нек. изменениями).

[13] Вот слова св. Василия: «Так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым произволением. Бог не воспрепятствовал нашему разрушению …, чтобы самого недуга (т.е. лукавого произволения, греха – Е.Х.) не сохранить в нас бессмертным, как и горшечник такого глиняного сосуда, который течет, не захотел бы положить в огонь, пока переделкою не будет в нем исправлен находящийся в нем недостаток». Василий. Бес. 9. О том, что не Бог виновн. зла. 9, 7.

[14] Алфеев (2), 318.

[15] Карышев, 23.

[16] Виноградов, 803; Карышев, 23.

[17] Карышев, 24. Свт. Григорий показательно выразил это в след. словах: «нам вверен был рай, нам дана была заповедь»; «красен на вид был плод, умертвивший меня»; «мы умерли в Адаме»; «о, моя немощь, ибо немощь прародителя есть и моя собственная» [Orat.38.12]; «Адам и для себя и для своих потомков заключил небеса так же, как и рай». Цит. по: Катанский, 10; См. Шуфрин, 372 [Слолия 133б].

[18] Виноградов, 806.

[19] Несмелов (2), 423; Тихомиров, 206 – 207.

[20] Greg. Niss. De beat. PG. T. 44, col. 1273 A.

[21] Григорий Нисский. Об устр. чел. 18 = Пс.-Афанасий. Толк. пс. 50:7.

[22] Тихомиров, 195. Вообще подробный очерк учения св. Григория Нисского о грехопадении и его следствиях, с психологической, этической, философской и богословской точек зрения см. у Тихомирова: Тихомиров, 155 – 214. Так же см. Несмелов (2), 414 – 427.

[23] См.: Попов (2), 272 – 273, 282 – 283.

[24] Ефрем. Толк. посл. Ап. Павла. Рим. 5:12.

[25] Cyrillus Al. [TLG 4090.003, 182.21-26].Frag. in Rom.

[26] Кирилл. Толк. Ин. 19: 4.

[27] Керн, 188 – 189.

[28] Кирилл. Глафиры, I, 4.

[29] Епифанович, 92, прим. 8 (прод. на стр. 93).

[30] Краткий обзор с аккуратной полемикой см. Дунаев, 211 – 215; Русский дореволюционный патролог С. Епифанович, осмеливается прямо называть подобное учение «несколько странным мнением», крайностью обусловленной полемикой с мессалианами, не совсем точным и не состоятельным представлением. Епифанович, 82, 92 – 93, прим. 8.

[31] Максим. Вопросоотв. к Фалласию, 42. Здесь он следует за св. Афанасием: Афанасий. О воплощении, 7.

[32] Максим. Вопр. и затрудн., 113.

[33] Ibid. 113

[34] Ibid. 185.

[35] Подробно об этом см.: Епифанович,77 – 84; Ларше, 125 – 138; Флоровский, 582 – 584.

[36] Рус. пер. П.К. Доброцветова (М.: Паломник, 2008). О качестве его перевода и критические заметки Г.И. Беневича (см. его блоге в ЖЖ: http://benev.livejournal.com/2009/12/04/).

[37] См. Вопросоотв. к Фалласию, 21, 41, 42, 49, 61, 65; QD, 113, 185, I.3; Амбигвы к Иоанну, 13, 31, 41, 42.

[38] Максим. Вопросоотв. к Фалласию, 21; Ibid. 42. Ср.: Амбигвы к Фоме, 4.

[39] Максим. Вопросоотв. к Фалласию, 21; Ibid. 42. Интересно отметить, что Ларше, специально посвятивший очерк учению св. Максима о прародительском грехе и его следствиях, замечает некоторую близость позиции св. Максима с позицией бл. Августина, хотя и исключает какое-либо влияние последнего. Хотя некоторые сходства у них и наблюдаются, но и «очевидны их многочисленные глубинные различия». Ларше, 158 – 159.

[40] Ἐποίησεν οὖν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον ἄκακον, εὐθῆ, ἐνάρετον (добродетельным ~ целомудренным: virtuous. Lampe, 465), ἄλυπον, ἀμέριμνον, πάσῃ ἀρετῇ κατηγλαισμένον, πᾶσιν ἀγαθοῖς κομῶντα. Ιω. Δαμασκ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς. Β, 26.

[41] Ἐποίησε δὲ αὐτὸν φύσιν ἀναμάρτητον καὶ θέλησιν αὐτεξούσιον. Ibid.

[42] Ἀναμάρτητον δέ φημι οὐχ ὡς μὴ ἐπιδεχόμενον ἁμαρτίαν μόνον γὰρ τὸ θεῖον ἁμαρτίας ἐστὶν ἀνεπίδεκτον, ἀλλ᾿ οὐ

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: афанасий великий каппадокийцы кирилл александрийский максим исповедник иоанн дамаскин первородный грех догматика богословие

Isolophey Комментарии (3)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109994232/">Первородный грех. Экскурс. Часть 1</a> Естественно полетели все шрифты, но другого способа публикации материала с доковских файлов я не знаю.    Проблема «первородного греха»: Экскурс.     Связь первородного греха, [1]  со смертью и тлением человека, механизм его передачи, ответственность человека за грехи собственные и первородный – эти вопросы допускали и допускают до сего дня (из-за отсутствия – с одной стороны – четкой формулировки в ранней патристике, как и в византийском богословии, так и – с другой стороны – богатство частных формулировок (теолог... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109994232/">Читать далее...</a>

Первородный грех. Экскурс. Часть 1

Дневник

Четверг, 10 Сентября 2009 г. 21:42 + в цитатник

Естественно полетели все шрифты, но другого способа публикации материала с доковских файлов я не знаю.

Проблема «первородного греха»: Экскурс.

 Связь первородного греха, [1] со смертью и тлением человека, механизм его передачи, ответственность человека за грехи собственные и первородный – эти вопросы допускали и допускают до сего дня (из-за отсутствия – с одной стороны – четкой формулировки в ранней патристике, как и в византийском богословии, так и – с другой стороны – богатство частных формулировок (теологуменов) среди как отеческой мысли, так и у современных богословов, и – наконец – несогласие традиций Восточной и Западной) определенную трудность и «одну из самых сложных задач богословской антропологии». [2] Здесь, согласно схеме Жан-Клода Ларше, главным образом, существует две противоположных традиции (антагонистических) и обе оформились к V в.: одна идет от блажж. Августина и Иеронима, а другая – от Феодора Мопсуэстского и блаж. Феодорита Кирского. Первой, более или менее последовательно, придерживается латинский Запад, тогда как православный Восток следует традиции греческих отцов. Традиция же идущая от Феодора и Феодорита считается маргинальной, хотя и находит некоторых последователей и защитников в современном православном богословии. [3] Рассмотрим для начала наиболее крайние точки в учении о первородном грехе.

а. Учение Августина и Иеронима, или амартофизис

 I. Своеобразное учение Августина, [4] в частности, сложилось вследствие его полемики с Пелагием [5] и его последователями, полагавшими, что грех исключительно зависит от человеческой воли и не есть какое-то постоянное и неизменное составляющее, или греховная наклонность падшей природы. Он является случайным и мимолетным актом человеческой воли, его можно избежать, т.е. возможно вообще не грешить. Грех не повредил ни дух, ни телесной природы в Адаме, ни в его потомках. Таким образом, пелагиане отрицали всякую возможность передачи греха от Адама к его потомкам. Грех лишь представляется воле человека и может быть отвергнут им, т.к. свобода человека и нравственная сила настолько действенна, что грех, если того сильно пожелает человек, не найдет в нем никакого места. Ни смертность, ни тленность природы Адама не есть следствие греха и грехопадения, но естественное состояние сотворенной природы. Августин ревностно бросился на защиту церковного учения о наследственности греха и смерти от Адама, однако при этом он сам впал в противоположную крайность. Так он утверждал, что первородных грех до такой степени исказил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не только не может творить добро, но и желать, или хотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое движение к добродетели, а в его естестве тиранически царствует греховная наклонность, и лишь Божия благодать производит в нем и хотение и действие. [6] Лишь по действию этой-то благодати, человек может уверовать в Бога, творить добро и спасаться.

 II. Учение Иеронима может рассматриваться с двух позиций: вне полемики с пелагианами, и здесь Иероним занимает среднюю позицию между Августином и пелагианами, стоя, в общем на основании восточной традиции. Вообще в это время у Иеронима наблюдается некоторая неопределенность в учении о первородном грехе. Но, когда дело дошло до полемики, а все началось с того, что Пелагий имел неосторожность задеть Иеронима за живое: он раскритиковал его перевод Ветхого Завета с евр. языка, затем упрекнул его в том, что тот в своих толкованиях нередко зависит от Оригена (в особенности в Комм. на Еф.), а так же стал похваляться, что его концепция, в целом, согласна с позицией Иеронима и стал открыто ссылаться на Иеронима. Этого вытерпеть “смиренная” душа блаженного мужа не смогла. Иероним обрушился на пелагиан со всей яростью, своего полемического задора, сначала в письме к Ктесифонту (нап. в 415 г.), а затем и в специальном сочинении «Три книги разговоров против Пелагия» (416 г.). В целом, ничего явно криминального в них нет, по догматическому содержанию анти-пелагианские сочинения Иеронима уступают Августину, хотя Иероним и следует общей схеме последнего (за что и получил похвалу от Августина), что от благодати Божией зависит как хотение, так и совершение благого. Таким образом, у Иеронима наблюдается августиновская установка на антропологический минимализм и харистический (от χάρις – благодать) максимализм в учении о грехе и его следствиях на природу падшего человека. Но в отличие от Августина, Иероним занял позицию более синергийную и не такую одностороннюю, как Августин. Поэтому в некоторых трудах Вифлеемский отшельник ставится в один стан с полупелагианами. [7]

б. Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.

 I. В учении Феодора проглядывается то, что удачно было названо прот. Г. Флоровским «антропологическим максимализмом», не только по отношению к христологии, но и в антропологии. Этому подходу благоприятствует сам дух «восточного» аскетизма: волевого, героического. В свое время, Флоровский, не считал случайным, если окажется, что между Феодором и антиохийским направлением, и пелагианством может быть некоторая идеологическая и генетическая связь. [8] И такая связь действительно существует, т.к. Пелагий был учеником некоего Руфина Сирийца, который, в свою очередь, был учеником Феодора. [9] Таким образом, связь между пелагианством и несторианством (на Западе пелагианство понималось, в сущности, как продолжение несторианства: у св. Кассиана и у Мария Меркатора) действительно есть. У Феодора (судя по фрагм. его соч., которые сохранились до нашего времени), проглядывается т.н. телеологическая, по выражению А. Гарнака, позиция при взгляде на первоначальное состояние человека. [10] Для Феодора очевиден тот факт, что мы живем в таком веке, который характеризуется изменчивостью, тленностью (смертностью) и грехом, но призваны в веку будущему, Небесному Царству Божию, где царит нетление, бессмертие, где наша бренная плоть преобразится в нетленную природу. [11] Эти два века [12] , настоящий и будущий, являются центральными в учении Феодора. «По учению Феодора Мопсуестийского, - пишет архим. Киприан (Керн), - в божественном плане искони было два предначертания, или … катастасиса, а именно: настоящее положение мира и будущее… В настоящем… - изменяемость, искушение, смертность; в будущем – полнота и бессмертие… Будущее осуществится лишь после воскресения мертвых, хотя начало ему уже положено в воплощении Сына Божия». [13] Подобная схема была названа Дональдом Ферберном «двухактной» моделью спасения. [14] Настоящий век объединяет в себе, как и время до грехопадения, так и время после грехопадения, отличие лишь в том, что до грехопадения человек, хотя и был изменчив по природе, т.к. имея природу тварную, он изменчив в силу необходимости его телесного состава, но сохранялся силою Божией от смерти. [15] Нарушив Божественную заповедь и согрешив «он навлек смерть». Следовательно, смерть, как наказание за личный грех Адама перешла и на его потомков, и смерть стала причиной личных грехов и страстности во всех потомках Адама. [16] Таким образом, согласно Феодору «‘став смертными, мы получили великое побуждение ко греху’. Необходимость в удовлетворении нужд телесных – в пище, питие и прочих потребностях организма – отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к ‘страстям’, ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания».[17] Следовательно, Феодор не считает, что Адамов грех передался его потомкам (в виде тления и удобопреклонности к страстям), но передалась лишь смертность, а греховность – вследствие смертности и сопутствующей ей страстности. Другими словами, для Феодора грех не является порчей человеческой природы унаследованной от Адама, как корня. Потомки Адама грешат в силу своего желания грешить, и в этом они лишь подражают Адаму. Грех есть дело воли каждого отдельного индивида, а не лежит в природе человека. [18] В связи с такой постановкой проблемы, Феодор строит и свое аскетическое учение, где преимущественное место относит волевому акту человека, а Божией благодати посредствующее. У Феодора основной акцент полагается на человеческом подвиге, аскетизме. Царствие Небесное силою берется… Бог лишь соблаговолит человеческому свободному порыву к Нему и помазует Своего подвижника, не щадящего живота своего в желании и достижении Божьего Царства.

 II. Учение Феодорита, в целом, следует Феодору, но имеет, по выражению Жан-Клода Ларше, некоторые оттенки. [19] Как и у Феодора, для Феодорита несомненно, что из-за Адамова преступления (греха) и последовавшей за ним смерти, смерть и грех передались и его роду. Но, как пишет Феодорит в своем Ком. на Рим.: «не за прародительский грех, но за свой собственный каждый приемлет определение (τόν ο̉́ρον) смерти». [20] Так же и в изъяснении 50-го Псалма Феодорит говорит, что после преступления, Адам и Ева, согрешившие и лишенные Рая и, будучи смертными и под грехом, родили смертных чад. Но, если грех, возобладавший над нашими прародителями, «в роде нашем и проложил себе некий путь и стезу», но он передается не по естеству и «не есть сила естественная», но каждый из нас, смущаемый страстями, по причине смертности нашей природы, склонен к падению. Поэтому и брак не грешен, т.к. грех не передается деторождением (sic!). [21] Но действие греха в нас состоит в том, что, будучи смертными и тленными (из-за согрешения прародителей), мы согрешаем вследствие страстности нашей природы, которую сопровождают: «страх, удовольствие и скорби, гнев и зависть». [22]

 Очевидно, что в отличие от позиции Августина и Иеронима, утверждающих передачу прародительского греха потомкам Адама, виде вины и порчи, отразившейся на природе и сознании человека (в виде тления, смерти, порочных страстей и общей психофизической дисгармонии), у Феодора и Феодорита намечается другая установка: грех Адама «стушевывается до… эпизода из личной жизни нашего праотца» [23] не греховная порча передается Адамову потомству, а смертность и, в связи с ней страстность. К этой традиции, правда, с некоторыми оговорками, можно причислить и свт. Иоанна Златоуста, у которого «в учении о первородном грехе», также наблюдается некоторая «неопределенность». Известно, что на Златоуста ссылались пелагиане в защиту своего учения, но Августин в полемике с ними, стоя на более близкой к самому Златоусту позиции, отвергал всякую причастность св. Иоанна к пелагианам. [24] Особо стоит заметить, что ни та, ни другая позиция не были специально осуждены, или полностью отвергнуты Восточной (да и Западной, с той лишь разницей, что на Западе пелагианство осуждено, тогда, как на Востоке специального осуждения пелагианства не было, оно просто выродилось само собой, не возымев почвы для своего существования) Церковью, хотя обе точки воспринимались как крайности (см. у Фотия: Библиотека, код. 177). То есть, в историю Церкви не вошли обе частные точки как ереси, например, аматрофизиков, или танатофобов, потому что обе точки зрения не созрели, так сказать в ересь, но остались некими маргинальными направлениями в общем потоке богословской мысли ранней Церкви, которая, подобно реке проходила между обоими берегами, подмывая их с двух сторон. Но остановимся подробно на учении признанных классиков христианского любомудрия.

[1] Само словосочетание, originale peccatum, появилось у Августина (впервые ок. 395 г. в соч. О различных вопросах к Симплициану, 1, 11) и стало традиционным на Западе (хотя понималось не всегда строго по августински), на Востоке же традиционно употребляли словосочетание прародительский грех (προγονικ̀η или προπατορικ̀η α̉μαρτία). Скола – Маренго – Лопес, 241; Ларше, 108.

[2] Скола – Маренго – Лопес, 240; Ларше, 108. Чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в интернет, где можно найти необозримое количество мнений, дискуссий и теорий, касающихся не только расхождения в этом вопросе между католиками и православными, но и между католиками и католиками, и между православными и православными.

[3] Ларше, 108.

[4] В сокровищнице русских дореволюционных исследований, мне посчастливилось обнаружить специальную монографию (точнее объемную – 131 стр. - статью), посвященную учению Августина о первородном грехе: А. Кремлевский. Первородный грех по учению блаж. Августина (СПб., 1902), но – к сожалению слишком поздно, когда я закончил работу над этим отделом. В этом труде А. Кремлевский подробно исследует полемику Августина с Юлианом-пелагианином.

[5] Его мирское имя было Морган, по рождению он был кельтом, Пелагий прибыл в Рим уже стариком, на склоне лет (ок. 400 г.), где приобрел себе последователя Келестия (Целестия), выведшим учение Пелагия в область догматики. Позднее к пелагианству примкнул и Юлиан, еп. Экланский, который, по выражению Августина, построил догматическое здание пелагианства. Гарнак, 365; Пеликан, 299

[6] Изложено на основе Попович, II, 253 – 254; Гусев, 14 – 21.

[7] Изложено на основе Смирнов, 55 – 58; Дисперов, 85, 110.

[8] Флоровский, 323. Это было замечено уже Гарнаком, который видел в учении Пелагия заметный след антиохийской теологии. Гарнак, 365. Так и С. Епифанович, считал, что Феодор Мопсуэстийский прямо склонялся к пелагианству. Епифанович, 82, прим. 2. Другую точку зрения: что Пелагий выражал настроения александрийской традиции можно встретить у Д. Гусева. Гусев, 15.

[9] Лурье, 199.

[10] Керн, 193.

[11] Катехизич. бес. 14, 28: Цит. по Ферберн, 34.

[12] Или состояния (κατάστασις).

[13] Керн, 193.

[14] Д. Ферберн выделяет две модели спасения: 1) трехактная: а) люди сотворены в состоянии возможного бессмертия (первый акт), б) грехопадение (второй акт) есть радикальное отклонение от этого благодатного состояния, в) спасение (третий акт) подразумевает восстановление человека в первоначальное состояние (α̉ποκατάστασις), утраченное им вследствие грехопадения, и открывает новый уровень бытия (путь обожения). 2) двухактная: а) первозданное состояние людей (первый акт) видится как возможность к совершенству, чем совершенство. Бог сотворил человека с вложенной способностью к бессмертию, достигаемое самим человеком, б) а искупление, обусловленное уклонением человека от этой возможности, рассматривается, как возведение человека в состояние высшего порядка через воплощение Христа, т.е.: не с целью восстановить человека в первоначальное состояние (первозданное). Таким образом, в этой модели грехопадению отводиться меньшая роль. См.: Ферберн, 20. Особо удачной такую схематизацию назвать трудно, т.к. если судить, отталкиваясь от изначального Божия замысла о человеке, то должно признать, что двухактная модель скорее подходить к этому замыслу, но по причине грехопадения и свободного уклонения человека от заданного пути, в Божественной икономии введен акт искупления, обусловленный свободным уклонением человека от первоначального и заданного ему пути. Путь же этот состоял в достижении бессмертия и укоренения в благе и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира. Конечное преображение человека мыслится как безусловная и изначально заданное человеку миссия, тогда как искупление обусловлено грехопадением. Подробно на эту тему мы писали в нашей работе «Святоотеческая сотериология» (Догматическое богословие (спецкурс). Святоотеческая сотериология. Соч. студента IV курса ПСТГУ. Холодова, Е.В.), там и вся соответствующая литература по теме.

[15] «Рассматривая святоотеческое учение как о первозданном состоянии первых людей, - говорит свящ. О. Мумриков, - всего творения в целом, так и о последствиях грехопадения для человека вместе с окружающим его миром, мы можем убедиться в следующем: относительно понимания нетленности природы первозданого Адама до грехопадения разногласий между отцами (даже «по букве») практически нет…». Мумриков, 1. И, как видно, Феодор, так же, не отрицает того, что человек – до грехопадения – сохранялся Богом в нетлении.

[16] Мейендорф, 208 – 209; Фербнер, 35 – 36.

[17] Мейендорф, 208 – 209.

[18] Photius. Biblioth. 177.

[19] Ларше, 109, прим. 5.

[20] Theodoretus. . 5, 12 [TLG, 4089. 030, 82.100.22]Interpret. in XIV ep. s. Pauli. Pom

[21] Именно так блаж. Феодорит интерпретирует 7 ст. 50-го псалма. Он настаивает, что слова: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя, не дают повода считать рождение, путем совокупления, чем-то не нормальным: «…не брак обвиняет пророк, как предполагали некоторые, и беззаконием называет не брачное общение, как неразумно полагали иные». Феодорит. Изъясн. псал. 50, 7. Здесь, как видимо, Феодорит полемизирует с гностиками, считающими брак злом (так полемизировал с гностиками и Климент Александрийский), но заметно у него и некоторое расхождение с традицией, засвидетельствованной, например у пс.-Афанасия (Толк. пс.: 50, 7 [текст см. ниже]), Аполлинария Лаодикийского (Suggnẃmhj aỉ́thsij o¸́ti sumpe/fuken h(miÍn h( a(martía kata\ th\n prẃthn ge/nesin e)k mhte/rwn twÍn kuouswÍn e)f' h(ma=j parapempome/nh. o¸́ti Di' e(no\j a)nqrẃpou h( a(martía eỉj to\n ko/smon eỉsh=lqen, kaì e)rrízwtai to\ kako\n e)n tv= prẃtv gunaikì kaì e)c e)keínhj dia\ twÍn toketwÍn e)pì ta\ tikto/mena diabaínei. oỉkeio/teron de\ e)pì th=j mhtro\j tou=to le/getai, kaítoi kaì a)po\ tou= patro\j dihkou/shj th=j a(martíaj, o¸́ti spermatikwÍj me\n e)k patro/j, e)ntelwÍj de\ e)k mhte/rwn e)sme\n a)pokuou/menoi kaì dia\ twÍn toketwÍn eỉj fwÍj proi+o/ntej. Apollinaris. Frag. in Psal.: 50, 7), вплоть до прп. Максима Исповедника (QD I, 3 [текст ниже]) и Евфимия Зигавина («… если бы Адам не согрешил, то не было бы ему надобности и в плотском соитии с Евою. Итак, грех породил таковое совокупление… И, хотя браки стали по закону честны пред Господом, чадородия ради, но в существе своем и [все родившиеся от Адама] они суть порождение греха». Зигавин. Толк. пс.: 50, 7). О том, что грехопадение стало причиной плотского рождения, путем совокупления, по подобию животных, тогда как был иной способ рождения в нетлении, учил свт. Григорий Нисский (Об устроении человека, гл. 18; Катехизис, гл. 16; О девстве, 13; De mortuis [Contra fornicarios] и др.), ср. у свт. Григория Богослова (Сл. 40: 40), у прп. Максима (много раз в Амбигвах, Вопросоответах к Фалассию, Вопросах и затруднениях и др.), у свт. Геннадия Схолария (Слово на Благовещение. 11). Впрочем, позиция Феодорита, если смотреть с точки полемики против утверждающих, что брак есть зло (как утверждали нек. гностические секты и энкратиты), должна быть признана вполне православной, т.к. он, говоря, что брак не есть зло, выражает точку зрения, общую для всех Св. Отцов. Брак не является злом, т.к. он, вследствие грехопадения, является единственным способом продолжения человеческого рода, и, таким образом, установлен Самим Богом (Быт. 3).

[22] Феодорит. Изъясн. псал. 50, 7.

[23] Керн, 194.

[24] Асмус – ИП. Однако, как справедливо замечает прот. В. Асмус, у свт. Иоанна «нет… такого места, где бы определенно говорилось о первородном грехе и его передаче». Асмус – ИП; ср.: Ларше, 109, прим. 5.

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: первородный грех полемика августин иероним пелагий феодор мопсуэстийский феодорит кирский богословие догматика

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109539603/">Свт. Фотий Константинопольский_4</a>   1. 3. На службе государевой.     Эрудиция Фотия, его познания в области юриспруденции и канонического права, а так же неплохие организаторские и политические качества были замечены царским двором, и он был призван на государственную службу (Впрочем, идя по стопам отца)[1].     Исполняя обязанности гос. служащего Фотий не оставлял и своей преподавательской и научной деятельности. «Его дом, – пишет проф. И. Соколов, – был по-прежнему академией для … стремившихся к научному образованию, а сам он продолжал оставаться в центре научног... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109539603/">Читать далее...</a>

Свт. Фотий Константинопольский_4

Дневник

Среда, 02 Сентября 2009 г. 23:36 + в цитатник

1. 3. На службе государевой.

 Эрудиция Фотия, его познания в области юриспруденции и канонического права, а так же неплохие организаторские и политические качества были замечены царским двором, и он был призван на государственную службу (Впрочем, идя по стопам отца)[1].

 Исполняя обязанности гос. служащего Фотий не оставлял и своей преподавательской и научной деятельности. «Его дом, – пишет проф. И. Соколов, – был по-прежнему академией для … стремившихся к научному образованию, а сам он продолжал оставаться в центре научного движения»[2]. Вот как вспоминает об этом сам будущий патриарх: «Когда я, бывало уходил в царский дворец, то ученики провожали меня просьбами не медлить там. При моем возвращении наш ученый кружок уже встречал меня у дверей дома»[3]. На государственной службе Фотий пробыл недолго, т.к. Бог, по неисповедимым Своим судьбам призвал Фотия к иному служению.

[1] На гос. службу Фотий был призван при имп. Михаиле III (Пьянице) (855 – 867 гг.). Фотий быстро поднимался по служебной лестнице (хотя, как кажется, карьеристом он не был). Он последовательно занимал должности протоспафария (начальник имп. стражи), протоасикрита (государственного секретаря), исполнял обязанности императорского посла в Вавилоне (где написал, за то время, что там прожил свой знаменитый «Тысячекнижник» - Μυριοβιβλος = Bibliotheca), затем был членом синклита (συγκλητικος = senat).

[2] Соколов, 2005. – Т. 2. – С. 31.

[3] Цит. по Соколов, 2005. – Т. 2. – С. 31.

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: фотий патриарх фотий православие схизма филиокве

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109417855/">О грехе, искуплении и личном подвиге</a> Ладно, уговорили, публикую мой экзлюзив. Только одно условие: до официальной публикации никому не пиратить, инаце сниму на все 100% - за то, что воруете авторское, короче мое. Упс, проплема возникла... Решаю... Обойдемся без предисловия и всяких этих пролегомен..., но все же, как меня задолбало это недоработка в ли.ру, ведь, по-хорощему, здесь опубликомать, какой-либо мало-мальски текст - это целая проблема... Че-то, блин ни фига не получается, ..., попробуя завтра :)... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post109417855/">Читать далее...</a>

О грехе, искуплении и личном подвиге

Дневник

Понедельник, 31 Августа 2009 г. 23:47 + в цитатник

Ладно, уговорили, публикую мой экзлюзив. Только одно условие: до официальной публикации никому не пиратить, инаце сниму на все 100% - за то, что воруете авторское, короче мое.

Упс, проплема возникла... Решаю...

Обойдемся без предисловия и всяких этих пролегомен..., но все же, как меня задолбало это недоработка в ли.ру, ведь, по-хорощему, здесь опубликомать, какой-либо мало-мальски текст - это целая проблема...

Че-то, блин ни фига не получается, ..., попробуя завтра :)

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: аскетика грех помыслы духовная брань

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105340708/">Пропедевтика в христологию (продолжение_3)</a>   4. Ориген и оригенизм.     Оригенизм долгое время был неким подводным течением в христианской догматике. Ересь тонкая и возвышенная, впитавшая в себя лучшие прозрения платонизма и неоплатонизма, в сочетании с христианским Откровением, создало феномен христианской теософии оригенизма. Видно, что уже в III веке (может быть уже при жизни Оригена, но, во всяком случае, сразу после его кончины), начинаются жаркие споры по поводу системы Оригена. Если суждения об Оригене еп. Димитрия, Иракла и Дионисия нам не известны со всей точностью, именно то, чтобы они осуждали Оригена з... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105340708/">Читать далее...</a>

Пропедевтика в христологию (продолжение_3)

Дневник

Четверг, 25 Июня 2009 г. 11:32 + в цитатник

4. Ориген и оригенизм.

 Оригенизм долгое время был неким подводным течением в христианской догматике. Ересь тонкая и возвышенная, впитавшая в себя лучшие прозрения платонизма и неоплатонизма, в сочетании с христианским Откровением, создало феномен христианской теософии оригенизма. Видно, что уже в III веке (может быть уже при жизни Оригена, но, во всяком случае, сразу после его кончины), начинаются жаркие споры по поводу системы Оригена. Если суждения об Оригене еп. Димитрия, Иракла и Дионисия нам не известны со всей точностью, именно то, чтобы они осуждали Оригена за его догматические заблуждения[1]. Первые споры о догматических заблуждениях Оригена начинаются в конце III века, при св. Петре Александрийском. Став ректором александрийского училища св. Петр стал постепенно очищать училище от оригеновских крайностей. Так поступал и его преемник по училищу Ахилл. На Востоке (в Антиохии) раздается голос св. Евстафия, который подвергает критике аллегорический метод Оригена (Трактат об Аэндорской волшебнице, против Оригена), из Малой Азии доносятся критика и упреки на Оригена со стороны св. Мефодия (Трактат о воскресении, против Оригена). В самом начале IV века муч. Памфил и Евсевий пишут «Апологию за Оригена», по тем отрывкам, которые известны видно, что, защищая Оригена, Памфил и Евсевий более всего ссылаются на сочинение «О началах», значит и критики более всего видели опасность в этом сочинении Оригена. Дидим, в сер. IV века, пишет комментарий к книгам «О началах». Этот комментарий не дошел до нас, но церковный историк Сократ говорит, что Дидим: «истолковал книги Оригена о началах и сделал на них примечания, в которых признает эти книги прекрасными, говоря, что ученые напрасно спорят, стараясь обвинить сего мужа и охулить его сочинения – они даже не могут понять мудрости этого человека»[2]. В это время критикует Оригена и Маркелл Анкирский, который определяет учение Оригена, как незаконные метастазы платонизма в христианство. А свт. Афанасий Великий призывает отличать у Оригена его собственные мысли от тех моментов, где Ориген излагает системы еретиков. Сам св. Афанасий прибегает к авторитету «трудолюбивого» Оригена, цитируя его сочинение (между причим «О началах»), в опровержение ариан[3]. В пику арианских споров великие каппадокийцы (в молодости штудируя книги Оригена), так же опровеграя ариан ссылались на труды Оригена. Историк Сократ говорит, что: «изучая его (Оригена) сочинения, они (свв. Василий и Григорий Богослов) сильно оспаривали ариан, и хотя ариане, в подтверждение своего учения, сами, как им казалось свидетельствовали Оригеном, однако те (св. Василий и Григорий) обличали их и показывали, что они не понимают мудрости Оригена»[4]. Поэтому совершенно очевидно, что система Оригена содержала в себе много здравых суждений. Но при этом мы не должны забывать, что если взглянуть на систему Оригена (изложенную им в книге «О началах»), в общем, то она конечно же ложна. Но при всей ее ложности ей трудно не соблазниться. Она притягивает своей гениальносью, оригинальностью и логической завершенностью. Прп. Викентий (Винсент) Леринский, очень хорошо характеризует Оригена, как самого гениального, самого плодовитого учителя древности[5]. Но трагедия Оригена, считает Викентий, главным образом состоит в его надмении и самодовольстве своими познаниями, силой своего ума. «Великий и славный Ориген с большим надмением пользовался даром Божиим, без границ потворствовал уму своему, слишком много доверял себе, ни во что ставил древнюю простоту христианской религии, воображал себя смыслящим больше всех, и, презирая предания церковные и учительства древних, толковал некоторые места Писаний на новый лад»[6]. Ориген попал в свою же интеллектуальную ловушку, которую он уготовал для язычников. Проф. Мартынов о системе Оригена говорит так: «За системой Оригена остается много таких достоинств, которые сильно подкупали в ее пользу. Это – общая философская концепция…, логическая связность и стройность, рациональная обоснованность, широта и глубина ее постановки – все такие качества, которые не могли не привлекать… умы христианских философов»[7].

 На Востоке и в Александрии, в конце IV-го века, поднялись новые волнения, связанные с Оригеном, об этом говорят многие источники, подробно описывая эти «страсти по Оригену». Так Сульпиций Север в первом «Диалоге»[8], передает слова Постумиана, который,приехав в Александрию как раз во время жарких споров из-за Оригена, делиться своими впечатлениями от увиденного и услышанного, что происходило на соборе (вероятно собранном Феофилом Александрийским)[9]. Итогом драмматическом судьбы Оригена явилось то, что его учение (а точнее некоторые его теологумены, которые изложены в 15-ти анафематизмах Юстиниана) было предано анафеме на поместном соборе в Константинополе (543/4 г.), а его имя, как и имена некоторых его последователей (Дидима и Евагрия), были прикреплены к вероопределениям V-го Вселенского собора (553 г.) и повторены на VI-ом (Пр.1), как имена еретиков.

 В изложении «оригенитских споров», в ученом мире обычно ставиться вопрос о том, насколько соответствует подлинное учение Оригена, от того оригенизма, который был осужден на V-ом В.С. Разрешается этот вопрос разными учеными по-разному. Так одни склонны считать, что Ориген ¹ оригенизму, другие считают, что Ориген = оригенизму[10].

[1] Известно, что конфликт с еп. Димитрием стоял более на канонической, нежели догматической почве (см. Евсевий. Ц.И. VI, 23; Photius. Biblioth. 118; Гумилевский, 1996. – Т.1. – С. 182 – 184 ). Что же касается еп. Иракла, то он подтвердил осуждение своего предшественника из тех же канонических соображений. Правда коптские источники дают уже другую версию: Иракл изгнал Оригена за ересь которую тот распространял, но о надежности этих данных (в сущности они восходят к Феофилу Александрийскому) сказать что-либо положительное трудно. О св. Дионисии можно сказать, что он хотя и не отменил постановления своих предшественников, но сочувственно относился к своему учителю, и во многом был его последователем.

[2] Сократ. Ц.И. IV, 25.

[3] Афанасий. О соб. Никейск. 27.

[4] Сократ. Ц.И. IV, 27.

[5] «Не достало бы у меня времени, - пишет Викентий, - если бы я решился исчислить хотя малейшую долю заслуг Оригена, которые впрочем, все относились не к одной славе религии, но и к великости искушения. Кто мог оторваться от мужа, обладавшего таким умом, такой ученостью, такой приятностью в обращении, а не быть лучше того мнения, что он желает заблуждать с Оригеном, нежели мыслить истинное с другими?»

[6] Викентий. О вере, 17.

[7] Мартынов, 1886. – С. 56; Лебедев, 2005. – С. 101.

[8] Север. Диал., I, 6: 2

[9] Краткое изложение истории оригенитских споров, см. в статье А. Сидорова. Сидоров, 1994. – С. 31 – 47; А так же: Скворцов, 2003. – С. 412 – 421; Карташев, 2002. – С. 167 – 176; Мейендорф, 2000. – С. 53 – 77.

[10] К первым из наших ученных принадлежит А.И. Сидоров, ко второму направлению можно отнести прот. И. Мейендорфа. Сидоров, 1994. – С. 47 – 48; Мейендорф, 2001. – С. 328; Мейендорф, 2000. – С. 7.

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: ориген оригенизм догматика христология

Isolophey Комментарии (0)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

1 Процитировали

0 Сохранили

1 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105316301/">Пропедевтика в христологию (продолжение)_2</a>   3. Эхо арианской борьбы и перемещение акцентов из триадологии в христологию. Христологические споры IV – VII вв.   3.1. Ересь Апполинария.       Аполлинарий был поборником омоусиан в борьбе с арианами и соратником свт. Афанасия александрийского. В борьбе с арианами он попытался спасти единство Христова Лица за счет Его человеческого естества. Наше спасение мог совершить только Бог, а человеку, подверженному тлению греха это невозможно, поэтому воплощение Христа должно мыслиться лишь в рамках моносубъективизма. Единство субъекта во Христе Аполлинарий п... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105316301/">Читать далее...</a>

Пропедевтика в христологию (продолжение)_2

Дневник

Среда, 24 Июня 2009 г. 23:30 + в цитатник

3. Эхо арианской борьбы и перемещение акцентов из триадологии в христологию. Христологические споры IV – VII вв.

3.1. Ересь Апполинария.

 Аполлинарий был поборником омоусиан в борьбе с арианами и соратником свт. Афанасия александрийского. В борьбе с арианами он попытался спасти единство Христова Лица за счет Его человеческого естества. Наше спасение мог совершить только Бог, а человеку, подверженному тлению греха это невозможно, поэтому воплощение Христа должно мыслиться лишь в рамках моносубъективизма. Единство субъекта во Христе Аполлинарий понимает следующим образом: два совершенных существа не могут никогда стать одним; если совершенный Бог соединился с совершенным человеком, то получается два совершенных, два сына, два лица. Поэтому, чтоб сохранить единство Христова Лица, Аполлинарий жертвует его человеческим совершенством. Поначалу он подошел к этому делу грубо дихотомически и заявил, что во Христе Бог-Слово занял место человеческой души в плоти, т.е., что Бог воспринял лишь плоть (σαρξ) человеческую. Позже он, перейдя к трихотомическому воззрению на природу человека, стал утверждать, что Бог-Слово воспринял в Себя плоть и душу (ψυχη) человеческую, но место духа (πνευμα= νους) занал Бог-Слово. Христос, по Аполлинарию, справедливо назван небесным человеком, поскольку Бога имел духом, т.е. умом, с душой и плотью человеческой. Таким образом, Аполлинарий считал, что добился единства Лица Богочеловека, т.к., согласно его схеме получалось:

1) Воплощение Слова – это σαρκοσις, где Иисус Христос – Θεος σαρκοθεις, Его человечество подобно нам, но не единосущно;

2) Во Христе одно естество, во Христе не два лица, но одно естество и одна сущность Христос по естеству есть Бог-Слово и есть человек по естеству, но Слво, которое до воплощения есть естество совершенное, в воплощении соединяется с σαρξ, не составляющее естество само-по-себе, но естество в Слове, движущее им и оживляющее (одухотворяющее) его. Божественное бесплотное (ασαρκος) естество Слова стало воплощенным (σεσαρκομενη); сначала оно было простым, затем сделалось сложным (συνθετος συγκρατος), единой природой Бога Слова воплощенной (μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκομενη).

3) Естественно в этой схеме в единстве сущности воплощенного Слова, следует единство Его воли и действия.

 Учение Аполлинария было опровергнуто свв. Григорием Нисским и Григорием Богословом (знаменитое выражение последнего: «что не воспринято, то и не уврачевано») и осуждено на нескольких соборах6 в Риме (376, 377 и 382 гг.) и на 2ВС. Но аполлинариевой ереси суждено было еще долго прожить и откликнуться в монофиситских и монофелитских спорах.

3.2. Ересь Нестория.

 Несторианство можно расценивать и как реакцию на учение Аполлинария, так как с критикой его доктрины активно выступил знаменитый антиохийский богослов Диодор Тарсийский и его ученик Феодор Мопсуестийский. Направленность мысли последних приобрело диаметрально противоположную линию. Но вывел в массы эту линию Несторий, восседавший на Константинопольской кафедре. Несторий, опираясь на учение великих антиохийцев (Диодора, Феодора), учил, что во Христе мы должны различать две природы с их ипостасями, которые соединились в одном Лице единения. Следовательно, иная природа и ипостась Бога и иная природа и ипостась у человека Христа. Каким образом Христос Божий Сын мог терпеть уничижения, страдать, алкать и жаждать, возрастать и т.д. Конечно же Бог не мог страдать, значит все это он претерпевал в Своей человеческой природе. Следовательно, естества во Христе должны различаться, а природа не может существовать без ипостаси[1] («нет природы безипостасной»), следовательно, если мы признаем во Христе две, существенно различные природы – Бога и человека, то должны говорить и о двух ипостасях – Бога и человека, которые сочетались в «Лице единения», общем просопон[2]. То, к чему причастно человечество, к этому не было причастно Божество. Божество и человечество Христа, каждое имело свою природу, ипостась, волю, действие. Божество и человечество во Христе не были соединены, но оставались каждая в своем состоянии, Бог стал человеком не соединившись с ним в Своей Ипостаси, не приняв природу человека в Свою Ипостась, но по благодати, по союзу достоинств, сочетавшись (συνάφεια), как бы в каком-то «моральном союзе»[3]. Поэтому Несторий даже считал, что Христос принес для искупления Свое человеческое естество, т.е. свою человеческую природу, отдал в жертву за грех Своему Божеству (10-й анаф. свт. Кирилла). «Ясно, - говорит Несторий, - что Сын Давидов не был Богом Словом. Воплощенный Бог не умер, но воскресло то, в чем Он был воплощен. Прочитай весь Новый Завет, и там ты нигде не найдешь того, чтобы смерть приписывалась Богу; она усвояется Христу, или Сыну, или Господу»[4].

 С опровержением несторианства выступил свт. Кирилл Александрийский, это был, пожалуй, один из самых страстных споров той эпохи. Именно свт. Кирилл стал инициатором 3ВС (431 г.), где ересь Нестория была осуждена, а сам он анафематствован. Поначалу это вызвало отрицательную реакцию в Антиохийской Церкви, которая отказалась принять осуждение Нестория, но впоследствии, исследовав вопрос глубже (переписка св. Кирилла со св. Иоанном Антиохийским) приняли позицию 3ВС и раскол не произошел.

3.3. Монофиситство.

 Исходя из аксиомы, что нет природы безыпостасной, родоначальники монофиситства и его главнейшие выразители приняли противоположную несторианству точку зрения и утверждали, что природа и ипостась во Христе одна. Ересь эта была осуждена на 4ВС в Халкидоне (451 г.), но после Халкидона, собственно и началась долгая полемика между дифиситами и монофиситами, не прекращающаяся до сих пор. Эта аксиома являлась исходным моментом для христологии монофиситов, ее смысл заключается в том, что понятия природа (φύσις) и ипостась (υ̉πόστασις) отождествлялись и понимались как синонимы[5]. Постхалкидонские монофиситы (Тимофей Элур, Филоксен, Севир) опирались при этом на то, что как синонимы их употребляли св. Афанасий и св. Кирилл[6], терминология же, выработанная каппадокийцами, как-то оставалась в стороне и локализировалась в триадологии. По логике Тимофея Элура, Бог Слово было зачато «в лоне Святой Девы», взял от Нее Свое тело, т.е. приняв в Себя тело от Нее, неизреченным образом. При этом Он остался тем, кем был, т.е. Богом. Не естества соединились, но Слово стало человеком – Единое естество, а не два естества, не две сущности, не две ипостаси или лица, ибо: «природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица, но если есть два Лица, то – два Христа», под этим рассуждениям подписались бы Филоксен Маббугский и Севир[7]. В итоге их мысль приходила к тому, что во Христе две сущности, но единая составная природа. Христос един из двух природ (ε̉κ δύο φύσεων) (Севир)[8]. Халкидонская мысль в свою защиту употребляла троичную терминологию каппадокийцев. Вооружившись ей, на защиту Халкидона встал Иоанн Грамматик Кесарийский (VI в.), выступив с «Апологией» Халкидонского собора, против Севира. Но, как выяснилось, троическая терминология каппадокийцев «как таковая не могла быть использована применительно к христологии»[9]. История полемики между Иоанном Кесарийским и Севиром, в двух словах, такова: Иоанн выступил против Севира с такими тезисами: 1) Слова св. Кирилла, относительно вочеловечившегося Логоса «из двух природ» следует понимать, таким образом, что термин «природа (= φύσις)» следует понимать как синоним «сущности (= ο̉υσία)» (т.е. не в аристотелевском смысле первой сущности = φύσις, и второй сущности = ο̉υσία), как его объяснили каппадокийцы, в отношении к триадологии; 2) Человеческая природа Христа является общей человеческой природой (ο̉υσία); 3) Воплотился Логос – Вторая ипостась Троицы, ни Отец, ни Дух не воплотились, при этом в Сущности Троицы ни какого изменения не произошло. Христос единосущен Отцу и Духу – по божеству, и единосущен нам – по человеческой природе. Контротезисы Севира были таковы: 1) Коль скоро св. Кирилл не придерживался аппарата каппадокийцев в христологии, мы не обязаны придерживаться его; 2) Человечество Христа – человечество одного индивидуума (φύσις), Иисуса; 3) Если отождествить понятияο̉υσίαи φύσις в христологии, то получается, что воплотилась вся Троица[10]. Ситуация прояснилась, когда на сцену вышел богослов Леонтий Византийский, предложивший новый и оригинальный подход к старой проблеме[11]. Заслуга Леонтия состоит в том, что ему удалось терминологически разграничить и отождествить термины:ο̉υσία, φύσις, υ̉πόστασιςи πρόσοπων. Так он отождествил в христологии понятия ο̉υσίαи φύσιςи разграничил с понятиями υ̉πόστασιςи πρόσοπων[12]. И ввел новый термин воипостась (ε̉νυπόστασις), который логическим образом разрешил аксиому, что «нет природы безипостасной». Термин ε̉νυπόστασις позволяет говорить о наличии нескольких сущностей в одной ипостаси. По словам Леонтия: «Не одно и то жеυ̉πόστασιςи ε̉νυπόστατον. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а ε̉νυπόστατονозначает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а воипостасность указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается»[13]. Эта терминология получила повсеместное употребление среди православных богословов (Анастасий Антиох., Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин). Таким образом, по словам прот. И. Мейендорфа: «Постхалкидонская [православная] христология постулирует, что Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью. Вполне человеческая индивидуальная жизнь была во-существлена в Ипостась Логоса, не теряя ни единой их своих человеческих черт»[14]. Но для монофиситов эти аргументы не сыграли должной роли и монофиситское богословие пошло своим путем, правда в своем историческом генесисе претерпело немало споров и разделений (серевиане, юлианиты, агноиты, феодосиане и проч.), все же в нем магистральной оставалось и остается северианство.

3.4. Попытки православно-монофиситской унии: моноэнергизм, монофелитство.

3.4.1. Суть монофелитской доктрины.

 Вопрос о действиях и воле Иисуса Христа был дальнейшим и естественным раскрытием догматической истины о соединении в лице Иисуса Христа двух естеств — Божеского и человеческого. Решение христологического вопроса на Халкидонском Соборе — в смысле двух естеств и одной ипостаси — являлось как бы отвлеченным, метафизическим, теоретическим. Естественно было желать разъяснения вопроса в смысле психологическом: в каком отношении к природам и ипостаси находятся различные проявления богочеловеческой жизни Спасителя. И вот, унитарной формой компромисса с монофизитством, и на этот раз компромисса сознательного, явилось монофелитство. Несомненно, что монофелитство появилась изначально вследствие политических причин. Главнейшей причиной для имп. Ираклия к унии с монофиситами было воссоединение Империи.

 Монофелитство предполагало, что личность определяется только одной из присущих ей способностей; в данном случае Ипостаси приписывалась воля. В решении данного вопроса могли намечаться два пути: а) считать единым носителем всех Божественных и человеческих решений и действий только Божественную ипостась без человеческой ипостасной воли; б) остановить внимание на двух цельных природах во Христе, которым свойственны два рода действий (δυο ενερφειαι). Волю можно было приписать, отнести в первом случае Божественному лицу Иисуса Христа, т. е. считать её единою. Но, можно было усвоить её, как неотъемлемую принадлежность каждой из двух природ, т. е. полагать во Христе две воли. Имея в виду аналогию с жизнью Божества, последнее решение вопроса должно быть признано более верным, ибо в Божестве, при трех лицах и едином существе, исповедуется единая воля. Значит, воля есть принадлежность природы, а не лица. Поэтому и во Христе должны быть две воли, а не одна. В первом смысле решение вопроса сделали монофиситски настроенные — монофелиты. Второе решение вопроса отвечало Халкидонскому вероопределению. Несостоятельность монофелитства очевидно, т.к., если во Христе не было человеческой воли, а всё действие и вся энергия происходили от ипостаси божества, то получается, что Христос не воспринял полноту человеческой природы (= Апллинарианство), у которой должна быть также и воля личности, которая направляет воления воли естественной. Главное падение человека произошло именно в личностной воле, и именно она оказывается неисцелённой. Тут опять же срабатывает принцип «что не воспринято, то не уврачевано» и человек снова не спасён. Вот в этом и есть главная несостоятельность монофелитства, в том, что оно урезает полноту человечества во Христе и тем самым подрывает основу нашего спасения.

3.4.2. Раскрытие учение о двух волях во Христе прп. Максимом Исповедником.

 Итак, проблема двух воль во Христе ставила два существенных вопроса, представляющих собой апорию для человеческого разума. Первый вопрос можно сформулировать следующим образом: 1) Если во Христе две воли а) божественная и б) человеческая, то этим вносится сложность в воплотившуюся Ипостась Слова, и неминуемо приводит к конфликту обоих волений между собой.[15] Другая важная предпосылка монофелитов состояло в следующем аргументе: 2) Если во Христе была человеческая воля, то какая: была ли это воля, которую имел первозданный Адам, до падения, или приобретенная в опыте греха? Если первое, то какой смысл воплощения, ибо спасение нужно тем, кто пал и повредился волей. Если же Христос принял волю падшего человека, то как же говорит Писание, что он не знал греха? На оба вопроса св. Максим ответил, раскрыв во всей полноте учение о двух волях во Христе. Кратко аргументы Максима можно выстроить в следующей схеме: 1) Воля естественный предикат природы, следовательно, если мы исповедуем две природы во Христе, то должны исповедовать и две воли; 2) человеческая природная воля Спасителя не может противиться Его природной божественной воли, т.к. Ипостась Слова восприняла в Себя природу и волю человеческую, добровольно подчинив Себя всей тяжести и «тесноте» человеческого существования. Именно Слово воспринимает человека, а не наоборот, следовательно Слово, допускает в Свое Лице человеческую природу и прирожденную ей волю, по особому способу Божественного домостроительства. Слово вочеловечившись, живет, волит, действует, как человек, испытывает прирожденные природе действия воли, но не по необходимости (как вся прочая тварь), но «домостроительно», добровольно. Необходимость, свойственна человеческим личностям, но Спаситель явил себя человеком в Своем Божественном Лице, в Своей Ипостаси. Поэтому его способ человеческого существования отличается от греховного способа существования падшего человека. Но при этом все предикаты человеческой природы (воля, энергия) сохраняются, что гарантирует ее полноту; 3) Так как «домостроительное» воплощение Слова отличается от греховного способа существования падшего человечества, у которого воля делиться на природную и гномическую, то Слово имеющее природную волю божественную и природную волю человеческую, но не имеющее приложившейся, вследствие греха, гномической, в Своем человечестве, воистину не знало греха. «…Единородный Сын Божий, - пишет св. Максим, - став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности <закона греховного>, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления: а от рождения[16], введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность (= природную волю, природные безгрешные страсти), без греха.[17] «Господь… взяв [на Себя] … осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня [грехом] по страстности, тленности и смертности (т.е. принял следствие греха), добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный[18] и естественный[19] грех и <само> осуждение <которому подвергся Адам и я в Адаме>».[20]

[1] Nestorius. LH. – P. 284.

[2] Это существенная часть христологии Нестория, которая требует пояснения. Для Нестория природа не может существовать без ипостаси, т.к. ипостась – есть реализация природы (так считали многие в его время). Поэтому Несторий придерживался формулы «две природы, одно лицо (προσωπον)». Термин просопон мог пониматься, как синоним ипостаси, но он мог пониматься и шире, чем ипостась, которая для Нестория не оставляла сомнений, что их две, т.к. и природы две. Просопон же мог пониматься и как внешняя оболочка. Чтоб объяснить соединение природ Несторий предлагал термин просопон единения. Как пишет А. Грилльмайер (Grillmeier), просопон – это явленность, это то, каким образом что-либо представляется видимым. Терминомπροσωπον«Несторий объединяет все характеристики, особенности (ιδιόματα), физическую явленность и состояние, моральное отношение, духовные действия и функции и, наконец, реакции, которые они вызывают в человеке».Grillmeier, 1965. – P. 385. Каждая природа имеет свое προσωπον, она уникальна для конкретной и частной данности природы. Т.е. она должна быть тождественна термину υποστασις. Так оно и было для св. Кирилла и для Нестория. Но Несторий признавал во Христе две природы и две ипостаси, но в сложном Лице единства. «Общее просопон двух природ – это Христос» (LH. – P. 282). Таким образом, как замечает прп. Иустин (Попович), в этом единстве естества остаются тем, чем они являются, но образуют из себя «лицо соединения», «которое не есть ни Лицо Слова, ни лицо человека, а лицо комбинированное, сложенное из обоих лиц». Попович, 2006. – С. 479. Из этого выходит, что естества остаются в своих ипостасях и лицах, в своих естествах, но проявляются и в общем «лице единения».

[3] Этим словосочетанием свт. Кирилл определил учение Нестория о соединении природ во Христе.

[4] Цит. по Попович, 2006. – С. 480.

[5] Мейендорф, 2000. – С. 42; Мейендорф, 2001а. – С. 326 – 327; Давыденков, 2002. – С. 41.

[6] Мейендорф, 2000. – С. 29, 42

[7] Мейендорф, 2001а. – С. 326.

[8] Вообще христология антихалкидонитов (т.е. монофизитов постхалкидонских, анафематствовавших Евтихия) весьма не проста, эта самая сложная и тонкая ересь. Ни Севир, ни Филоксен не отрицали во Христе полного человечества и полного Божества. Филоксен даже вводит особый термин – περιχωρησιςдля понимания христологического единства. Севир и Филоксен исключали всякое смешение или срастворение Божеского и человеческого естеств и признавали двойственность единой природы. Двойственность естеств по их учению могла быть только как ενθεωρια, но ни в коем случае не две природы после воплощения.

[9] Мейендорф, 2000. – С. 50.

[10] Лурье – черновик; Мейендорф, 2000. – С. 50.

[11] Полемика вокруг этой личности до сих пор продолжается. Мейендорф, Шварц (Schwartz), Еванс (Euans), В. Леонов и др. считают его оригенистом. См.: Мейендорф, И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М., 2000. – С. 69; Его же. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001. – С. 329; Леонов, В., свящ. Бог во плоти: Святоот. учение о человеч. природе Господа нашего Иисуса Христа. – М., 2005. – С. 189, прим. 1. Другие ученные отстаивают православность этого автора. См.: Grillmeier, A. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 2. – London, 1995. – P. 185 – 229; Соколов, В. Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. – Сергиев Посад, 1916. – С. 332 – 333 [в некоторых частях монография совершенно устарела, но не все выводы автора потеряли свою актуальность].

[12] Леонов, 2005. – С. 188.

[13] Цит. по Леонов, 2005. – С. 188.

[14] Мейендорф, 2001b. – С. 221.

[15] Эту ложную апорию в свое время высказывал еще Аполлинарий: «Не возможно, чтобы два мыслящих и волящих сосуществовали одновременно в одном и том же предмете, так как есть опасность, что каждый из них хоть на немного вступит в противоречие с другим из-за своей собственной воли и собственного действия». Fragment 2 изд. Lietzmann. Цит. по: Дионисий (Шленов). Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника (www.n-p-v.ru). Подобное этому содержится и в «Псефосе» моноэнергиста Сергия, патриарха Константинопольского: «…Выражение два действия соблазняет многих, потому что его никогда не использовал кто-либо из святых и известных проповедников таин Церковных. Оно привело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другу противоположным образом, как если одна часть Бога Слова хотела исполнить спасительное страдание, а другая часть – человечество, которое в Нем, – сопротивлялась Его воле, будучи противоположной. Так поступая, они ввели два существа, которые стремятся к противоположному – что нечестиво – ведь невозможно, чтобы у одного и того же подлежащего одновременно были две воли по отношению к тому же предмету…». Цит. по Дионисий (Шленов). Указ. соч.

[16] Под рождением прп. Максим разумеет рожденных от Адама – весь человеческий род, в том его состоянии, в котором он находится сейчас, с поврежденной волей, греховными наклонностями и проч.

[17] Максим. Вопрос 21 (СТДС, 33); Григорий Палама. Омилия 16 (СТДС, 37).

[18] Под добровольным грехом Максим подразумевает движение человека от блага ко злу, собственно греховное движение, грех в действии. См.: СТДС, 34, примеч. 46.

[19] Под естественным грехом, Максим разумеет физические следствия действия греха: тление, смерть и проч.

[20] Максим. Вопрос 42 (СТДС, 35).

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: христология бог богочеловек

Isolophey Комментарии (1)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105315582/">Пропедевтика в христологию (продолжение)</a>   2. Арианство.     Вождем-основателем арианства, традиционно (правда, с некоторой долей условности) считается Арий. Он был родом из Ливии, там же и начал свою религиозную карьеру. Он обучался в школе Лукиана. Но затем переселился в Александрию и вошел в клир тамошней Церкви. При мелитианской схизме, он поначалу примкнул к ним, но затем отошел и присоединился к еп. Петру. Когда Петр отлучил мелетиан от Церкви, Арий выступил с критикой этого, за что сам был отлучен Петром. После смерти Петра, Арий воссоединился с Церковью и служил в пресвитерском сане в одном из приходов А... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105315582/">Читать далее...</a>

Пропедевтика в христологию (продолжение)

Дневник

Среда, 24 Июня 2009 г. 23:13 + в цитатник

2. Арианство.

 Вождем-основателем арианства, традиционно (правда, с некоторой долей условности) считается Арий. Он был родом из Ливии, там же и начал свою религиозную карьеру. Он обучался в школе Лукиана. Но затем переселился в Александрию и вошел в клир тамошней Церкви. При мелитианской схизме, он поначалу примкнул к ним, но затем отошел и присоединился к еп. Петру. Когда Петр отлучил мелетиан от Церкви, Арий выступил с критикой этого, за что сам был отлучен Петром. После смерти Петра, Арий воссоединился с Церковью и служил в пресвитерском сане в одном из приходов Александрии. После смерти еп. Ахиллы, Арий был одним из кандидатов на епископскую кафедру. Но епископом был избран св. Александр.[1] Арий придерживался в учении о Св. Троице, как считают лукиановской точки зрения, но что она из себя представляет сказать сложно. Более того, на Ария повлияла мысль Оригена и св. Дионисия, на что указывал св. Василий Великий, Дидим Слепец (данные у Сократа. Ц.И. ). Но оставим исторические частности[2] и перейдем к догматическому изложению арианской ереси.

2.1. Арианская доктрина.

 Учение Ария, как можно убедиться, с одной стороны зиждилось на учении монорхиан-динамистов Павла Самосатского и находящегося под его влиянием муч. Лукиана Антиохийского, а с другой – на александрийской почве – Ориген (которого при желании можно было толковать как угодно) и, особенно, св. Дионисий Александрийский. В послании к папе Александру александрийскому Арий пишет: «Мы знаем единого Бога, единственного нерожденного, единственного бессмертие имеющего, единственного мудрого…единого судию всех…непоколебимого и неизменного, праведного и благого…», Логос и Дух, в эту схему Ария не вписываются. Вот характерный отрывок из «Фалии»: «Существовал [в собственном смысле] один только Бог, и не было [ипостасного в Нем] Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас, Он создал некое существо (πεποιηκεν ενα τινα) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына… Таким образом, есть две мудрости – собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын, и как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, лишь по имени и т.д.».[3] Арий, утверждая абсолютную трансцендентность Бога, считал, что Логос-Сын – творение, первое и совершеннейшее творение Бога, в котором сотворено все остальное. Обвиняя своего оппонента свт. Александра Александрийского в савелианстве, т.к. св. Александр учил, что «Троица – есть Единица», сам Арий встал на почву динамического монархианства. Учение Ария произвело широкий диссонанс, и нашло как своих сторонников (в лице Евсевия Никомидийского, Митрофана Ефесского, Патрофила Скифопольского, Феогниса Никейского и др., сгруппировавшихся вокруг Евсевия), так и противников (в первую очередь св. папа Александр, Осий Кордубский, Евстафий Антиохийский, Дидим слепец, свт. Афанасий, Аполлинарий Лаодикийский, мл., св. Иаков Низибийский, Диодор Тарсийский и др.), а кроме того и среднюю партию (Евсевий Кесарийский и его сторонники).

2.2. Первый Вселенский собор в Никее (325 г.).

 После урегулирования политической ситуации в Империи, св. имп. Константин Великий, узнав о спорах в Церкви по поводу Лица Иисуса Христа (и поначалу решив, что спор несущественный, но убедившись в серьезности вопроса), повелел собраться епископату на Собор, дабы разрешить назревший спор. Итог первого ВС в Никее известен, сам Арий и Евсевий Никомидийский, попытавшийся построить догматическую основу арианства потерпели решительное поражение со стороны православных свт. Александра, Осия и их единомышленников. На соборе было провозглашено единосущие Сына по отношению к Отцу и провозглашен Никейский Символ веры, подписанный епископами всей Церкви и санкционированный со стороны государственной власти. И, кажется, что на этом и должна была поставлена точка в этом споре, но, на самом деле, арианская волна, разбившись о волнорез Никейского собора, отошла назад и набрав новую силу, хлынула еще сильнее.

2.3. События от первого Собора в Никее до второго Собора в Константинополе (381 г.)

 Эпоху арианских споров, после 1ВС можно разделить на два периода: с 325 – по 361 гг., когда арианствующие возобладали и с 361 – по 381 гг., когда арианский кризис исчерпал себя и был окончательно сломлен на 2ВС. Первый период ознаменован торжеством, кажется сломленной арианской партии на 1ВС, которые смогли добиться союза с партией Евсевия Кесарийского и Восточными омиусианами. Главными защитниками Никейского собора в ту пору выступили: свт. Афанасий Великий, Маркелл Анкирский и св. Евстафий Антиохийский, Аполлинарий, против которых и ополчились, главным образом, ариане. Не у всех защитников Никейской веры удалось выразить Откровение о Боге Сыне удачно и некоторые (Маркелл, Аполлинарий), отправившись в морской бой с арианами, сами потерпели крушение. Главным выразителем этого Откровения должно считать свт. Афанасия, именно на него опиралась пришедшее поколение новоникейцев – каппадокийцев, которые открыли второй период противоарианской полемики, и усилиями которых на 2ВС восторжествовала вера Никейцев. Именно каппадокийцам удалось разграничить понятия Единства и Троичности – в единосущии и создать троический терминологический аппарат (ουσια – υποστασις), ставший классическим в учении о Св. Троице.

2.4. Учение каппадокийцев о Св. Троице.

 Великие Каппадокийцы, в первую очередь, Василий Великий, строго разграничили понятия "сущности" и "ипостаси". Василий Великий определил различие между "сущностью" и, "ипостасью" как между общим и частным. Согласно учению Каппадокийцев сущность Божества и отличительные ее свойства принадлежат одинаково всем трем ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности и находится в неразрывном единстве с ней. Отличаются же Ипостаси между собой только личными (ипостасными) свойствами.
Каппадокийцы отождествили (прежде всего два Григория: Назианзин и Нисский) понятие "ипостась" и "лицо".[4] Отождествив "лицо" и "ипостась" в троичном богословии, Каппадокийцы тем самым перенесли этот термин из плана описательного в план онтологический. Следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которого не знал античный мир: этот термин - "личность". Каппадокийцам удалось примирить абстрактность греческой философской мысли с библейской идеей личного Божества. Каппадокийцы и их непосредственный ученик свт. Амфилохий Иконийский называли Божественные ипостаси "способами бытия" Божественной природы. Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно ипостазирует свою природу. Бог не есть сущность, которая предшествовала бы Лицам. Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда действует так, как того хочет, т. е. свободно ипостазирует Свою триединую природу.[5]

 Таким образом, «каппадокийский синтез» преодолел философский барьер, стоявший перед Библейским откровением и положил предел арианской «юродивой триадологии».

[1] Интересно в этом отношении данные историка Филосторгия, представляющие энкомион vita Ariani, и данные православных историков, представляющие собой, естественно, псогос. Так, Филосторгий пишет, что Арий набрал большее количество голосов, чем Александр, но добровольно уступил место последнему (Филосторгий. Ц.И. 1,3). По православным же историкам выходит, что Арий потерпев неудачу, затаил обиду на Александра, т.к. считал себя более достойным епископства (Феодорит. Ц.И. 1,2).

[2] Хороший очерк арианства до Никейского собора см.: Спасский, А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее.// Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее. Исслед. по истор. Др. Церкви [сб. ст.]/ А.А. Спасский. – СПб., 2007.

[3] Цит. по Бриллиантов, 2007. – С. 87.

[4] "Лицо" в богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не к онтологическому, а к описательному плану, т. е. лицом могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек.

[5] Изложено на основании о. О. Давыденкова с нек. изменениями.

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: арианство христология догматика каппадокийцы богочеловек ипостась природа

Isolophey Комментарии (1)

Нравится Поделиться

0

Нравится

Запись понравилась

0 Процитировали

0 Сохранили

0 Добавить в цитатник

0 Сохранить в ссылки

Понравилось

0

<a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105295863/">Propedeia christologica (1)</a>   Иисус Христос, как средоточие православного богословия.   Православное богословие центром своим имеет Иисуса Христа, именно от Личности Богочеловека отталкивается вся совокупность православных богословских дисциплин, как то: догматика (христология, сотериология), аскетика, литургика, богословская антропология. Собственно богословием, следует назвать учение о Христе. Поэтому мы рассмотрим лишь догматическое учение о Личности Богочеловека.     Догматика является самым важным аспектом христианского православного веросознания, т.к. от правильного учения о Христе, пря... <a href="https://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post105295863/">Читать далее...</a>

Propedeia christologica (1)

Дневник

Среда, 24 Июня 2009 г. 16:45 + в цитатник

Иисус Христос, как средоточие православного богословия.

Православное богословие центром своим имеет Иисуса Христа, именно от Личности Богочеловека отталкивается вся совокупность православных богословских дисциплин, как то: догматика (христология, сотериология), аскетика, литургика, богословская антропология. Собственно богословием, следует назвать учение о Христе. Поэтому мы рассмотрим лишь догматическое учение о Личности Богочеловека.

 Догматика является самым важным аспектом христианского православного веросознания, т.к. от правильного учения о Христе, прямо зависит и правоверие. Конечно, голое знание догматики не обеспечивает полноценной нравственной жизни христианина, т.к. обычное знание догмата о Христе не обеспечивает автоматического спасения. Но все же, знание догматов – этих указующих столпов к Истине – зависит и правильное и полноценное духовное развитие личности христианина. Что это действительно так, показывает и сама история развития христианского догматического учения. В истории христианства любое искажение учения о Христе воспринималось болезненно и защищалось вплоть до мученичества (если к этому вынуждали обстоятельства: св. папа Мартин I, прп. Максим Исповедник). Первым крупным спором в христианском богословии был спор по поводу учения Ария и ариан (1 и 2 Вселенские соборы).[1]

1. Краткий очерк христологических споров до арианской смуты.

1.1. Монархианство.

 Первый вопрос и связанное с ним затруднение состояло в том, как привязать понятие о Единстве Бога с учением о Святой Троице и учением о Христе, как Сыне Божием. Этот вопрос породил две диаметрально противоположные тенденции, сходящиеся в одном – Бог Един. Традиционно эти гетеродоксальные учения называются монархианством, делящемся на 1) монархиан-диномистов (адопциан) и 2) монархиан-модалистов (патрипассиан). Представители первого – Феодот-кожевник, Феодот-меняла, Асклепиодот, Артемон и Павел Самосатский признавали Единого Бога, а Логос и Св. Дух они понимали как свойства Божии. Согласно их представлениям Иисус был сначала просто человеком, а потом стал Сыном Божьим, потому что Божественная Премудрость или Логос вселились в Него. Очевидно, динамическое монархианство не считало Иисуса Богом в прямом смысле слова. Напротив модалисты исходили из идеи абсолютного единства Бога, без различия в Нем Ипостасей, Отец, Сын и Св. Дух мыслились, как способы проявления (modus’ы) Единого Божества. Монархианство в обоих его видах, динамизма и модализма, встретило достаточно веское сопротивление и опровержение у св. Ипполита Римского (в 10-й кн. Философумен (похоже представляющую конспект всех кн. Философумен): гл. 23, где он говорит об учении Ноэта, и Каллиста, папы Римского, а так же кн. 9, гл. 1- 7) и Тертуллиана(Против Праксея) и св. Дионисия Александрийского. Несостоятельность этого учения для православного сознания – упразднение догмата о Св. Троице Триипостасной Единице, Личном Боге, Троичном в Лицах, но Единым в Божестве, и замена Живой Троицы – «Троицей» откровений (временных проявлений modus’ов ) абсолютно Единосущного, безличного Божества. (Отец – есть Сын, есть Дух. Сам (Отец) Сын, сам Рождается, сам вочеловечивается, сам страдает.

1.2. Субординациолизм у учении о Св. Троице доникейских богословов.

 Основным недостатком доникейского богословия, который наблюдается и в ряду ортодоксальных авторов был субординациолизм. Его влияние явно прослеживается в трудах св. Ипполита, Тертуллиана, Оригена, св. Дионисия александрийского, которых следует признать ведущими богословами третьего столетия. Краткий очерк не позволяет нам подробно остановиться на учении каждого из них особо, и мы остановимся более подробно лишь на триадологии свт. Дионисия.

1.2.1. Богословие свт. Дионисия Александрийского.

 В учении о Св. Троице Дионисий, как и Ориген подчеркивает момент Ипостасной разности Лиц в Св. Троице[2]. В одном из своих посланий, в жаркой полемике притив савелианства, Дионисий даже выражает это Ипостасное различие в очень грубой форме и говорит, что Сын есть «произведение» (ποίημα) и «сотворение» (γενητον) Отца. Сын иное чем Отец по природе ( μὴτεδὲ φύσει ̉ὶδιον ̉αλλὰ ), но так же чужд (ξένον) и сущности[3]. Сын получил бытие от Отца и не имеет бытие Сам от Себя. «Сын не был, прежде чем Он родился»[4]. Подобные выражения дадут впоследствие арианам возможность ссылаться на Дионисия, как на своего предшественника[5]. Обличая Савелия, который сливал Божество, не различая Ипостасей, Дионисий не хотел принимать единосущие Лиц, считая это «единосущие» савелианством[6]. Некоторая часть его павствы, принимавшая учение о «единосущии» Сына и Отца, но не в савелианском смысле, отправила посольство в Рим с жалобой на своего иерарха. В Риме папой тогда был Дионисий, тезка Дионисия Александрийского. Папа не был глубоким богословом и, по латински, был «догматически бесцветен»[7]. И его ответ был таков, что учение о трех Ипостасях должно признать как требожие. Когда Дионисий Александрийский узнал о суждении Дионисия Римского, то написал ему специальное сочинение, известное как «Обличение и оправдание», где объясняет свои воззрения. Позднее александрийская партия защитников «единосущия», примирилась с Дионисием, когда он объяснил им, что его воззрения не противоречат их воззрениям о единосущии трех Ипостасей. Инкриминировать Дионисию трибожничество, конечно же, не следует, все, в чем его можно заподозрить – это в его крайнем субординацизме, а это относится ко всем богословам до-никейского периода, особенно к александрийцам. Споры о богословии Дионисия Великого велись и после его кончины. Его защищал от нападок ариан Великий Афанасий, решительно настаивая на православии Дионисия. Защищая православность мыслей Дионисия, Афанасий передает содержание самого послания к Ефранору и Аммонию, и говорит, что такие уничижительные выражения Дионисий относит к человеческому естеству Спасителя[8]. И все его высказывания в этом послании были представлены «из Евангелий», только для того, что бы отринуть их от Савелиева образа мыслей. Хотя, как говорит Афанасий, и были допущены некоторые неточности Дионисием, но этот – учитель влеленской Церкви – поступил так, примеряясь к свойствам обучаемых, и говорил так, пока не ввел их к более совершенному пути[9]. В доказательство правомыслия свт. Дионисия, св. Афанасий цитирует те высказывания из сочинения Дионисия «Оправдание и обличение», в которых последний учит о соприсущии Сына Отцу, о вечности Сына, как сиянии вечного Света… безначальное, всегда пребывающее и проявляющее Его (Отца)[10]. Известно мнение о сочинениях Дионисия и свт. Василия Великого, одного из умнейших людей своего времени[11]. Свт. Василий в письме к Максиму философу пишет, что, прочитав многие из книг Дионисия, сложил о нем следующее мнение. В книгах Дионисия не все написано хорошо, а кое-что и плохо. Некоторые сочинения Дионисия дали семена учению аномеев. Но сам Дионисий не должен быть заподозрен вместе с ними. Причину, по которой эти мнения могли появиться у Дионисия, Васитлий считает «сильное желание оспорить Савелия». В этой полемике Дионисий перегнул палку и уклонился от «правого учения». Затем начинает сам себе противоречить, то отвергает единосущие (в полемике с Савелием), то принимает (защищаясь против Дионисия Римского). Замечает свт. Василий и недостаточность в учении Дионисия о Св. Духе, которого он низводит «к какому-то низкому, тварному и служебному естеству»[12]. Этот очерк призван показать ту платформу, предшествующую арианскому кризису, на котором Арий построил свое догматическое здание. На этой же платформе строили и православные (св. Александр Александрийский, св. Афанасий), это было проблематично, т.к. на одной платформе можно было выстроит, по желанию, как догматическое здание соответствующее Божественному Откровению о Христе, так и ложное, еретическое. И лишь, после Никейского собора (325 г.), в период острой борьбы с арианством, эта платформа была сломана святыми каппадокийцами и построена новая.

[1] Можно конечно считать спорами о Христе и полемику христианских отцов II – нач. III вв. с многочисленными гностическими течениями, но в прямом смысле, вряд ли гностиков можно считать всецело христианскими общинами. Это были синкретические сообщества, пытавшиеся примирить в своем учении христианское Откровение с языческой философией и восточными оккультными культами и мистериями, возникшими под их влиянием.

[2] Сагарда, 2004. – С. 695.

[3] Спасский, 1914. – С. 117 – 118.

[4] Спасский, 1914. – С. 120.

[5] Афанасий. О Дионис. 1.

[6] Скурат, 2005. – С. 222.

[7] Спасский, 1914. – С. 121, прим. 1.

[8] Афанасий. О Дионис. 5; 10

[9] Афанасий. О Дионис. 6.

[10] Афанасий. О Дионис. 15.

[11] Св. Василию часто присылали писатели свои сочинения, так сказать на рецензию. См. его письма 17, 130.

[12] Василий. Письма. 9 [К Максиму философу].

Рубрики: Богословские и исторические наброски

Метки: христология богочеловек арий арианство ересь иисус христос сын божий догматика история догматики святые отцы

Страницы: [3] 2 1

Наведите сюда мышку, чтобы узнать, как сделать работу с сайтом еще удобнее

LiveInternet

О проекте

Версия для PDA

Контакты

Разместить рекламу

Сменить
Логин
Пароль
Выйти

LiveInternetLiveInternet

-Метки

-Рубрики

-Цитатник

-Фотоальбом

-неизвестно

-Поиск по дневнику

-Подписка по e-mail

-Статистика