Ямвлих[1] был учеником перипатетика Анатолия, принявшего христианство и ставшего епископом Лаодикийским[2] и самого Порфирия. Ямвлих примечателен тем, что создал «свой собственный и ранее небывалый тип неоплатонизма».[3] Он умножил число степеней (ипостасей) бытия, во-первых, он разделил  Единое Плотина на два начала: «Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же – такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага».[4] Таким же образом он поступил и с Умом, разделив его на мыслимый и мыслящий. Мыслимый, в свою очередь, содержит в себе: бытие (или отцовство), потенцию и мышление потенции. Мыслящий: ум (мыслящий ум вообще), жизнь, демиурга. Но и это не все: «Каждый момент этой мыслящей триады, – подчеркивает А.Ф. Лосев, – тоже триадичен, а демиург, кроме того, содержит в последних двух моментах своей триады тоже по триаде, так что, в общем, он есть седмерица».[5] Так же он поступает и с третьей ипостасью.[6] Для чего Ямвлиху понадобилось умножать сферы бытия, вводить концепцию “второго единого”? Один современный исследователь считает, что Ямвлих, попросту говоря, задался вопросом: если предмет нашей речи о Едином (как говорит о нем и Платон в «Пармениде»), но поскольку Единое непознаваемо и неизреченно, то о чем мы говорим? Какова предметная сторона нашей речи? Таким образом, его концепция “второго единого”, которое, хотя и трансцендентно, но позволяет вести о нем речь, оправдывает себя. Она станет «неотъемлемым достоянием позднего неоплатонизма» (Прокл, Дамаский).[7]    

    Так же и в сфере добродетелей Ямвлиха намечается более сложная шкала. Четырехуровневая шкала Порфирия, приобретает вид семиуровневой шкалы у Ямвлиха. Похоже, что эта схема подробна была изложена в сочинении Явмлиха «О добродетелях». Это сочинение не сохранилось,[8] но еще в ΧΙвеке оно, вероятно, существовало, и его мог знать византийский монах Михаил Пселл. Пселл свидетельствует, что у Ямвлиха он нашел более сложную шкалу добродетелей, чем четырехуровневая в 32-ой сентенции Порфирия.[9]      

    Таким образом, похоже, что Ямвлих был источником дальнейшей тенденции развития шкалы добродетелей, которая была распространена в позднейшем неоплатонизме. Так у Ямвлиха, по свидетельству Дамаския, можно насчитать семь степеней, располагающихся в таком порядке: 1) естественные (φυσικα), 2) этические (θικα), 3) гражданские, 4) очистительные, 5) созерцательные (θεωρητικα); 6) парадигматические и 7) священные (ερατικα). В таком порядке, от низших к высшим, при этом, характеризуя священные добродетели, Дамаский ссылается на книгу Ямвлиха «О добродетелях», говоря, что он первый заговорил о них, поставив над парадигматическими, а впоследсвии они обсуждались в кружке Прокла.[10] Несколько иной порядок семиуровневой шкалы встречается у Пселла: 1) физические, 2) этические, 3) гражданские, 4) очистительные, 5) созерцательные, 6) теургические (θεουργικη), 7) парадигматические.[11] Вероятно, они не отражают изначальную шкалу Ямвлиха.

    Мы встречаем несколько новых уровней, во-первых: естественные и этические добродетели, находящиеся в самом низу шкалы, затем: теургические или священные, которые находятся вверху шкалы. О естественных и этических добродетелях, кроме Дамаския и Пселла, упоминают Прокл (Vв.), Марин из Неаполя (кон. Vв.), автор «Пролегомен» (V– VIв.),Олимпиодор из Александрии (VIв.), Иоанн Филопон (VIв.). Намек на них имеется у Саллюстия (IVв.) и Давида Анахта (V– VIв.).[12] Само понятие о естественных добродетелях аристотелевское, но указание на естественные добродетели можно найти у Платона и у Плотина.[13] У Ямвлиха в письме к Сопатру, о воспитании детей (фрагм. у Стобея) есть характерное рассуждение. Так он пишет, что первичные природные задатки, правильно развитые, последовательно ведут к совершенному состоянию. Для этого же требуется правильное воспитание и упражнение, чтобы через это в детях, которые «еще не способны рассудить разумно» были насаждены благие задатки, ведущие их к совершенной добродетели.[14] Здесь можно видеть указание на естественные и этические добродетели, первые последовательно ведут ко вторым.   

    Естественные добродетели это врожденные качества, непроизвольные и не приобретенные, такие добродетели не связаны с разумом, так сказать, логически не скреплены, не преследуют общую идею.[15] Добродетели на этом уровне не представляют единое целое, где мужество и целомудрие подчинено разуму и все справедливо распределено.[16] Естественные добродетели общи как людям, так и животным.[17] «Естественные добродетели роднят нас с неразумными животными, они присущи и им, – пишет Олимпиодор, – так все львы мужественны, быки целомудренны, аисты справедливы, журавли мудры».[18] Об этом же пишет и Филопон в комментарии на «Категории» Аристотеля, говоря, что естественные добродетели, например, целомудрие (σωφροσνη), есть ни что иное, как обычная естественная кротость (πραεςντεςφσει), которая присуща и неразумным: горлицам и воронам, которые целомудренны от природы, или аистам, которые от природы справедливы.[19] Дамасский, определяя свойства естественных добродетелей, основывается на платоновском диалоге «Политик» и 12 книге «Законы».[20] Марин проводит интересную аналогию между естественными добродетелями и четырьмя добродетелями души. Так дарованная человеку безупречность внешних чувств (зрения, слуха и проч.) он именует «разумением телесным», телесная сила и крепость – «мужеством телесным», телесная красота – душевная размеренность (= софросина), наконец, четвертая телесная добродетель, здоровье – «справедливость телесная».[21]

    Этические добродетели это приобретенные качества, выработанные на основе правильного обычая (θισμκαρθοδοξ), но еще лишенные сознательности, такие наблюдаются у малых детей, которым, хотя и прививают хорошее воспитание и обычаи, но они еще не могут осознать их подлинный смысл и суть. Дамаский, в своей характеристике этических добродетелей, основывается на тексте из 2 книги «Законы» (653а-с). Пселл кратко их характеризует, как неразумное следование обычаям.[22] Этические добродетели, хотя и вырабатываются обычаем и наставлением, а не прирожденны от природы, так же не являются вполне разумными, а скорее – привычными добродетелями. «Например, когда кто-либо по наставлению целомудрен, не зная почему [нужно быть целомудренным]», то это говорит о том, что подобные добродетели не обязательно связаны друг с другом, «ибо по обычаю можно быть целомудренным, но не быть мудрым».[23] Так и Филопон говорит, что в области этических добродетелей, просто представляется, что справедливость – это хорошо, ведь она добродетель, однако же, почему это хорошо нет правильного понятия. Этические добродетели – это правильные мнения, привитые от предков и они хороши, потому что они так научили, и поэтому их следует держаться.[24] Олимпиодор связывает их этическими добродетелями Аристотеля, вращающимися в области неразумной (страстной) части души.[25]

    Таким образом, естественные и этические добродетели представляют собой еще несовершенный род добродетелей, как простых врожденных качеств и как простое и неосознанное следование обычаю. Они зависят не от разумной деятельности, но от природы, или привычки.

    Высшие добродетели в системе Ямвлиха, священные, или теургические не встречаются ни у Плотина, ни у Порфирия. О первом можно сказать, что теургия в его системе не имеет никакого отношения «не только к Уму, но и к ипостаси Души»,[26] вообще следует сказать, что Плотин отрицательно относился к различным магическим и теургическим практикам. Справедливо замечание Эрика Доддса, что если творец «теургии был маг, а не неоплатоник», то «творец неоплатонизма не был ни магом, ни… теургом».[27] Плотин стоял на почве рационализма, теургия его не интересовала и его последователи не говорили о нем, как о теурге, а в его сочинениях не встречается ни термин «теургия», ни родственные ему слова.[28] Первым предпринял попытку философского исследования теургического искусства Порфирий в трактате «Письмо к Анебону», в котором проявляет скепсис и критично относится к теургическим практикам.[29] В ответ Ямвлих написал трактат «О египетских мистериях»,[30] в котором оправдывал теургию в глазах философии. Так начинается совершенно новый этап платонизма (неоплатонизма). Теургия становится обычным делом для схолархов Академии, а теургические добродетели занимают высшее положение в шкале добродетелей у Прокла,[31] Олимпиодора[32] и Дамаския.[33]

    Здесь явно обнаруживаются два типа мистики в неоплатонизме.[34] Первый, к которому в первую очередь следует отнести Плотина и Порфирия, основывается на положении, что единство всего сущего «положено в сверхмирном интеллекте, или Мировой Душе». Таким образом, любой индивидуум, познающий свою душу, познает и родственное ей – Душу Мира, и Душу-Ипостась, энергией которой выступает Душа Мира; поскольку человек сам есть душа и интеллект – частица Мировой Души и, в высшей части своей души, – частица (энергия) Души-Ипостаси. Второй тип мистики (Ямвлих, Прокл и др.) отвергает наличие такой высшей души и признает трансцендентность абсолютного Начала. Но при этом, признает и присутствие Его повсюду, но не так, что пантеистически растворяет Его в мире, но «показывая постоянную дистанцию между тем, что есть (вещное бытие)» и тем, что есть по истине (вещь, как символ иного)».[35] Таким образом, выходит, что все здешнее – символ иного. Этот тип мистицизма предполагает, что боги могут снисходить на землю в чувственно-телесной форме, но при этом не терять своей сверхчувственной природы и человек может восходить в сверхчувственные сферы. Молитвы, жертвоприношения, гадания, магические искусства, одним словом все, что относиться к обиходу религии низового общества, здесь оказывается действенным, надо лишь правильно распознать символ. Когда боги создали все, то они создали все так, что поместили во все, даже самое низшее, следы своего неизреченного присутствия. Значит их тайна и символ, и ключ к их миру находится и в низших слоях бытия. Дело же теурга – восстановить связь по этим таинственным следам-символам с богами и, таким образом, достигнуть обожения.[36] Эти два типа мистицизма базируются на различном мировоззренческом понимании мира. Плотин понимает мир, как непрерывный кошмар и хаос, творящийся внизу, над которым простирается прекрасный идеальный мир, а этот мир – призрак.[37] Поэтому все, что здесь следует отбросить, все материальное – чуждое. Мировоззрение Плотина интеллектуалистично и эстетично, тогда, как Ямвлих, человек восточный, не сомневающийся в реальности чувственного и вещественного мира, видит его более натуралистически и магически, поэтому и мировоззрение Ямвлиха реалистично и магично.[38]

    Итак, Ямвлих ввел теургию в философию, путь теургии «позволяющий приобщиться к

духовной реальности материальными средствами… был узаконен в философии Ямвлихом».[39] Так что же такое путь теургии в философии Ямвлиха? Это путь души к уму, другими словами восхождение души к уму. Ямвлих отбросил назад всю предшествующую ему платоническую традицию, которая вещала, что божественное начало лежит в уме, а ум связан с душой, и стал учить, что душа не связана с умом и лежит ниже божественного начала.[40] Душа принадлежит к внешней материальной реальности и человек должен восходить к божественному через внешнюю материальную реальность, вот здесь и нужны теургические практики. Но, если теургия способствует душе подняться от материи к божественному, то почему же, теургические добродетели у Ямвлиха стоят на самом верху шкалы добродетелей? Например, все понятно с гражданскими и очистительными добродетелями, эти еще зиждутся на материальной почве, но ведь созерцательные и парадигматические вводят уже в чистую мыслительную деятельность, так почему же теургические стоят над ними? Существенная причина здесь в том, что философия Ямвлиха «содержала в себе гораздо больший элемент религиозности, чем предшествующая ему неоплатоническая традиция».[41] Плотин и Порфирий не придавали большого значения участию в языческих культах, как и магическим практикам. Известно, что когда ученик Плотина Амелий, человек набожный, предложил ему пойти в храм по случаю новолуния, Плотин сказал ему: «пусть боги приходят ко мне, а не я к ним!», даже Порфирий, описавший этот случай посчитал эти слова надменными.[42] Но сам этот фрагмент показывает, что Плотин был несколько равнодушен к религиозным культам толпы. Плотин постулирует: чтобы соединиться с богами следует просто обратиться внутрь себя и, таким образом, очистившись от всего материального, обрести в средоточии своего существа бога. Напротив, Ямвлих считал, что силами одного только рассудка человеческая душа достигнуть спасения не может. «Для своего спасения, – пишет С.В. Месяц, излагаю позицию Ямвлиха, – душа нуждается в воздействии извне, идущем от самих богов, и эта помощь свыше даруется ей в результате совершения определенных обрядов и ритуалов, иногда даже без какого-либо понимания с ее стороны».[43] Паралигматические добродетели Порфирия Ямвлих относит к свере человеческого интеллекта и отличает их от ερατικαρετα, т.е священных, или теургических добродетелей. Парадигматические добродетели не способны сущностно раскрыть божественное начало в уме, вопреки Порфирию, Ямвлих не считает, что они делают человекаθενπατρ.[44]Поэтому над ними Ямвлих ставитερατικαρετα, которые возможно стяжать не человеческим усилием души и ума и, даже, на высшем своем уровне не каким-либо рациональным способом, но иррационально, практикуя теургические священнодействия. Используя псевдоним Абаммон (который можно перевести как отец богов) Ямвлих намекает своему учителю, используя его же схему, что высшие добродетели – это теургические (или священные) добродетели.[45]