Бог в Троице постигаемый, по великой благости Своей, не довольствуясь созерцанием лишь Самого Себя, измышляет соделать нечто, на что мог бы изливать Свою благость. [2] Помыслил сперва сотворить мир умопостигаемый «и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом».[3] Но не останавливается на достигнутом, но окруженный первыми творениями Своими, небесными и Ангельскими силами «… из ничего, вовсе не существующую прежде вселенную, привел в бытие Бог Словом…», с Которым и Дух Святый, как неразлучный от Божества, был соучастником творения.[4] Прекрасный мир, восклицает свт. Григорий Богослов, «удивительный по прекрасным качествам каждой вещи», составленный с присущим лишь Божеству совершенством гармонии, где «одно к другому и все ко всему, состоит в прекрасном соотношении, служа к полноте единого мира».[5] У свт. Григория мы находим следующую мысль: Бог творит, во-первых мир невещественный наполненный умными духами, отблесками Божеского сияния, во-вторых творит совершенно противоположное – мир материальный, чуждый как естеству Самого Бога, как чистого Духа, так и естеству травных духов. «Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах». Для чего? Для того же, чтобы было обнаружено новое «богатство Благости (= Божие)». Ибо Божество творит новое «смешение из ума и чувства», т.е. человека, в котором приведены в единство «невидимое и видимая природа», некий второй мир «в малом великий», царя «над тем, что на земле».[6] 

     Таким образом, представляется очевидным, что Бог развивает творение с заранее продуманной целью, создать такое существо, которое могло бы сочетать в себе и крайнее неподобие Божие (= материальность, плотность, текучесть) и, одновременно ближайшее подобие (= разумность, духовность, творчество, владычество – «царь над землей»). Делая же его богом на земле, наделяет его качествами, отличающими и бесконечно превозносящими его над прочими творениями земли.

    «Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова, … могли пребывать в блаженстве … жизнью святых в раю»,[7] «… возжелал, чтобы пребывал он в нетлении».[8] Но так как Бог сотворил человека свободным существом[9] могущим «преклоняться на ту и другую сторону», т.е. могущим воспользоваться благодатью, данною ему, превратным образом, то Бог «оградил человека законом и местом».[10] И поселяя человека в раю дал им заповедь хранить благодать неприкосновенной ко всякому худому[11], чтобы если «пребудут добры», то продолжать беспечальную, беззаботную и безболезненную жизнь в раю, наслаждаясь нетленной жизнью. В противном случае, «если впадут в преступление и, переменившись, сделаются худы», то открыто было им Богом, что выбрав это «в смерти претерпят естественное тление». И уже не смогут пребывать в раю и месте нетления, но подчинятся закону естественного тления, об этом и говорится в Писании (Быт. 2: 16 – 17).[12] Факт грехопадения свт. Афанасий толкует в аллегорическом духе (присущем александрийской школе в целом): Человек уклонился от Бога «от устремления ума своего к Богу», приняв умом зло.[13] От этого их природа растлилась «и смерть воцарившись <в природе человеческой>, овладела ими; ибо преступление заповеди возвратило их в естественное состояние».[14] Таким образом, свт. Афанасий настаивает на той мысли, высказанной раньше, что человек, как творение Божие и состоящий частично из материальной природы, по природе имеет текучесть и тление, но благостью Бога был возведен в возможность сохранять нетление своей природы. Так свт. Афанасий рассуждает: «Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия[15] Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение законов утверждение нерастления (Прем. 6:19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и божественное Писание, говоря…: Аз рех: бози есте и сынови Вышняго вси… (Пс. 81:6)».[16] Другие из рассматриваемых нами писателей эту мысль особо не заостряют. Так свт. Григорий Богослов говорит что, Бог создает человека, «из сотворенного <ранее> уже вещества взяв тело», и наделив его жизнью от Собственного дуновения. Соделав его и бессмертным по духу и смертным по плоти, духом и плотью неразделяемым в одном естестве, «один и тот же есть дух и плоть», дух – по изобилию благодати Божией и плоть ради певосхождения. Творит его таким образом, что хотя он создан на земле, но призван «в иной мир», дабы через стремление к Первообразу достиг он обожение, что и составляет конечную цель тайны его сотворения.[17] Раскрывая этим конечный идеал бытия человека и космическую миссию его.

    Но факт уклонения человека от Бога и вечной жизни (по совету Диавола обратившись к тленному) привел к тому, что люди сами стали виновниками своей смерти и тления.[18] Смерть возобладала над всей природой человеческой. Но, также и опыт худого, который они приобрели по совету лукавого, давал о себе знать. Т.к. люди стали развивать в себе дурные наклонности и «в прегрешениях своих не остановились, … но … простираясь далее, преступили … всякую меру», прибавляя зло ко злу «люди соделались ненасытимыми во грехе». Следствием падения человека стало повсеместное распространение пороков, воровства, братоненавистничества, убийства. Прелюбодеяния, хищения, войны были повсеместны. Человечество упивалось грехом. «Всякое злое дело совершаемо было и каждым порознь и всеми сообща».[19] Так что, когда этот опыт греха распространился повсеместно и уже укоренился с течением времени, то естества человеческого «неразрывно связанного по воле своей лукавыми узами, не было <более> надежды на спасение».[20]    

    Таким образом, впавшее в преступление человечество, воля которого была связана греховной наклонностью, дошла до своего тупика: тления (в том числе и нравственного), как неминуемое приближение к смерти; и смерти, как безысходности.

---