Что касается до обычаев и культа до времен Моисея, то рассказы книги Бытия дают нам картину их, если не историческую в строгом смысле, то, во всяком случае, верную действительности.

Само собою разумеется, что обычаи имели религиозный характер. То, что было обычаем в том или ином племени, то признавалось волею божества; что находилось в противоречии с обычаем, то считалось оскорбительным и для бога. Поэтому величайшее порицание заключалось в словах "так не надлежит делать" или в эпитете "безумный" (ср. Быт. 34:7). Заодно с обычаями идет и культ.

Не делалось различия между областью общественной и областью религиозной жизни. И та сторона религии, которая касалась природы, также получала свое выражение в культе, тем более значительное, чем более кочевая жизнь переходила в культурную. В рассказе элогиста (Нав. 24:2,14,15) сказано, что отцы Израиля, когда они жили за Евфратом, "служили иным богам", но что их Бог вывел их и освободил от этого служения. Трудно решить, насколько здесь высказывается историческое воспоминание, предание или теория. Во всяком случае, здесь выражается сознание принципиального различия между отцами Израиля и большими восточными культурными государствами. При этом достойно внимания то обстоятельство, что, как видно из ст. 14, служение "богам иным" существовало в Израиле еще во время переселения в Ханаан.

В особенности это принципиальное различие должно было быть заметно в культе. Страстность религии, все более входящей в жизнь природы, находилась в самом резком противоречии с простотой пастушеского благочестия, на которую и впоследствии смотрели как на идеал.
Ни настоящих изображений божества, ни действительного жреческого сословия мы не находим в это время. Божественными символами считаются священные камни и деревья, массеба и ашера; последние суть деревянные столбы, заменяющие собою живые деревья.

Изображение тельца и терафимы составляют также, вероятно, наследие домоисеевского времени. Во всяком случае, прежнее мнение о египетском происхождении первого из них, в качестве подражания мемфисскому Апису или гелиопольскому Мневису, ошибочно. Вопрос этот определенно решается указанием Исх. 32:4.

Справедливо, что и Иеровоам не внес совершенно нового культа из Египта, а только официально утвердил культ, уже давно бывший распространенным. Что он был заимствован израильтянами от хананеян,- это возможно, но учитывая Исх. 31, мало вероятно. Сомнительно также, чтобы изображение тельца почиталось первоначально за образное представление божества; скорее в нем наглядно выражалось божеское могущество. Нерешенным остается вопрос, не выражалась ли также божеская премудрость символически в изображении змея (4 Цар. 18:4). Напротив, терафимы были, по-видимому, изображениями домашних богов в человеческом виде, довольно слабо связанные с настоящей религией (см. Быт. 31, 19, 30). Также и в Быт. 35, 2, 4, где о них говорится рядом с амулетами, трудно видеть в них что-нибудь другое. Те и другие в качестве элоге-ханнекар исключаются автором из области дозволенного яхвеизмом.
Однако мы встречаем терафим еще в доме Давида: 1 Цар. 19, 13 (ср. Суд. 17, 5 и Ос. 3,4).

По вопросу о том, действительно, представляет собою это слово форму множественного числа и от чего она происходит, можно делать только предположения; не получил еще окончательного решения и вопрос о том, не представляют ли собою терафимы остатки старинного культа предков. Вместе с терафимами упоминается часто эфод; но нередко о нем говорится также и отдельно. Странно, что это же слово, впрочем, только в соединении: эфод-бад - обозначает вместе с тем и священническую одежду, что, конечно, не случайно. Слово это имеет значение покрышки, и мнение, что под ним надо разуметь покрытое золотом или другим металлом изображение, весьма обоснованно.

Для определения значения его в древнее время указание на употребление эфода в Священническом кодексе, где он вместе с урим и туммим составляет одну из важнейших частей одеяния первосвященника, не представляет важности. Но в сопоставлении его с этими предметами выражается исторически правильный взгляд. В древнее время эфод известен также как гадательное средство, употреблявшееся для вопрошения божества. См. 1 Цар. 14, 18 (исправлено); 23, 9, 30, 7. Вместо него в 1 Цар. 14,41 в исправленном тексте называются урим и туммим, а в 1 Цар. 28,6 - только урим.

Относительно способа спрашивания, значения слов "урим" и "туммим" и возможной связи их с эфодом мы не имеем никаких сведений, равно как и об их внешнем виде и происхождении. Невероятно, чтобы эфод был настоящим изображением божества; напротив, очень правдоподобно, что он происходит из времен до Моисея, хотя о нем и не упоминается в книге Бытия. Кажется, он должен быть поставлен наряду с терафимами.

О настоящих священнослужителях, которые играли бы роль посредников, в эти древние времена нет и речи. Такое посредничество бывает нужно лишь тогда, когда в религию проникает таинственность. С сущностью племенной религии оно находится в противоречии. Когда божество представляет из себя бога племени, то и священнические функции исполняются главой племени или, в известных случаях, главой семьи.

Он соединяет в одном лице звание и начальника народа и священника: Быт. 14, 18. Он же приносит и жертвы: Быт. 12, 7, 13, 4 и др. В позднейшее время мы тоже много раз встречаемся со следами этого первобытного состояния; от отца семьи и главы племени эти права перешли к царю. Что пользование ими часто передавалось другим лицам - сыновьям и т. п. (Суд. 17, 5, 12; 1 Цар. 7, 1; 2 Цар. 8, 18),- то это не составляет большой разницы. Впоследствии священник находился также в зависимости от царя, которым он назначался и по усмотрению которого мог быть сменен: 3 Цар. 2, 26. Однако же в древние времена такая передача священнических обязанностей бывала лишь в редких случаях.

Центральным действием культа было жертвоприношение. Не подлежит никакому сомнению, что вначале оно носило характер пира, совершаемого с участием племенного божества. При этом важна также идея если не заключения, то возобновления союза с божеством. В нем же находит свое выражение и сознание общественного единства. О ежегодном фамильном жертвоприношении говорится в 1 Цар. 20,6; но, вероятно, уже и в более раннее время приносились подобные фамильные жертвы.

Нет ясных указаний на то, чтобы жертвоприношения, совершаемые с различными целями, резко отличались друг от друга, а также чтобы действенность их зависела от каких-либо определенных обрядов. Мы знаем только одно обрядовое требование: выпускать кровь жертвенного животного.

В Священническом кодексе запрещение употреблять в пищу кровь причисляется к заповедям, данным Ною: Быт. 9, 4. Вероятно, в основе этого лежит исторически верная мысль, что подобное запрещение носит на себе характерные черты древнего культа. Относительно этого пункта очень важно указание 1 Цар. 14, 32-35.
Наиболее выдающейся чертой богослужения была чрезвычайная простота. Нередко жертвенником был случайно попавшийся камень. Нигде не указывается на то, чтобы он почитался жилищем божества1. И в религии Яхве долгое время сохранялось нерасположение к жертвенникам из обтесанных камней.

Местами богослужения были горы или другие возвышенности. Они считались священными и признавались за местопребывание божества. Там, где их не было, они заменялись искусственными подражаниями, так называемыми бамот, которые впоследствии стали исключительными местами священнослужения. Естественно, что на высотах, по какой-либо причине наиболее часто посещаемых, мало-помалу возникали постоянные святилища. Они становились центральными пунктами жизни племени. При слиянии нескольких племен различные святилища могли или оставаться в почете, или же менее известные уступали свое место другим, получавшим предпочтение.

Во время кочевой жизни, естественно, приходилосьприносить жертвы в разных местах. Однако возможно, что уже и тогда известному месту, именно горе, приписывалась особая святость. Для многих племен такого рода горой был, по-видимому, Синай (Хорив), находившийся в стране кенитов (см. Исх. 3, 2, 12; для позднейших времен Израиля - 3 Цар. 19, 8). . Относительно времени, когда совершались жертвоприношения, мы имеем лишь темные догадки. О еженедельном дне покоя нигде еще нет речи; да и существование его у пастушеских народов менее вероятно, чем у земледельческих. О празднике новолуния также не упоминается в книге Бытия. Но, хотя он и не находится ни в какой непосредственной связи с яхвеизмом, однако же, так как во времена Давида о нем говорится, как о деле самом обыкновенном (1 Цар. 20, 5), то можно предполагать, что он сохранился от старины.

Важность его для пастушеской жизни очевидна. Кажется, и стрижка овец сопровождалась определенным религиозным празднеством, из которого, между прочим, выработался установленный позднее и находящийся в столь тесной связи с исходом праздник пасхи. Как праздник маццот находится в ближайшем соотношении с жизнью земледельца, так настоящий праздник пасхи - с пастушеской жизнью. Во всяком случае, мы должны признать, что упоминаемый Исх. 3 праздник был восстановлением древнего обычая. Забытый во время египетского порабощения, он сделался необходимой исходной точкой для пробуждения к новой жизни упавших духом племен. Нет ничего невероятного, что, согласно элогистической традиции, с этого и началась борьба.

Как последний пункт обращает на себя внимание обрезание. Очень вероятно, что оно составляет наследие домоисеевских времен, хотя это и доказывается исключительно Священническим кодексом. Но находящееся в последнем определение, придающее обрезанию таинственное значение знака завета, имеет, несомненно, позднейшее происхождение и, вероятно, относится ко времени пленения, чем, однако, не ослабляется доказательство древности этого обряда у Израиля.

Трудно решить, указывает ли Исх. 4,24-26 на египетское происхождение этого обряда. Рассказ этот слишком краток, чтобы из него многое можно было вывести. То же самое относится и к книге Иисуса Навина 5, 1-91; снятие позора египетского допускает различные объяснения.

Напротив, в яхвеизме всюду предполагается существование обрезания. Известно, что оно не составляет исключительной особенности Израиля, а было туземным учреждением и у других родственных с ним народов, а также у египтян, хотя у последних оно распространялось, по крайней мере в позднейшее время, только на жрецов (ср. Иер. 9, 25-26) (текст испорчен).

Из народов, с которыми израильтяне находились в соприкосновении, только филистимляне называются необрезанными (2 Цар. 1, 20 и др.) и как таковые служили предметом презрения. Едва ли можно сомневаться, что первоначально обрезание имело смысл посвящения полового члена. Однако же нельзя ставить его на этом основании наряду с принесением в жертву волос и разного рода увечьями, совершавшимися в честь божества. Скорее, на него надо смотреть как на обряд вступления в возраст мужества или обряд освящения супружества. Важное значение для Израиля оно получило уже впоследствии.

(продолжение следует)

http://jhistory.nfurman.com/

Серия сообщений "ЗАМЕТКИ О КУЛЬТУРЕ; ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ; ИСТОРИЯ ЕВРЕЙ":
Часть 1 - КНИГА 1. СТИВ ЭСРАЭЛЬ: ЗАМЕТКИ ОБ ИЗРАИЛЬСКОЙ КУЛЬТУРЕ; СОДЕРЖАНИЕ
Часть 2 - 1. ВВЕДЕНИЕ
...
Часть 19 - ГЛАВА 2: ДРЕВНОСТЬ И ЗНАЧЕНИЕ ВЕРЫ В ЯХВЕ
Часть 20 - ГЛАВА 3: ОБЩЕЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОСТОЯНИЕ
Часть 21 - ГЛАВА 4: ОБЫЧАИ И КУЛЬТ ДО МОИСЕЯ
Часть 22 - ГЛАВА 5: ЯХВЕ - КАК ИЗБАВИТЕЛЬ И БОГ ВОЙНЫ
Часть 23 - ГЛАВА 6: ЯХВЕ - КАК ЦАРЬ И ВЛАСТИТЕЛЬ ЗЕМЛИ
...
Часть 37 - ГЛАВА 9: ПРАВО ЕВРЕЕВ НА СТРАНУ ИЗРАИЛЯ
Часть 38 - ГЛАВА 10: ЭМАНСИПАЦИЯ
Часть 39 - ГЛАВА 11: НОВЫЙ АНТИСЕМИТИЗМ И СИОНИЗМ