Андрей Коваль 

 

2. «ЗАПАД»

      Если теперь вернуться на греческую сторону, то можно заметить, что второй пассаж из Секста Эмпирика (ПУ VII. 187–188), где используется тот же пример, представляет собою более позднюю переработку первого, причём аналогичная ситуация изложена в нём куда более “картинно” и подробно — так сказать, “крупным планом”. Меняется при этом и логическая схема, в которую укладывался предыдущий фрагмент:

      «Например, если кто-нибудь увидит в неосвещённом помещении моток верёвки (e†lhma scoin…ou), то, предположив тут же, что это — змея, он начнёт её перепрыгивать. Однако, остановившись после этого, он исследует истинное <положение вещей>. И вот, обнаружив, что она неподвижна, на основании рассуждения он уже готов признать, что никакой змеи тут нет. Но, соображая, что иногда змéи, скованные зимним холодом, могут быть неподвижны, он дотягивается до витка верёвки (spe…rama) палкой. И вот тогда, всесторонне рассмотрев (™kperiodeЪsaj) возникшее представление, он соглашается с тем, что отождествление представившегося ему тела со змеёй <было> ошибочно» .

      Итак, судя по изложению Секста Эмпирика, Карнеад использовал этот “наглядный пример” для иллюстрации своей теории достоверного познания. Очевидно, он полагал, что процесс познания истины разворачивается в направлении от “убедительного” (piqanТn) путём “разубеждения”, достигаемого тщательным и непредвзятым исследованием. Показательно при этом, что третий вид “представления” — “убедительное, всячески проверенное и нерассеянное” (fantas…a piqan», periwdeumљnh ka€ ўper…spastoj) — как бы «не умещается» в схему, заданную рамками нашего примера, и для иллюстрации его привлекается совсем другой мотив, уже несомненно греческий .
Собственно говоря, этими двумя пассажами из Карнеада в изложении Секста Эмпирика бытование данного примера в рамках греческой философии практически исчерпывается.
      Правда, несколькими веками позже тот же мотив встречается в месте несколько неожиданном: у СВ. ИОАННА ЗЛАТОУСТА (ум. в 407 г. н. э.). Он прибегает к этому примеру по меньшей мере трижды. Так, в «Огласительных проповедях» (2. 1; vol. 49, p. 233) он призывает катехуменов:

«Изучи же природу вещей тщательнее! Ведь, когда настанет ночь и сгустится мрак, зачастую можно, и верёвку увидев, принять её за змею (scoin…on „dиn tij, ™nТmisen Фfin eЌnai), и убежать от приближающегося друга, будто от врага, и перепугаться, услышав какой-нибудь звук».

      Схожим образом используется этот пример в «Разъяснениях на Псалмы» (9 (8), 1; vol. 55, p. 122), где Златоуст утверждает, что страх — не в природе вещей: он зависит от изначального выбора-предпочтения (proa…resij). «Точно так же зачастую в темноте пугаются верёвки, приняв её за змею (™n skТtJ pollЈkij ka€ scoin…on tij њdeisen, Фfin nom…saj)». И, наконец, в «Проповедях на Послание к эфесянам» (12. 3; vol. 62, p. 92) на примере “змеи-верёвки” изобличается слепота языческих философов.

3. «ВОСТОК»

Совсем иначе обстоит дело в Индии. Можно смело сказать, что в индийской философии “змея-верёвка” относится к числу самых излюбленных “наглядных примеров” и настолько часто встречается в сочинениях разных — даже враждебных друг другу — школ, что указать все случаи употребления этого мотива нет никакой возможности. Поэтому ограничимся здесь лишь кратким обзором.

а) Веданта

      Приведённые выше две шлоки (двустишия) из трактата Гаудапады (МК 17–18) открывают ряд случаев использования этого примера в традиции веданты. Мотивом “змеи-верёвки” охотно и широко пользовался ШАНКАРА (видимо, он почерпнул этот образ из МК Гаудапады) . В ряде сочинений Шанкары это сравнение входит в своеобразные “перечни” или “списки”, предназначенные для медитации (В. К. Шохин метко назвал их “блоками мистической зубрёжки”) . Характерный пассаж такого рода содержится в трактате «Незаочное постижение» (АА 70) :

“Как за змею — верёвку или как за серебро — жемчуг,
За тело Атман приемлют несведущие всецело” .

      В этом пассаже мотив “змеи-верёвки” вписан в перечень примеров, призванных иллюстрировать ошибочное отождествление Атмана с телом (так жемчуг принимают за серебро, за воду — мираж, за вора — столб и т. д.). В других же контекстах этот он может стоять “изолированно” — как, например, в трактате Шанкары «Драгоценный венец различения» (ВЧ I. 12):

«Убеждение в реальности верёвки (rajjutattva-), достигнутое правильным исследованием,
Кладёт конец страху и горестям, порождённым <образом> громадной змеи (mahзasarpa-), возникшим вследствие ошибки».

В схожей перспективе подаётся этот пример и в трактате «Познание Атмана» .
Наконец, Шанкара использует этот мотив для иллюстрации гносеологической ошибки “наложения” (adhyзaropita-), заключающейся в приписывании одному объекту свойств другого. Так, в комментарии к «Бхагавадгите» (БхГБх XIII. 26) он пишет:

«Наподобие соединения верёвки (rajju-), раковины и тому подобных объектов со змеёй (sarpa-), серебром и т. п., случившегося по незнанию их раздельности — такова эта <гносеологическая> ошибка “наложения” (adhyзaropita-)».

      Здесь “змея-верёвка” предстаёт в “свёрнутом” виде (да простится этот каламбур, отсылающий к приведённому выше пассажу из Секста Эмпирика: ПО I. 227–228) и — как и в трактате АА — включается в ряд других примеров ошибочного чувственного восприятия. Этот ряд, который может быть продолжен и дальше, обозначается особым словечком-указателем: “и так далее” (зadi).
Таким образом, в традиции веданты мотив “змеи-верёвки” укоренён весьма прочно и используется в сочинениях всех крупнейших представителей этой школы . В адвайта-веданте принято считать, что змея в данном случае не является ни реальной (ибо иллюзия её исчезает, когда видящий в темноте “прозреет”), ни нереальной (ибо она хоть на какой-то момент в виде “вспышки” отпечаталась в сознании субъекта и испугала его) и в этом качестве служит иллюстрацией силы Майи .

б) Санкхья

      Философия санкхья утверждает, что активная Пракрити (первоматерия) не воздействует на Пурушу (дух), который от этого воздействия освободился, “устранился”. Однако на тех, кто ещё не “устранился”, она продолжает воздействовать. В этом-то контексте и употребляется наш “наглядный пример”:

«<Пракрити> не прекращает воздействия на других посредством миропроявления, как в случае со змеёй, [прекращающей воздействие только] на того, кто осознал реальность верёвки» .

в) Миманса

Тот же пример использовался и в философии мимансы, причём в разных школах его толковали по-разному. Так, школа ПРАБХАКАРЫ видела здесь ошибку памяти (змея, увиденная в прошлом, вспоминается при виде верёвки). В школе КУМАРИЛЫ Бхатты считалось, что в данном случае речь идёт о неправильной предикации, и в высказывании «Это — змея» и “это”, и “змея” реальны, но ошибочно их соединение .

г) Буддизм

Самый древний из перечисленных выше философов, обращавшихся к этому примеру — Гаудапада. Но похоже, что Гаудапада и сам позаимствовал этот мотив из буддийской традиции: недаром его исстари подозревали в симпатиях к буддизму . В поисках самого раннего случая употребления этого примера в буддийских текстах логичнее всего было бы обратиться прямо к палийскому Канону . Но и без того можно смело сказать, что традиция использования мотива “змеи-верёвки” ясно прослеживается в сочинениях философов, принадлежавших к школе мадхьямика, которые в любом случае древнéе ведантистских трактатов.
Мадхьямика вполне может соперничать с ведантой в приверженности этому примеру. Он встречается уже у АРЬЯДЭВЫ, которого традиция считает непосредственным учеником Нагарджуны, основателя мадхьямики. В трактате ХВП Арьядэва использует этот образ, чтобы проиллюстрировать принцип «“пустотности”–всех–дхарм» (санскр. sarva-dharma-бsзunyatзa):

«Как нереален ложный образ “змеи-верёвки” (rajjusarpa-), так и внешние объекты, будучи тщательно исследованы, не являются ничем, кроме своих частей; но и эти невидимые части <т. е. дхармы> также лишены реальности. Только мудрый может избавиться от привязанности <к миру>, как избавляются от страха перед обманчивым образом “змеи-верёвки”» .

Пользуется этим примером и СТХИРАМАТИ, один из восьми “великих комментаторов” ММК Нагарджуны и других сочинений школы мадхьямика (он жил, несомненно, позже Арьядэвы). В его субкомментарии (фtЗikзa) на трактат МВ этим примером подтверждается тезис об отсутствии “самосущей природы” (svabhзava-):

«Как верёвка “пуста” [бsзunya-, т. е. свободна] в силу несуществования “змеиности” (sarpatva-), так она неизменно “пуста” и от существования “самосущности” (svabhзava-) — однако не потому, что существует некая “самосущность” верёвки» .

Использовали мотив “змеи-верёвки” и другие философы-буддисты: величайший буддийский логик ДИГНАГА (VI в. н. э.) — в трактате “Собрание средств познания” (ПС), и мадхьямик ЧАНДРАКИРТИ (VII в. н. э.) — в своём комментарии к ММК Нагарджуны, озаглавленном «Разъяснённое слово» («Прасанна-пада»).

д)Тибет

      Но Индией бытование этого мотива не ограничивается: встречается он и в Тибете. Его можно обнаружить в текстах, относящихся к добуддийской религии тибетцев — бон. Так, например, в трактате бонского жреца ДУ-ЧХЕН ГЬЕЛ-ВА (1242–1290 гг.), посвящённом особому виду медитации — A-khrid содержится перечень характерных ошибок чувственного восприятия (dbang-shes ’khrul-pa). Здесь упомянуты: двойная луна (zla-gnyis), принятие белоснежной горы за золотистую (gangs-ri gser), <белой> раковины за жёлтую (dung-ser) , и верёвки — за змею (thug-pa sbrul ’dzin). Перечень завершается индикатором “sogs” (“и так далее”), указывающим на то, что подобные списки стали общепринятыми, а их содержание могло варьироваться от случая к случаю.
      Хотя религия бон — оппонент буддизма, она, тем не менее, подверглась сильному влиянию последнего. В частности, в бон используется и арсенал буддийских “наглядных примеров”. Вот и в трактат Ду-чхен гьел-ва образ “змеи-верёвки” попал, скорее всего, из какого-то буддийского текста . Поскольку буддизм тибетцы восприняли прежде всего из Индии, этот мотив пришёл в Страну Снегов, скорее всего, вместе с комплексом буддийских текстов, подвергшихся переводу на тибетский. Вероятно, первоначально он содержался в одном из текстов школы мадхьямика.
      Разумеется, на тибетской почве этот образ мог подвергаться определённым изменениям, сохраняя, однако, некий смысловой инвариант. Этот инвариант — правда, претерпевший значительную переработку — прочитывается, например, в следующем отрывке из трактата буддийского учёного БЭН-СА-ВА:

“Когда, например, ночью мы видим тень каких-либо движений, у нас может появиться ложное представление о скорпионе, и мы можем испугаться. Исследуя затем этот феномен, мы находим, что у нас нет представления о том, что это — создание нашего ума, и чувства говорят нам, что ужасное насекомое действительно движется к нам. <...> Мы при свете лампы осторожно исследуем, есть ли скорпион, и убеждаемся, что такового нет — так же и при исследовании явлений бытия мы приходим к убеждению, что кроме процесса явления вследствие действия неведения нет ничего, чтó бы являлось” .
***
Подводя итоги этого беглого обзора “восточных” данных, можно лишь удивляться тому, насколько стойким оказался мотив “змеи-верёвки” в Индии и в странах, испытавших её влияние, и какую высокую вариативность он при этом проявляет. В сравнении с этой картиной, намеченной здесь лишь в самых общих чертах, греческие данные выглядят куда как скудными. Мы располагаем, по сути дела, только фрагментом Карнеада, дважды изложенным у Секста Эмпирика, где мотив “змеи-верёвки” предстаёт в контексте, хотя бы отчасти сходном с индийскими. Вместе с тем у Карнеада этот мотив обнаруживает значительную степень философской “отделки”, а потому объяснить данное соответствие простым совпадением либо возвести его к арсеналу общечеловеческой мифологической или поэтической традиции — затруднительно. Поэтому с крайней остротой встаёт вопрос о заимствовании: откуда «пришёл в данном случае свет»?