Лебединый папорок с шафранным взваром
Шанежки св. / вып.  
Ряб окрашиван под лимоном
Папошник сладкий
Тюря с зел. луком
Расстегаи
Сухарница со сметаной
Курник
Мазуля с имбирём
Кисель овсяный

Напитки

Взвар гонобобелевый
Кислые щи
Мёд черемховый
Мёд обварный
Романея (кубок в 100 г.)

 

 Знаменитый фарисей Никодим (его еврейское имя было, видимо, Накдимон бен Горион), персонаж Нового Завета, которому приписывается апокрифическое евангелие (в Талмуде он тоже предстаёт человеком учёным и благочестивым), был одним из самых богатых людей Иерусалима: он мог полностью обеспечить город пищей, солью и дровами на три года. Однако после иудейского восстания его дочь была вынуждена выковыривать зёрна ячменя из навоза.  

ЕСЛИ Б ЗНАЛИ ВЫ,

КАК МНЕ ДОРОГИ

БАЛЕАРСКИЕ ВЕЧЕРА!  

Николай Васильевич Гоголь 

Иван Фёдорович Шпонька и его тётушка 

 Ранее обыкновенного лег он в постель, но, несмотря на все старания, никак не мог заснуть. Наконец желанный сон, этот всеобщий успокоитель, посетил его; но какой сон! еще несвязнее сновидений он никогда не видывал.
 То снилось ему, что вкруг него все шумит, вертится, а он бежит, бежит, не чувствует под собою ног... вот уже выбивается из сил... Вдруг кто-то хватает его за ухо. «Ай! кто это?» — «Это я, твоя жена!» — с шумом говорил ему какой-то голос. И он вдруг пробуждался. То представлялось ему, что он уже женат, что все в домике их так чудно, так странно: в его комнате стоит вместо одинокой — двойная кровать. На стуле сидит жена. Ему странно; он не знает, как подойти к ней, что говорить с нею, и замечает, что у нее гусиное лицо. Нечаянно поворачивается он в сторону и видит другую жену, тоже с гусиным лицом. Поворачивается в другую сторону — стоит третья жена. Назад — еще одна жена. Тут его берет тоска. Он бросился бежать в сад; но в саду жарко. Он снял шляпу, видит: и в шляпе сидит жена. Пот выступил у него на лице. Полез в карман за платком — и в кармане жена; вынул из уха хлопчатую бумагу — и там сидит жена... То вдруг он прыгал на одной ноге, а тетушка, глядя на него, говорила с важным видом: «Да, ты должен прыгать, потому что ты теперь уже женатый человек». Он к ней — но тетушка уже не тетушка, а колокольня. И чувствует, что его кто-то тащит веревкою на колокольню. «Кто это тащит меня?» — жалобно проговорил Иван Федорович. «Это я, жена твоя, тащу тебя, потому что ты колокол». — «Нет, я не колокол, я Иван Федорович!» — кричал он. «Да, ты колокол», — говорил, проходя мимо, полковник П*** пехотного полка. То вдруг снилось ему, что жена вовсе не человек, а какая-то шерстяная материя; что он в Могилеве приходит в лавку к купцу. «Какой прикажете материи? — говорит купец. — Вы возьмите жены, это самая модная материя! очень добротная! из нее все теперь шьют себе сюртуки». Купец меряет и режет жену. Иван Федорович берет под мышку, идет к жиду, портному. «Нет, — говорит жид, — это дурная материя! Из нее никто не шьет себе сюртука...»
 В страхе и беспамятстве просыпался Иван Федорович. Холодный пот лился с него градом.
 Как только встал он поутру, тотчас обратился к гадательной книге, в конце которой один добродетельный книгопродавец, по своей редкой доброте и бескорыстию, поместил сокращенный снотолкователь. Но там совершенно не было ничего, даже хотя немного похожего на такой бессвязный сон.

 

АНДРЕЙ БЕЛЫЙ 

Первое свидание 

Киркою рудокопный гном
Согласных хрусты рушит в томы...
Я - стилистический прием,
Языковые идиомы!
Я - хрустом тухнущая пещь,-
Пеку прием: стихи - в начинку;
Давно поломанная вещь,
Давно пора меня в починку.
Висок - винтящая мигрень...
Душа - кутящая...
  И - что же?..
Я в веселящий Духов день
Склонен перед тобою. Боже!

Язык, запрядай тайным сном!
Как жизнь, восстань и радуй: в смерти!
Встань - в жерди: пучимым листом!
Встань - тучей, горностаем: в тверди!
Язык, запрядай вновь и вновь!
Как бык, обрадуй зыком плоти:
Как лев, текущий рыком в кровь,
О сердце, взмахами милоти!
Орел: тобой пересекусь...
Ты плоти - жест, ты знанью - числа...
"Ха" с "И" в "Же" - "Жизнь":
  Христос Иисус -
Знак начертательного смысла...

Ты в слове Слова - богослов:
О, осиянная Осанна
Матфея, Марка, Иоанна -
Язык!.. Запрядай: тайной слов!
 

ПЕРЕВОЖУ С ТОХАРСКОГО A НА ТОХАРСКИЙ B И ОБРАТНО. ТЕКСТЫ ЛЮБОЙ СЛОЖНОСТИ, СЖАТЫЕ СРОКИ, ЦЕНЫ УМЕРЕННЫЕ.

ТЕЛ. 8-909-156-56-23, СЕРГЕЙ 

                    АЛЕКСЕЙ МИХАЙЛОВИЧ РЕМИЗОВ



      "Можно ли установить символику снов? – или, что то же, составить сонник «для всех»?

      Символика передаётся по традиции – прививается с детства, значит, всё-таки что-то можно установить и руководствоваться?

      Можно, конечно, но не наверное: символика снов не постоянна. Как скорость света колеблется в зависимости от времени, меняясь в каждый час дня, так и символы меняются по человеку и его душевному состоянию.

      Классическое «гуано» по всем сонникам верные «деньги». По-русски это понятно: слово «гуано» санскритское, означает «добро», как имущество[1]. А ведь случается и так: снится, ногой попал в кучу или мазнешься, а на утро не только никаких денег, а счёт тебе подают, газовый или электрический, изволь платить. Вот тебе и «гуано»!

      Тоже и с деньгами: деньги – серебро – слёзы и, кажется, кроме неприятности ничего не жду, а хвать – чек на 1000 фр. Вот тебе и раз!

      На Сонниках и даже на «восточных» далеко не уедешь".

                              ("Мартын Задека")

      [1] Словом «гуано» Ремизов зачем-то стыдливо скрывает русское «говно», которое этимологически и вправду связано с «говядой» (как санскр. gava- «корова»). А «гуано» -- заимствование из языка кечуа (сначала в испанский), huanu, «помёт морских птиц». – А. К.  

                              II. «ТИПОЛОГИЯ»



                                    1. Пословица



                                       а) «Запад»



      На этом можно было бы и успокоиться: пусть каждый, исходя из своих предпочтений, «проголосует» по вопросу о том, каков был путь передачи мотива (по морю или по суху) и в какое время всё это происходило. Но есть одно маленькое обстоятельство, которое, может быть, чревато далеко идущими последствиями. Дело в том, что в греческой литературе есть ещё один контекст, где используется мотив «змеи-верёвки». Это трактат по риторике, озаглавленный «О стиле» и приписываемый (Псевдо-)Деметрию . Там сказано:



«А зачастую забавным бывает и уходящий страх, когда пугаются понапрасну, приняв, например, ремень за змею (tÕn ƒm£nta æj Ôfin) или отверстие земляной печи — за разверзшуюся пропасть».



      К чести А. Френкиана следует сказать, что в своей работе он этот контекст указал. Однако румынский учёный попросту констатировал эту параллель, никак не учитывая её в своих построениях. Пренебрёг ей и его оппонент, Т. Мак-Эвилли. Между тем этот контекст кажется чрезвычайно важным, и вот почему.

      Перед нами трактат именно по риторике, а не по философии (и, возможно, именно из риторического, а не из философского арсенала почерпнул впоследствии св. Иоанн Златоуст мотив «змеи-верёвки»). Поэтому ни о каком «гносеологическом» контексте здесь нет и речи: мотив предстаёт как пример «забавного», т. е. комического. Предельно краткое его изложение в трактате наводит на мысль о том, что имеется в виду нечто общеизвестное: сцена из комедии? байка? «анекдот»? Или, может быть, пословица?

      И такая пословица отыскалась. В сборнике так называемых «эзоповых авторов» в ряду пословиц под № 132 читаем: «Укушенный змеёй пугается и верёвки». Любопытно, что к пословице «прилагается» и толкование, переводящее её в план «социально-политический»:

«Кто от тираннов вред узнал на опыте, /

Тот стороной обходит и могилы их» .

      Кроме того, вспоминается и латинская пословица, приводимая у Петрония: «Змея канат не родит» . Правда, смысл её совсем иной: («Яблочко от яблони недалеко падает»), но строится она, конечно, на том же самом сопоставлении, хотя и по «контрастному» принципу.

      Коль скоро речь зашла о пословицах, можно прекратить разговор о хронологии, смело обратиться к «типологическим» параллелям и поискать нечто подобное где-то «повосточнее».



                                     б) «Восток»



      В Тибете эта пословица была известна очень широко, как показывает её вариант, записанный Ю. Н. Рерихом:

“Однажды меня укусила <букв.: ‘лишила жизни’ (srog-bcad)> чёрная ядовитая змея (dug-sbrul nag-po), и теперь я пугаюсь <даже> пёстрой верёвки (thi-gu khra-khra).

      Известен и ещё один, более «разработанный» её вариант: «Отца ужалила змея (sbrul), а сын испугался пёстрой верёвки (thag pa khra bo)». Есть и поговорка, также записанная Ю. Н. Рерихом: «принять пёструю верёвку (thag khra) за змею (sbrul)», т. е. попросту “сильно испугаться” .

      Конечно, можно было бы предположить, что здесь сказалось буддийское влияние, и в принципе ничего невозможного в таком предположении нет. Но оно опровергается фактами из других языков, на которых буддизм уж никак не сказался.

Так, в собрании пословиц на языке кховар (одном из дардских языков нынешнего Пакистана), опубликованном Г. Буддруссом, под № 10 значится такая пословица: «Человек, укушенный змеёй, пугается, увидев пёструю верёвку».

      Буддрусс называет эту пословицу “очень широко распространённой” (sehr verbreitet) и приводит два её варианта на других языках, также индоевропейских. На языке пушту (пашто): «Человек, укушенный змеёй, боится верёвки» . То же на хинди: «Змеёй укушенный (sзГap-kзaфtзa) верёвки (rassЗi) пугается». Добавим от себя: насколько привычна эта пословица для современного хинди, можно судить хотя бы по тому, что вариант её даётся в «официальной» грамматике этого языка, изданной правительством Индии: «Он принимает верёвку (rassЗi) за змею (sзГap)».

      Тибет — Индия — Пакистан — Афганистан... Продвигаясь всё «западнее», обнаруживаем эту пословицу на Кавказе, т. е. в местах, античному миру неплохо известных. Так, в осетинском фольклоре она не просто бытует, но и разработана в неожиданно широком спектре. Прежде всего, она может представать в самом общем, «формульном» виде:

«Укушенный змеёй (кбл) и пёстрой тряпки (гъолон къимбусй) боится».

Но на этом же примере иллюстрируются и такие качества, как предусмотрительность и осторожность: «Увидишь на земле верёвку (бндн) — думай, что это змея (хелаг)». 

И, наконец, жадность: «Жадный вместо верёвки (бндни) и змею (хелагм) может схватить» . Около десятка пословиц конкретизируют эту последнюю тему на примере не «вообще» жадного, а человека, который недавно отделился от семьи и строит собственный дом, а потому во всём нуждается. Напр.: «Строящий дом и за змею хватается, думая, что это верёвка (бндн)»; «От строящего дом змея в нору прячется» — и т. п.  

      Можно, видимо, смело поручиться, что те или иные варианты этой пословицы бытуют или бытовали и в других языках народов Кавказа. Однако и сказанного уже, кажется, вполне достаточно, чтобы задаться новым вопросом: откуда такое настойчивое и повсеместное отождествление?



                                  2. Эвфемизм



Кажется, ответ на этот вопрос можно найти опять же в Индии. По меньшей мере в двух заговорах из , «Атхарваведы» (АВ) змея названа “зубастой верёвкой” (datvбatЗi rбajjuфh):

 Пусть уйдёт волк дальним путём,

 А также разбойник самым дальним путём,

 Дальним — зубастая верёвка (pбareфna datvбatЗi rбajjuфh).

      Здесь-то мы, кажется, и подходим к самым истокам нашего мотива. Змея названа в АВ “верёвкой” (rбajju-) потому, что её “истинное” название (sбarpa-) опасно и потому табуировано — т. е. его нужно заменить другим словом, эвфемизмом. Явление это дожило до наших дней и распространено повсеместно. В русском языке так возникло, например, слово “медведь” (первичный эвфемизм, заменивший собою древнее общеиндоевропейское название этого зверя). Но и само оно, в свою очередь, стало табуироваться и порождать вторичные эвфемизмы: “хозяин”, “косолапый”, “Михайло Иваныч”, “Генерал Топтыгин” и проч.

      По мнению этнографов, одной из главных причин появления эвфемизмов послужило представление о том, что животные способны понимать человеческий язык. Поэтому, напр., алтайцы на промысле пользовались особым языком, «где звери, а также некоторые предметы охоты, называются условными именами, чаще всего описательными» . Так же вели себя в море охотники-нивхи, «чтобы скрыть от зверей, а особенно от злых морских духов, свои намерения» .

      Способы образования подобных эвфемизмов были различны. В большинстве случаев в их основе лежали тропы языка (метафора, метонимия, синекдоха). Употреблялись и «заимствования из других языков и некоторые другие специфические способы. Так, эвфемизмы в алтайском языке — это исчезающие диалектные слова; “неизвестные” слова в собственно-алтайском диалекте — это в основном заимствования из монгольских языков» .

      Некоторые животные удостоились самых длинных цепочек эвфемизмов. Обычно это животные либо наиболее опасные, либо наиболее ценные в промысловом отношении. К тому же они нередко считались тотемами или предками данного рода, народа и т. д. Так, в тюркских языках (алтайском, якутском, тувинском и проч.) наибольшим разнообразием эвфемизмов отличается название медведя: их около тридцати . Примерно столько же эвфемизмов употреблялось и для замещения названия волка .

      Ничуть не удивительно, что в этот ряд самых «табуированных» существ входит и змея. В цитируемой работе приводится перечень эвфемистических обозначений змеи в различных тюркских языках, насчитывающий около пятнадцати единиц . Между прочим, и само общетюркское «немаркированное» название змеи (jылан), видимо, было некогда эвфемизмом. Оно образовано от глагола ‘ползать’ и означает, таким образом, нечто вроде «ползун» . Впрочем, и русское «змея», восходящее к слову «земля» и означающее нечто вроде «земляной», «ползающий по земле», тоже представляет собою эвфемизм .

      Но вот что важно: в ряду различных эвфемистических обозначений змеи встречаются и такие, которые имеют самое непосредственное отношение к нашей теме. Так, в туркменском языке, где эвфемизмы изредка ещё употребляются, вместо запретного йылан (‘змея’) кое-кто может сказать гайыш (‘ремень’) . Аналогичное явление отмечено и в современном персидском языке, где тоже есть «эвфемизмы суеверия и страха»: «В районах провинции Фарс <...> в ночное время избегают слова mзar ‘змея’, употребляя выражение band-e ыcзah: “колодезная верёвка”» . Кстати говоря, персидское слово band ‘верёвка’ практически тождественно основному осетинскому эвфемизму для змеи: бндн ‘верёвка’.

      В других случаях можно проследить лишь глухие отголоски этого эвфемизма. Так, у бурят при совершении некоторых обрядов шаман надевал особый головной убор (майхабши) — железный венец с рогами, с которого свисали различные подвески с кольцами, пёстрые ленты или “змеи”...» . Нечто подобное отмечено и у алтайцев. У них существовало такое поверье: человек, встретивший спарившихся змей, должен был бросить в них свой пояс (кур). Вернувшись через некоторое время, он забирал этот пояс, который отныне считался уже эрjине (букв. ‘драгоценность’), то есть талисманом, исцеляющим от болезней .

      Если вспомнить о том, что в основе эвфемизмов зачастую лежат языковые тропы, то неудивительно будет обнаружить следы рассматриваемого эвфемизма и в языке поэзии. Так, в двух стихотворениях Бунина змея называется «жгутом»:

“Змея” (1906 г.):

«Где суше лес, где много пёстрых листьев /

И жёлтых мух, там пёстрый жгут — змея».

“Ночная змея” (1912 г.):

«...и под колючей хвоей /

Влачит свой жгут так тихо, что сова, /

Плывя за ней, следит едва-едва /

Шуршанье мхов...».



                                      III. Заключение



      Казалось бы, после всего того, что говорилось во второй части статьи, вопрос о каком бы то ни было заимствовании или влиянии следует окончательно снять с повестки дня. Если отождествление змеи с верёвкой так глубоко коренится в языке и мышлении, если этот эвфемизм и основанная на нём пословица так свободно гуляют по всей Евразии (а может быть, и не только по ней?) — значит, нет никакой нужды ломать голову над возможностью прямых или опосредованных контактов. Можно, привольно откинувшись на спинку стула, со спокойной совестью произнести что-нибудь вроде: «архетип», «инвариант», «мифопоэтическое мышление» и т. п.

      И всё же создаётся впечатление, что изложенный выше материал не противоречит гипотезе о прямом (или косвенном) влиянии. Как было показано, пословица, восходящая в конечном счёте к эвфемизму, действительно существовала везде: и на «Западе», и на «Востоке». Очевидно, она-то и попала в трактат (Псевдо-)Деметрия. Но вот Карнеад — это уже, скорее всего, дело другое. Тщательная философская разработка этого мотива и весь его контекст столь разительно напоминают об индийских примерах, что независимое развитие в данном случае пришлось бы признать прямым чудом. Поэтому именно гипотеза Френкиана представляется всё же самой убедительной.       Так или иначе попав из Индии в Грецию, эта «философема» должна была оказаться грекам близкой и понятной уже потому, что им уже были знакомы и пословица, и эвфемизм. Правда, до сих пор не нашлись индийские тексты, предшествующие эпохе Карнеада и развивающие мотив «змеи-верёвки». Однако этот аргумент a silentio едва ли назовёшь решающим: мало ли что не было записано и передавалось изустно! В Индии это было делом вполне обычным. Так что Френкиан, на мой взгляд, был всё же прав, а «типологическая» часть статьи всего лишь вскрывает генезис этого мотива, не отменяя возможности непосредственной или опосредованной его передачи.



ЛИТЕРАТУРА



Принятые сокращения:



АА: Шанкара, Апарокша-анубхути

АВ: Атхарваведа-самхита

БхГБх: Шанкара, Бхагавадгита-бхашья

ВМ: Вопросы Милинды

ВФ: Вопросы философии, Москва

ВЧ: Шанкара, Вивека-чудамани

ДЛ: Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов

ЕП: Евсевий Кесарийский, Приуготовление к Евангелию

МайУ: Майтри-упанишада

МВ: Мадхьянта-вибханга

МК: Гаудапада, Мандукья-карика

МКБ: Шанкара, Мандукья-карика-бхашья

МНМ: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. I–II. М., 1994

МУ: Мундака-упанишада

ПО: Секст Эмпирик, Пирронические основоположения

ПрУ: Прашна-упанишада

ПС: Дигнага, Прамана-самуччая

ПУ: Секст Эмпирик, Против учёных

ХВП: Арьядэва, Хаста-вала-пракарана

ШБ: Рамануджа, Шри-бхашья

ШУ: Шветашватара-упанишада

JRAS: Journal of the Royal Asiatic Society, L.

PhEW: Philosophy East-West, Honolulu

PhQ: Philosophical Quarterly, Madras



***

Алтаев С. Эвфемизмы в туркменском языке. Автореф. дисс. канд. филол. наук. Ашхабад, 1955

Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990

Атхарваведа. Избранное. Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1995

Берзина С. Я. “Древняя Индия и Африка”. // Древняя Индия: историко-культурные связи. М., 1982

Бонгард-Левин Г. М. “Индия в античной литературе” // Индия 1983. Ежегодник. М., 1985

Бонгард-Левин Г. М., Карпюк С. Г. “Сведения о буддизме в античной и раннехристианской литературе”. // Древняя Индия: историко-культурные связи. М., 1982

Бунин И. А. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1988

Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987

Деметрий. “О стиле”. Пер. Н. А. Старостиной и О. В. Смыки. // Античные риторики. М., 1978

Васильков Я. В. “О возможности греческого влияния на «Вопросы Милинды»”. // Буддизм: история и культура. М., 1989

Вопросы Милинды (Милинда-паньха). Пер. и комм. А. Я. Парибка. М., 1989

Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991

Конзе Э. Буддийская медитация. Благочестивые упражнения. Внимательность. Транс. Мудрость. Пер. Е. Н. Русовой. М., 1993

Левинская О. Л. “О терапевтах и философской традиции рассуждений in utramque partem”. // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991, сс. 176–193

Мялль Л. Э. “Некоторые проблемы возникновения Махаяны”. // Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т. II. М., 1975

Осетинские (дигорские) народные изречения. Из собрания Г. А. Дзагурова. М., 1980

Павлович Н. В. Язык образов. Парадигмы образов в русском поэтическом языке. М., 1995

Парибок А. Я. “О смысле примера с колесницей в «Вопросах Милинды»”. // Санскрит и древнеиндийская культура. Т. 2, М., 1979

Парибок А. Я. “Греческая мысль и риторика в «Милинда-паньхе»”. // MOUSEION. Спб., 1997

Пейсиков Л. С. Лексикология современного персидского языка. М., 1975

Потапов Л. П. “Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков”. // Культура и письменность Востока. Кн. 5. Баку, 1929, сс. 123–149

Пупышев Б. Н. “О природе самсары: психологический экскурс”. // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990

Рерих Ю. Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. Вып. 1–11. М., 1983–1993

Сат Ш. Ч. “Табу и эвфемизмы в тувинском языке”. // Советская тюркология, № 5 (1981), сс. 42– 45

Секст Эмпирик. Сочинения. Пер. А. Ф. Лосева и Н. В. Брюлловой-Шаскольской. Т. I–II, М., 1975–1976

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В четырёх томах. Спб, «Азбука», 1996

Упанишады. Кн. I–III. Пер. и комм. А. Я. Сыркина. М., 1991

Шанкара. “Атмабодха”. Пер. А. Я. Сыркина. // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969

Шанкара. “Незаочное постижение” (“Апарокша-анубхути”). Пер. Д. Б. Зильбермана. // ВФ, 1971, № 5

Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994

ЗAryadeva. “Hasta-vala-prakaraфna”. Ed. and transl. by F. W. Thomas. // JRAS, 1918, pp. 267–310

Conze E. The Prajгnзapзaramitзa Literature. s’Gravenhage, 1960

Edwards M. East-West Passage. L., 1971

Mc Evilley Th. “Pyrrhonism and Mзadhyamika”. // PhEW, vol. 32 (1982), № 1

Frenkian A. M. Scepticismul grec тsi filozofia indiana. Bucureтsti, 1957

Frenkian A. M. “Sextus Empiricus and the Indian Logic”. // PhQ, vol. 30 (1957–1958), pp. 115–126

Kvaerne P. “The great perfection in the tradition of Bonpos”. // Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley, 1983, pp. 383–397

Lhalungpa L. & Roerich G. N. A textbook of colloquial Tibetan. Delhi, 1953

Madhyзanta-vibhaзnga. Discourse on Discrimination Between Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati. Transl. from the Sanscrit by Th. Stcherbatsky. M.–L., 1936



 

Вложение: 3715771_cordserpent.pdf

4. «Свет с Востока?»

  Впервые эта яркая параллель была отмечена лишь сравнительно недавно в работах А. Френкиана . Учитывая широкое употребление этого мотива в рамках индийской традиции в противовес всего двум-трём параллельным местам в греческих текстах, румынский учёный заключил, что пассаж из Секста Эмпирика восходит, в конечном счёте, к Пиррону Элидскому (ок. 365–275 до н. э.), основателю греческого скептицизма, который мог позаимствовать этот пример из бесед с индийскими “гимнософистами”, находясь в Индии с войском Александра Македонского. Гипотеза Френкиана хороша прежде всего тем, что опирается на данные античной традиции. Вот что сообщает по этому поводу Диоген Лаэртский: «Пиррон ... был слушателем Анаксарха, которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами. Отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию».

  Таким образом, по Френкиану, заимствование произошло из Индии в Грецию.

5. «Свет с Запада?»

  Однако Френкиану решительно возражал Т. Мак-Эвилли . Он указал на хронологическую несостоятельность этой гипотезы. В самом деле: первое сколько-нибудь релевантное использование нашего примера с индийской стороны засвидетельствовано в буддийских сочинениях (как считал Мак-Эвилли, у Дигнаги, т. е. в V–VI вв. н. э). В настоящей статье этот тезис несколько откорректирован, поскольку этот пример использует Арьядэва. Правда, датировка его жизни, неразрывно связанная с датировкой жизни его учителя Нагарджуны, представляет немалые трудности и продолжает оставаться предметом оживлённых дискуссий . Но важно уже то, что мотив “змеи-верёвки” связывается именно со школой Нагарджуны, деятельность которой разворачивалась, как полагают многие учёные, ок. II–IV веков н. э., т. е., несомненно, до жизни Дигнаги. Но ведь Карнеад (214–129 гг. до н. э.) жил в любом случае за несколько столетий до любого из мадхьямиков! Если предположить, что именно он впервые использовал этот мотив в философском контексте (а хронология подводит именно к такой гипотезе), то приоритет Греции в данном вопросе не вызывает никаких сомнений.

  Исходя из этих соображений, Мак-Эвилли выдвинул смелую гипотезу: этот мотив, по его мнению, был заимствован из Греции в Индию. Разумеется, при этом возникает необходимость как-то объяснить, каким образом он вообще мог туда попасть.

  Попробуем развить гипотезу Мак-Эвилли, предположив, что подобное заимствование действительно состоялось. Можно ли указать (пусть лишь гадательно) возможные пути и вероятную эпоху этого заимствования?

  ***

  Прежде всего, оно могло состояться в Александрии в период со второй половины I– го в. до н. э. до первой половины I– го в. н. э. Присутствие индийцев в Александрии в то время едва ли подлежит сомнению. В римскую эпоху именно этот порт становится главным центром оживлённой морской торговли с Индией . Началась она ок. 120 г. до н. э., а в начале I– го в. н. э., после “открытия” муссонных ветров, стало возможным “сплавать” в Индию и обратно за один год. Товарооборот при этом был весьма внушителен и приносил громадную прибыль. Пик александрийско-индийской торговли пришёлся на I–II вв. н.э.

  Столь интенсивный торговый обмен вряд ли мог обойтись без обмена духовного. Одно из важнейших свидетельств тому — речь Диона Хризостома к александрийцам (Речи, 32. 40), произнесённая ок. 71–75 гг. н. э.: «Я вижу среди вас не только эллинов <...>, но и бактрийцев, скифов, персов и нескольких индов ('Indоn tinaj)...».

  Итак, индийцы пришли послушать знаменитого заезжего ритора. Это предполагает, во-первых, знание греческого языка, а во-вторых — интерес к ораторскому искусству и философии. Вероятно, в Александрии уже тогда была небольшая индийская община. Основу этой общины должны были составлять купцы, но не исключено, что такой культурный центр всего Средиземноморья, как Александрия, мог привлечь и индийских философов.

  Далее встаёт вопрос о «донорах». Поскольку мотив “змеи-верёвки” дошёл до нас всё же в скептической передаче, обратимся к александрийской скептической школе. В её существовании не усомнились бы даже сами скептики: так, у Диогена Лаэртского (IX. 69) упоминается Гекатей Абдерский, непосредственный ученик Пиррона, живший при дворе Птолемея I. Возможно, он и стал основателем александрийского скепсиса. Сохранилось также имя Евбула Александрийского (ок. 230–100 гг. до н. э.), скептика “в четвёртом поколении”, бывшего учеником Евфранора Селевкийского, ученика знаменитого Тимона Афинского. Однако самой значительной фигурой александрийского скепсиса был Энесидем Кносский (вероятно, I в. до н. э.), плодовитый автор и изощрённый диалектик. Известна его главенствующая роль в реставрации и систематизации пирронизма: по словам Евсевия Кесарийского, именно Энесидем «принялся вновь раздувать огонь этой чепухи» .

  Кроме того, Энесидем был связан и с Новой Академией, где как раз имя Карнеада было одним из самых громких. Внимание Энесидема, склонного к систематизаторству (именно ему приписываются знаменитые скептические тропы) и, в отличие от Пиррона или Тимона, вовсе не чуравшегося книжного знания, вполне мог привлечь Карнеадов пример “змеи-верёвки”. Если Энесидем и вправду включил этот пример в арсенал скептической школы, то любознательные индийцы, в свою очередь, вполне могли позаимствовать данный пример либо у самого Энесидема, пользовавшегося громкой славой (он прожил долгую жизнь и мог “дотянуть” до встречи с индийцами), либо у кого-то из его преемников.

  Впрочем, даже если Энесидем или другие скептики тут не при чём, остаётся и другая возможность. Александрийское отделение Академии продолжало, в частности, традиции Карнеада, так что заимствование могло произойти, так сказать, из первых рук, и тогда “змея-верёвка” впервые попала к индийцам в “академической” интерпретации.

  Из Александрии “змею-верёвку” могли переправить на другой конец торговой оси — на Малабарское побережье Индии, в район Арикамеду. Любопытно, что именно с этим районом некоторые исследователи связывают возникновение учения праджня-парамиты . С одной стороны, оно обнаруживает определённое сходство с положениями греческого скептицизма; с другой стороны, оно легло в основу учения мадхьямики. Таков самый сложный, но всё же возможный путь заимствования, ведущий от Карнеада к мадхьямикам и далее.

  ***

  Однако возможен был и иной путь передачи. Часть исследователей полагает, что учение праджня-парамиты возникло не в Южной, а в Северо-Западной Индии, в области Гандхары и Таксилы, где после похода Александра Македонского возникли греко-бактрийские царства и несколько веков подряд сказывалось греческое влияние .

  Влияние это было не слишком сильным и продолжительным, но кое-какие следы оно оставило. Несомненным было оно, напр., в т. н. гандхарской скульптуре (по мнению некоторых учёных, канонический облик Будды сложился на основе греческих изображений Аполлона). Что же касается сферы идей, то ценнейшее свидетельство этого влияния — сочинение «Вопросы Милинды» (ВМ) , недвусмысленно подтверждающее, что греческие философы действительно напрямую общались с индийскими. В ряде работ была проведена оценка масштабов и характера греческого влияния на ВМ . Во-первых, оно не подлежит сомнению; во-вторых, было оно скорее поверхностным и фрагментарным (чем, между прочим, подтверждается тезис, вынесенный в эпиграф к настоящей статье). Возможно, именно в такой культурной среде, где в философских диспутах греки встречались с индийцами, и произошло заимствование мотива “змеи-верёвки”. Впоследствии, укоренившись в буддийской мысли, оно было развито в учении праджня-парамиты и мадхьямики.

  ***

   Возвращаясь к исходной гипотезе Френкиана, согласно которой “змею-верёвку” перенёс в Грецию Пиррон, “подобрав” её в Индии, можно сказать следующее. Хотя она противоречит хронологической “раскладке” имеющихся у нас данных, она остаётся самой простой и убедительной, основываясь на минимальном количестве допущений. Кроме того, позиция Френкиана и других учёных, отстаивающих тезис об индийском происхождении нашего мотива, имеет под собой и другие основания.

  Хронология — вещь всё же зыбкая, особенно в Индии. Странное впечатление создаётся, когда греческий “извод” мотива “змеи-верёвки” сравнивается с индийским: восточная версия не просто воплощена в несравненно большем количестве текстов, но и кажется органично укоренённой в мышлении индийцев, использующих её на разные лады и в рамках самых различных духовных течений. Мог ли элемент чужеродный так пышно расцвести на чужой почве, почти полностью исчезнув на своей родной?

  Решающий довод в пользу “френкианцев” может быть один: употребление нашего “наглядного примера” в каком-либо индийском тексте, созданном до похода Александра Македонского. Хотя sensu stricto такого случая обнаружить пока не удалось, всё же представляется, что можно обнаружить следы постепенного формирования этого мотива “змеи-верёвки”. Так, намёк на возможный “протомотив” можно усмотреть в «Майтри-упанишаде»:

 “Он <т. е. непросветлённый человек> уязвлён предметами восприятия, как огромной змеёй (mahoraga-); ослеплён страстью (rзaga-), словно кромешной тьмой (andhakзara-).”

  Немаловажно, что образ змеи уже связывается здесь с проблемой восприятия и соседствует — пусть даже только механически — с темой “тьмы” (andhakзara). Кстати, в этом отрывке видна характерная для упанишад игра словами. Возможно, “огромная змея” (mahoraga: букв. ‘великочревоход’, т. е. “ходящий на животе”) появилась здесь как звуковой намёк на слово “страсть” (rзaga) — недаром же во всех приведённых выше (и более поздних) текстах употреблено другое название змеи: sarpa.



 

Наши соотечественники в совершенстве освоили китайский стиль, внеся в него лишь одну маленькую коррективу: не ТАЙ-ЦЗИ-ЦЮАНЬ, а ТАЙ-У-ЦЗИ-ЦЮАНЬ.  

                                                                                                                              Андрей Коваль 

2. «ЗАПАД»

      Если теперь вернуться на греческую сторону, то можно заметить, что второй пассаж из Секста Эмпирика (ПУ VII. 187–188), где используется тот же пример, представляет собою более позднюю переработку первого, причём аналогичная ситуация изложена в нём куда более “картинно” и подробно — так сказать, “крупным планом”. Меняется при этом и логическая схема, в которую укладывался предыдущий фрагмент:

      «Например, если кто-нибудь увидит в неосвещённом помещении моток верёвки (e†lhma scoin…ou), то, предположив тут же, что это — змея, он начнёт её перепрыгивать. Однако, остановившись после этого, он исследует истинное <положение вещей>. И вот, обнаружив, что она неподвижна, на основании рассуждения он уже готов признать, что никакой змеи тут нет. Но, соображая, что иногда змéи, скованные зимним холодом, могут быть неподвижны, он дотягивается до витка верёвки (spe…rama) палкой. И вот тогда, всесторонне рассмотрев (™kperiodeЪsaj) возникшее представление, он соглашается с тем, что отождествление представившегося ему тела со змеёй <было> ошибочно» .

      Итак, судя по изложению Секста Эмпирика, Карнеад использовал этот “наглядный пример” для иллюстрации своей теории достоверного познания. Очевидно, он полагал, что процесс познания истины разворачивается в направлении от “убедительного” (piqanТn) путём “разубеждения”, достигаемого тщательным и непредвзятым исследованием. Показательно при этом, что третий вид “представления” — “убедительное, всячески проверенное и нерассеянное” (fantas…a piqan», periwdeumљnh ka€ ўper…spastoj) — как бы «не умещается» в схему, заданную рамками нашего примера, и для иллюстрации его привлекается совсем другой мотив, уже несомненно греческий .
Собственно говоря, этими двумя пассажами из Карнеада в изложении Секста Эмпирика бытование данного примера в рамках греческой философии практически исчерпывается.
      Правда, несколькими веками позже тот же мотив встречается в месте несколько неожиданном: у СВ. ИОАННА ЗЛАТОУСТА (ум. в 407 г. н. э.). Он прибегает к этому примеру по меньшей мере трижды. Так, в «Огласительных проповедях» (2. 1; vol. 49, p. 233) он призывает катехуменов:

«Изучи же природу вещей тщательнее! Ведь, когда настанет ночь и сгустится мрак, зачастую можно, и верёвку увидев, принять её за змею (scoin…on „dиn tij, ™nТmisen Фfin eЌnai), и убежать от приближающегося друга, будто от врага, и перепугаться, услышав какой-нибудь звук».

      Схожим образом используется этот пример в «Разъяснениях на Псалмы» (9 (8), 1; vol. 55, p. 122), где Златоуст утверждает, что страх — не в природе вещей: он зависит от изначального выбора-предпочтения (proa…resij). «Точно так же зачастую в темноте пугаются верёвки, приняв её за змею (™n skТtJ pollЈkij ka€ scoin…on tij њdeisen, Фfin nom…saj)». И, наконец, в «Проповедях на Послание к эфесянам» (12. 3; vol. 62, p. 92) на примере “змеи-верёвки” изобличается слепота языческих философов.

3. «ВОСТОК»

Совсем иначе обстоит дело в Индии. Можно смело сказать, что в индийской философии “змея-верёвка” относится к числу самых излюбленных “наглядных примеров” и настолько часто встречается в сочинениях разных — даже враждебных друг другу — школ, что указать все случаи употребления этого мотива нет никакой возможности. Поэтому ограничимся здесь лишь кратким обзором.

а) Веданта

      Приведённые выше две шлоки (двустишия) из трактата Гаудапады (МК 17–18) открывают ряд случаев использования этого примера в традиции веданты. Мотивом “змеи-верёвки” охотно и широко пользовался ШАНКАРА (видимо, он почерпнул этот образ из МК Гаудапады) . В ряде сочинений Шанкары это сравнение входит в своеобразные “перечни” или “списки”, предназначенные для медитации (В. К. Шохин метко назвал их “блоками мистической зубрёжки”) . Характерный пассаж такого рода содержится в трактате «Незаочное постижение» (АА 70) :

“Как за змею — верёвку или как за серебро — жемчуг,
За тело Атман приемлют несведущие всецело” .

      В этом пассаже мотив “змеи-верёвки” вписан в перечень примеров, призванных иллюстрировать ошибочное отождествление Атмана с телом (так жемчуг принимают за серебро, за воду — мираж, за вора — столб и т. д.). В других же контекстах этот он может стоять “изолированно” — как, например, в трактате Шанкары «Драгоценный венец различения» (ВЧ I. 12):

«Убеждение в реальности верёвки (rajjutattva-), достигнутое правильным исследованием,
Кладёт конец страху и горестям, порождённым <образом> громадной змеи (mahзasarpa-), возникшим вследствие ошибки».

В схожей перспективе подаётся этот пример и в трактате «Познание Атмана» .
Наконец, Шанкара использует этот мотив для иллюстрации гносеологической ошибки “наложения” (adhyзaropita-), заключающейся в приписывании одному объекту свойств другого. Так, в комментарии к «Бхагавадгите» (БхГБх XIII. 26) он пишет:

«Наподобие соединения верёвки (rajju-), раковины и тому подобных объектов со змеёй (sarpa-), серебром и т. п., случившегося по незнанию их раздельности — такова эта <гносеологическая> ошибка “наложения” (adhyзaropita-)».

      Здесь “змея-верёвка” предстаёт в “свёрнутом” виде (да простится этот каламбур, отсылающий к приведённому выше пассажу из Секста Эмпирика: ПО I. 227–228) и — как и в трактате АА — включается в ряд других примеров ошибочного чувственного восприятия. Этот ряд, который может быть продолжен и дальше, обозначается особым словечком-указателем: “и так далее” (зadi).
Таким образом, в традиции веданты мотив “змеи-верёвки” укоренён весьма прочно и используется в сочинениях всех крупнейших представителей этой школы . В адвайта-веданте принято считать, что змея в данном случае не является ни реальной (ибо иллюзия её исчезает, когда видящий в темноте “прозреет”), ни нереальной (ибо она хоть на какой-то момент в виде “вспышки” отпечаталась в сознании субъекта и испугала его) и в этом качестве служит иллюстрацией силы Майи .

б) Санкхья

      Философия санкхья утверждает, что активная Пракрити (первоматерия) не воздействует на Пурушу (дух), который от этого воздействия освободился, “устранился”. Однако на тех, кто ещё не “устранился”, она продолжает воздействовать. В этом-то контексте и употребляется наш “наглядный пример”:

«<Пракрити> не прекращает воздействия на других посредством миропроявления, как в случае со змеёй, [прекращающей воздействие только] на того, кто осознал реальность верёвки» .

в) Миманса

Тот же пример использовался и в философии мимансы, причём в разных школах его толковали по-разному. Так, школа ПРАБХАКАРЫ видела здесь ошибку памяти (змея, увиденная в прошлом, вспоминается при виде верёвки). В школе КУМАРИЛЫ Бхатты считалось, что в данном случае речь идёт о неправильной предикации, и в высказывании «Это — змея» и “это”, и “змея” реальны, но ошибочно их соединение .

г) Буддизм

Самый древний из перечисленных выше философов, обращавшихся к этому примеру — Гаудапада. Но похоже, что Гаудапада и сам позаимствовал этот мотив из буддийской традиции: недаром его исстари подозревали в симпатиях к буддизму . В поисках самого раннего случая употребления этого примера в буддийских текстах логичнее всего было бы обратиться прямо к палийскому Канону . Но и без того можно смело сказать, что традиция использования мотива “змеи-верёвки” ясно прослеживается в сочинениях философов, принадлежавших к школе мадхьямика, которые в любом случае древнéе ведантистских трактатов.
Мадхьямика вполне может соперничать с ведантой в приверженности этому примеру. Он встречается уже у АРЬЯДЭВЫ, которого традиция считает непосредственным учеником Нагарджуны, основателя мадхьямики. В трактате ХВП Арьядэва использует этот образ, чтобы проиллюстрировать принцип «“пустотности”–всех–дхарм» (санскр. sarva-dharma-бsзunyatзa):

«Как нереален ложный образ “змеи-верёвки” (rajjusarpa-), так и внешние объекты, будучи тщательно исследованы, не являются ничем, кроме своих частей; но и эти невидимые части <т. е. дхармы> также лишены реальности. Только мудрый может избавиться от привязанности <к миру>, как избавляются от страха перед обманчивым образом “змеи-верёвки”» .

Пользуется этим примером и СТХИРАМАТИ, один из восьми “великих комментаторов” ММК Нагарджуны и других сочинений школы мадхьямика (он жил, несомненно, позже Арьядэвы). В его субкомментарии (фtЗikзa) на трактат МВ этим примером подтверждается тезис об отсутствии “самосущей природы” (svabhзava-):

«Как верёвка “пуста” [бsзunya-, т. е. свободна] в силу несуществования “змеиности” (sarpatva-), так она неизменно “пуста” и от существования “самосущности” (svabhзava-) — однако не потому, что существует некая “самосущность” верёвки» .

Использовали мотив “змеи-верёвки” и другие философы-буддисты: величайший буддийский логик ДИГНАГА (VI в. н. э.) — в трактате “Собрание средств познания” (ПС), и мадхьямик ЧАНДРАКИРТИ (VII в. н. э.) — в своём комментарии к ММК Нагарджуны, озаглавленном «Разъяснённое слово» («Прасанна-пада»).

д)Тибет

      Но Индией бытование этого мотива не ограничивается: встречается он и в Тибете. Его можно обнаружить в текстах, относящихся к добуддийской религии тибетцев — бон. Так, например, в трактате бонского жреца ДУ-ЧХЕН ГЬЕЛ-ВА (1242–1290 гг.), посвящённом особому виду медитации — A-khrid содержится перечень характерных ошибок чувственного восприятия (dbang-shes ’khrul-pa). Здесь упомянуты: двойная луна (zla-gnyis), принятие белоснежной горы за золотистую (gangs-ri gser), <белой> раковины за жёлтую (dung-ser) , и верёвки — за змею (thug-pa sbrul ’dzin). Перечень завершается индикатором “sogs” (“и так далее”), указывающим на то, что подобные списки стали общепринятыми, а их содержание могло варьироваться от случая к случаю.
      Хотя религия бон — оппонент буддизма, она, тем не менее, подверглась сильному влиянию последнего. В частности, в бон используется и арсенал буддийских “наглядных примеров”. Вот и в трактат Ду-чхен гьел-ва образ “змеи-верёвки” попал, скорее всего, из какого-то буддийского текста . Поскольку буддизм тибетцы восприняли прежде всего из Индии, этот мотив пришёл в Страну Снегов, скорее всего, вместе с комплексом буддийских текстов, подвергшихся переводу на тибетский. Вероятно, первоначально он содержался в одном из текстов школы мадхьямика.
      Разумеется, на тибетской почве этот образ мог подвергаться определённым изменениям, сохраняя, однако, некий смысловой инвариант. Этот инвариант — правда, претерпевший значительную переработку — прочитывается, например, в следующем отрывке из трактата буддийского учёного БЭН-СА-ВА:

“Когда, например, ночью мы видим тень каких-либо движений, у нас может появиться ложное представление о скорпионе, и мы можем испугаться. Исследуя затем этот феномен, мы находим, что у нас нет представления о том, что это — создание нашего ума, и чувства говорят нам, что ужасное насекомое действительно движется к нам. <...> Мы при свете лампы осторожно исследуем, есть ли скорпион, и убеждаемся, что такового нет — так же и при исследовании явлений бытия мы приходим к убеждению, что кроме процесса явления вследствие действия неведения нет ничего, чтó бы являлось” .
***
Подводя итоги этого беглого обзора “восточных” данных, можно лишь удивляться тому, насколько стойким оказался мотив “змеи-верёвки” в Индии и в странах, испытавших её влияние, и какую высокую вариативность он при этом проявляет. В сравнении с этой картиной, намеченной здесь лишь в самых общих чертах, греческие данные выглядят куда как скудными. Мы располагаем, по сути дела, только фрагментом Карнеада, дважды изложенным у Секста Эмпирика, где мотив “змеи-верёвки” предстаёт в контексте, хотя бы отчасти сходном с индийскими. Вместе с тем у Карнеада этот мотив обнаруживает значительную степень философской “отделки”, а потому объяснить данное соответствие простым совпадением либо возвести его к арсеналу общечеловеческой мифологической или поэтической традиции — затруднительно. Поэтому с крайней остротой встаёт вопрос о заимствовании: откуда «пришёл в данном случае свет»?

 

                                                                                     Андрей Коваль

                                      “ВЕРЁВКА-ЗМЕЯ”:
                   ЗАМЕТКИ ПО СРАВНИТЕЛЬНОЙ ПОЭТИКЕ                                            ФИЛОСОФСКИХ ТЕКСТОВ

                              Устоявшиеся системы идей не путешествуют.
                          Перениматься могут, скорее, лишь их фрагменты.
                                                                                                                                                                                                 [EDWARDS, p. 5]


                                                                                              ВСТУПЛЕНИЕ


        Предмет статьи, предлагаемой вниманию читателя — некоторые “буквальные” соответствия между греческими и индийскими философскими сочинениями. Чтобы пояснить, чтó именно понимается здесь под “буквальными” соответствиями, уместно вспомнить один из самых знаменитых примеров такого рода схождений. В вышеупомянутом платоновском «Федре» (246b–256e) проводится подробное сравнение психического строя человека с колесницей, управляемой возничим. Но практически то же самое сравнение развивается и в стихотворном отрывке из «Катха-упанишады» (I. 3. 3–9). Эта очевидная и яркая параллель органично вплетается в широкую сеть подобных “буквальных” соответствий между древнегреческими и древнеиндийскими философскими текстами.
Всякому хорошо знакома следующая особенность зрительного восприятия: если в течение некоторого времени смотреть на поверхность, расчерченную в шахматном порядке на клетки с двумя различными типами узоров, то внимание будет попеременно сосредоточиваться то на одном, то на другом из этих узоров — соответственно меняться будет и общая трактовка окраски поверхности. На этой особенности восприятия основаны и всем известные картинки: глядя на них, видишь то два профиля, то вазу причудливой формы.

      Нечто подобное испытываешь, пытаясь мысленно обозреть внушительный массив всевозможных схождений, вскрывающихся при сравнении текстов, принадлежащих к различным (и, что самое главное, — вполне автономным и автохтонным) философским традициям: греческой и индийской. Как возникли эти многочисленные сходства, подчас столь разительные и глубокие? Следует ли предположить, что авторы этих текстов тем или иным образом делились друг с другом своими мыслями — будь то прямо, будь то через посредников? Или же лучше с порога отбросить это предположение и сразу перейти к постулированию неких инвариантов человеческого сознания, то есть архетипов, структур, парадигм и т. п.?

      Иными словами: допускать ли в сравнительную поэтику историю, чтобы объяснить наличие «общих мест» историческими контактами и заимствованиями — или же правильнее будет вслед за МИРЧЕЙ ЭЛИАДЕ и многими другими отвергнуть историю как “мóрок” и в лучшем случае снизойти до предположения о том, что в “общих местах” проявляется общеиндоевропейское (или даже общечеловеческое) наследие, восходящее к эпохе столь неисследимой, что “наваждение” истории при этом почти испаряется?

 
                                  I. «ИСТОРИЯ» 

                                  1. УСЛОВИЯ ЗАДАЧИ 

      Пожалуй, без всякого преувеличения можно сказать, что “наглядный пример” верёвки, которую по ошибке принимают за змею, является одним из самых впечатляющих во всём корпусе “буквальных” соответствий между греческими и индийскими философскими текстами. Суть этого примера заключается в следующем. 

      а) Греция 

      К нему прибегает СЕКСТ ЭМПИРИК, излагая учение Новой Академии — а точнее, КАРНЕАДА (214/12 — 129/28 гг. до н. э.) — о трёх видах “представлений” (fantas…a):

«Например, тот, кто внезапно входит в тёмный дом, где лежит как-нибудь свёрнутая верёвка (scoin…on), <может принять> её за змею, и это будет представление всего лишь убедительное (piqanѕ fantas…a). А тому, кто тщательно осмотрел и проверил то, что к ней относится (например: что она не двигается, что у неё такой-то цвет, а также все прочие обстоятельства) она представится верёвкой согласно представлению убедительному и всячески проверенному (fantas…a piqanѕ ka€ periwdeumљnh)» . 

      б) Индия 

      Разительное соответствие этому пассажу обнаруживается в индийской философии. Так, в трактате МК, автором которого считается ГАУДАПАДА, живший, согласно индийской традиции, в VIII в. н. э. (а возможно, и в VI в. н. э.), читаем: 

«Как верёвку (rajju-), которую не распознали в темноте, воображают <чем-то иным>, так и Атман представляется змеёй, полоской воды (sarpadhзarзadi-) и тому подобными объектами.
Как прекращается ложная деятельность воображения (vikalpa-), когда распознают верёвку, говоря: “Это, несомненно, верёвка, и другое исключено!” — так обстоит дело и с распознаванием Атмана» .

     Несомненная и весьма яркая параллель между приведёнными текстами особенно интересна тем, что контекст в обоих случаях довольно схож: речь идёт об обретении достоверного знания, которое противопоставляется прежнему, ошибочному и иллюзорному. Различия, конечно, налицо; и всё же “вписанность” примера со змеёй в “гносеологический” контекст производит сильное впечатление.



 

      “Если немного пораскинуть мозгами, то можно, пожалуй, придти к выводу, что в основе тяги многих писателей к фантастическому (что бы под этим ни понималось), равно как и в основе такой же тяги многих читателей, лежит просто-напросто лень. В самом деле: встав перед необходимостью воплотить в слова то, что едва брезжит в каких-то не поддающихся измерению далях — или глубинах — человек, помаявшись некоторое время, почти наверняка убедит себя, что ему просто необходимо воспользоваться одним из образов, уже наличных в — скажем так — "сокровищнице культуры". Число таких образов воистину астрономическое, что позволяет улещивать свою совесть сознанием того, что ты испытал «творческие муки», блуждая в этих лабиринтах — порой, что и говорить, весьма запутанных. Число, повторяю, астрономическое; но тем не менее оно — предельно, измеримо. Мир же, или реальность, или как там ещё — очевидно, беспределен.

      На вопрос царя Милинды: «Если бы все мысли, протекшие за то время, пока щёлкнешь пальцами, стали вещественными, то какая бы тогда куча вышла?» — монах Нагасена отвечал: «Если положить, что одно зерно риса — это одно изменение мысли, то за время, пока щёлкнешь пальцами, набралось бы сто повозок риса, государь».

      Всякому ясно, что задача простой регистрации всех этих «изменений мысли» неизмеримо сложнее всего того, что мы обычно встречаем в литературе. И что же? Вправе ли мы требовать невозможного? Олень-то всё равно всегда у нас за спиной. А с образами хорошо и удобно: будто и в самом деле оглянулся.  

      И всё же, хоть лень и простительна, хоть она и единит читателя с писателем — я, мол, такой же, не дрейфь — всё же следует хоть раз честно признать, что тяга к образам, в особенности к полузабытым и причудливым (да, в особенности она, поскольку это та же лень, только в оболочке «исканий и борений», а потому вдвойне привлекательная) — итак, следует признать, что подобная тяга — вещь вредная.

      Но что толку в этом признании? Разве оно изменит нашу природу, а кроме того — нужно ли её вообще изменять?

      Мн-да”.


 

              ЮЛИАН КОНСТАНТИНОВИЧ ЩУЦКИЙ (1897-1938) 

      "В китаеведной области основной интерес -- это философия Китая и японских эпигонов конфуцианства. Эти занятия, однако, не являются результатом силы, а скорее наоборот: слабости. Дело в том, что ни на одном языке (включая и русский) я не способен читать очень быстро. Привычка думать над прочитанным слишком сильно замедляет темп чтения, настолько, что изучение, например, романа или новеллы, требующее быстрого и экстренного чтения, для меня совершенно недоступно При чтении же философов медленный темп чтения не так мешает, а размышления над прочитанным даже помогают ". 

    ("Жизнеописание"; цит. по: ЩУЦКИЙ Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., «Восточная литература», 1997, с. 55)

      На берегу одного из прудов, которыми население небезосновательно гордится, стоит полуразрушенная церковь, загаженная так, что вам и не снилось. Похоже, целый сонм бесов трудился тут несколько ночей подряд, проявив недюжинные фантазию и терпение — качества, кстати, плохо друг с другом сочетающиеся. Вот и сравнение готово: 

      Так он писал темно и вяло,
      Что та-та-та-та мы зовём. 

      В этой поруганной церкви могло бы состояться — в ней состоялось — краткое и срочное венчание с Певичкой. 

       В одной пьесе Плавта — конечно, в русском переводе — кто-то обзывает кого-то “штафиркой”: странный петербургский канцеляризм, прокравшийся в условные Афины, вымученные жившим в Риме умбрийцем. Как известно, “штафирка” — это подкладка под обшлага мундира. Вспомнился рисунок с аллегорической штафиркой: охотник в тирольской шляпе, с могучим штуцером за плечами, лёжа на брюхе, озирает пространство с помощью бинокля, а за его спиной, разглядывая затвор штуцера, замер иронический олень.

 

Блок, видимо, "стеснялся" буквы Ё, потому и писал: 

В СОСЕДНЕМ ДОМЕ ОКНА ЖОЛТЫ

Истый петербуржец, что тут скажешь!