Существование падшего человека до пришествия Христа было – злобытие от самого нашего рождения: Се бо в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя…(Пс. 50). Но человек даже и в этом состоянии не забыт Богом остается Его творением, которое Бог возлюбил. Поэтому человек, проживая в опыте греха и злобытия, ищет выхода из него. И злой и добропорядочный человек несут в этой жизни одинаковую участь, но добропорядочному труднее в этой жизни. И тех и других, рано или поздно забирала смерть, этот оброк греха. И нисходил человек в ров безнадежности. Надеждой праведников в этой жизни была то, что был обещан Избавитель, поэтому они проводили жизнь в молитве и чистоте, имея надежду на пришествие Искупителя (Иов 19:25; Ис.59:20). Злой же жил по своей порочной воле укорененной во зле, в котором упражнялся он, совершенствуясь, день от дня. Умирали и тот, и другой, но один с надеждой на Спасителя, а другой в великом отчаянии. Но всех заключал в узы свои ад, который собирал души приносимые ему смертью. Так было до тех пор, пока не исполнилась полнота времен и на землю пришел Спаситель, Истинный Сын Божий, Который воплотился, став Человеком в полноте Своего Божества. Он пришел не для суда, а для помилования, пришел не погубить, а призвать. Но при этом принес и меч (Мф. 10:34), меч духовный (Еф. 6:17), Слово Божие, облекшись в Которое, следует Христову воину противостать начальствам и властям и космократорам тьмы века сего, духам злобы поднебесным (Еф. 6:12). Ведь если желаем мира с Богом, следует готовиться к брани. Облекшись во Христа, Который пришел в полноте благодати (= присноблагобытии) и излил от полноты Своей благодати оную и на человеков, излил просто – по благодати (Ин. 1:16), так даром, сделав ее залогом нашего спасения. Отныне дано человеку оружие против злобы, и вооружив Своих во всеоружии, дав пояс истины, броню праведности, сапоги благовествования мира, щит веры, шлем спасения и меч духовный (Еф. 6:14 – 17), и Сам возглавил Церковь спасаемых: Царь царствующих и Господь господствующих (Отк. 17:14; 19:16).

 

    Но, хотя и пришел в полноте благодати, но пришел, чтоб понести всю тяжесть нашего злобытия: Агнец, которому следовало быть заклану за весь род человеческий. Он ниспустился, приклонив небеса, со Своей высокой горы, дабы найти потерянную Свою овечку – падшего Адама, естество человеческое, «стекшее с верху», - по выражению свт. Григория Богослова.[1] Спустился, чтоб изыскать и подъять на рамена Свои крепкие наше естество и возвести горе, к Престолу Бога-Отца. Пришел в подобии плоти, но не знал закона рождения в страстности и был зачат без греха. Бог приходит в мир, как человек, чтобы человек узрел в Нем величие Отца! Бог жил с человеками, дабы явить пример святости; Бесстрастный страдает, дабы мои страдания исцелить. Принимает проклятия, дабы мне даровать благословение. Стенает и отчаивается, дабы мне возрадоваться и успокоиться. Восходит на Крест, дабы пригвоздить к нему мой грех. Умирает по плоти, дабы я жил! Нисходит во ад, дабы соделать мой исход из этой мрачной темницы. Воскресает, и я получаю незыблемое доказательство моей надежды. Восходит к Отцу, и меня примиряет! Расторгнуто древнее проклятие! Уготовано мое спасение! Я более не чужд благобытию! Я примирен с Богом! Такова объективная сторона искупления, дарованная человеку Христом. Но остается еще моя свобода, есть еще время выбора, могу еще сказать: «нет». Но более желаю сказать «да!». Объективно человеческое спасение уже соделано, так что уже нет нужды в другом искупителе, но субъективно человечество еще живет в злобытии. Живет в мире, где правит узурпатор, князь мира злобытийствующего. Поэтому человек не может успокоиться и сказать: «Я же уже спасен. Чего же еще хотите от меня?». Нет там, где идет война нельзя надеется на то, что Союзник твой нанес смертельный удар врагу, чем предрешил исход войны в твою сторону. Еще враг действует и нельзя расслабляться там, где свистят пули, идет бомбежка, уготовано множество ловушек и полным полно еще озлобленных врагов, знающих, что уже они проиграли, и поэтому еще более ожесточены. Я должен сражаться и быть в стане (= Церкви).

    Более того, объективное спасение, уготованное Христом подразумевает экклесиологический аспект, в котором субъективное находит свое объективное исполнение. Господь не просто пришел спасти человеков самих по себе, но пришел воссоединить человеков, устранить личностное множество и соединить всех в одном Теле, Главою Которого является Он Сам. Вне этого Тела (Церкви), которое живет одним сознанием – Богосознанием, одной волей – Богочеловеческой («… угодно Духу Святому и нам»), которая питается от Божественного источника Слова (Таинства Церкви), нет спасения…

      Но вернемся к субъективной стороне нашего спасения. Без нас самих нас ни спасет никто, ни Моисей, ни св. апостолы, ни сонм святых. Если я сам не возжелаю моего спасения, то даже крестные муки Господа и Его святая кровь, пролитая за меня не спасут меня.[2] Человек должен возжелать свое спасение и стяжать его силой (Мф. 11:13). Человек должен покориться Богу (Иак. 4: 7^а), без которого он не может спастись. Но наша покорность к Богу противна диаволу, который требует покорность себе, поэтому он будет нашим противником и мы должны ополчиться на него: противостаньте диаволу и убежит от вас (Иак. 4:7^б). Итак, я должен противостать диаволу и тот, по словам св. Апостола, убежит. Но убежит он не меня, испугавшись (ведь так думать – уже поражение), но потому, что я член Тела Христова, т.е. Церкви (а член Церкви тот, кто соживет ее Жизнью, жизнью Богочеловеческого тела). Это общий подвиг всех христиан, подвиг всей Церкви.[3]

 

 

3.1.3.1 Общие понятия.[4]

    Аскеза, как феномен, имеет довольно интересную и давнюю историю, восходящую к древнейшим временам человечества.[5] Аскетизм является одной из форм духовного миросозерцания человека, а духовность предполагает богообщение, поэтому цель аскета - богообщение, а аскеза – есть средство к этому богообщению.[6] Изначально аскетизм предполагал в себе и дуализм. В некоторых философских школах, как и в гностицизме, этот дуализм приобретает характер метафизический, как борьба двух вечно борющихся первоначал.[7] В христианстве же, этот дуализм предполагает «чисто моральный характер», антропологический.[8] Аскет, в осуществлении своего аскетического идеала полагал «дуалистическое мирочувствование и, в более развитом виде его, - миропонимание».[9] Поэтому аскетизм уже с самого своего начала приобрел две полярности, или стороны: субъективную и объективную. Субъективная сторона – это наша падшая, греховная природа, объективная – стремление к божеству, или – в христианской традиции – жизнь во Христе, обожение.[10] Аскет стремиться оставить тяжесть падшей, плотской природы, совершить бег из мира, одухотвориться, приобщиться к небу, его цель – богообщение. Субъективная и объективная полярности аскетизма архетипичны, хотя в различных религиозных течениях и философских школах, практиковавших аскетизм, они принимали различные формы. Так в христианстве мы находим два важных смысла аскетизма: 1) сотериологический и 2) антропологический.

 

3.1.3.2. Антропологический смысл аскезы.

    Начнем с последнего. Древние мудрецы, как святые отцы обращали пристальное внимание на изучение человеческой природы и ее недостатков, а затем уже приступали к выяснению начал аскетической практики.[11] Следствием познания человеком своей падшей природы, тяготеющей ко греху, являлось и познание смертности ее и вражды между двумя ее составляющими – духа и плоти. «Человек узнает, что в природе его, после грехопадения, нет внутренней гармонии, - пишет Н. Ястремский, - …в своем существе он видит постоянную борьбу низших, плотских потребностей с высшими, духовными, борьбу упорную, в которой часто победительницей является плоть с ея земными вожделениями и страстями».[12] Поэтому, чтобы восстановить цельность своей природы, человек должен урегулировать отношения между высшими потребностями духа и низшими влечениями плоти, и низшие подчинить высшим. В этом смысле антропологический аспект аскезы, может быть назван всеобщим этическим призывом к человеку, «самоосуществлением» человека.[13] Но здесь мы пока еще находимся в области этической, говорим о «культуре духа», но путь духа к своему Творцу возможен лишь в том случае, если Сам Творец сойдя, возведет горе. Другими словами, необходима содействующая Божия благодать, явившаяся нам по милости Бога-Отца, спасением во Христе Иисусе и причастии Святого Духа.

 

3.1.3.3. Сотериологический смысл аскезы.

    Христианский аскетизм предполагает и выдвигает на первый план, сотериологический смысл аскезы. Так, как помрачение ума и душевных сил человека, заслонило чистый образ Божий, вследствие грехопадения, неким темным наслоением и ослабило ясное сознание (богосознание, боговедение) человека, то он нуждался в Помощнике, Крепком и Сильном, каковым для верующего является Господь Иисус Христос, Слово Бога-Отца, Спаситель мира и Искупитель человечества. «Христос Своим воплощением представил возможность восстановления прежней значительности и силе ума», ибо Он «Своим несоизмеримым ни с чем подвигом…воссоздал человеческую природу», и искупленный человек, «должен сознавать свою нравственную связь со Спасителем».[14]  Человек вступает в борьбу со страстями, будучи освящен во Христе, посвящен Ему, причастен Ему (таинства Крещения и Евхаристии), сораспинается Христу, желая «отобразить в себе Христа… имея своим идеалом жизнь не для себя, а для Христа, во Христе и со Христом», усвояя себе Его жизнь и смерть.[15] «Жизнь во Христе, - пишет Н. Ястремский, - по воззрению аскетов, есть не только сознание нравственной связи человека со Христом, как Искупителем, но и осуществление, по силе возможности, в себе, в своей жизни и деятельности той полноты добродетелей, носителем которой был Христос».[16] Таким образом, сотериологический аспект аскетизма состоит в ревности и желании пребывать в общении с Богом и стяжать в себе Святой Его Дух.[17] Ведь в Своем воплощении Христос жил и претерпел Крестные страдания для того, чтобы победить смерть и даровать Своим Воскресением жизнь человеку. Так понимали это св. отцы и аскеты: Тот, Кто создал и управлял миром, Сам вошел в мир, взошел на Крест Животворящий: попрал смертью Своей смерть и даровал жизнь «сущим во гробех».[18] Этот дар жизни св. отцы воспринимали серьезно, как участие в жизни Бога, как наследие обожения. Как опыт подлинного богообщения и, пренебрегая суетой этой жизни, стремились к Богу, которого желали созерцать и с которым хотели иметь богообщение.  

 

3.1.3.5. Аскеза: Pro et Contra.

    Аскетический образ жизни предполагает определенный комплекс лишений направленный на умерщвление плотского начала и подавление страстей и аффектов. Таким образом, путь аскета – это во многом путь отрицания, отсечения, запрещения. В этом многие видели и видят негативность аскезы, даже ее ненормальность. Аскеза предполагает убиение тела, наносит ему оскорбление, производит раскол психофизического единства, где одна половина (психическая) находит удовлетворение в издевательстве над другой (физической, соматической). Он «искалечивает гармоническое и свободное развитие жизни».[19] Говорят, даже, что это «психическая болезнь», «эндогенный нервоз».[20] Один известный дореволюционный критик и публицист, Скабичевский, умудрился сравнить аскетизм с пьянством.[21] А известный исследователь античности Эрик Доддс говорил о христианском аскетизме и монашестве, что эта «зараза» не имеет корней в Новом Завете, это фанатизм ап. Павла, подхваченный христианскими ригористами.[22] Таким образом, противники аскетизма утверждают, что аскетизм вводит противный христианскому пониманию дуализм плоти и духа, а также то, что он не отражает христианского учения, искажает его и становится в противоречие с христианским служением на благо общества. Такое непонимание и неприятие аскезы, по мнению архиеп. Феодора (Позднеевского), происходит из-за того, что его понимают и судят из тех начал жизни, которыми живет ветхий мир, а не из христианско-церковных начал.[23] Это эпикурейский и материалистический взгляд, происходящий от недоразумения и непонимания аскетической логики.[24] Да, аскетизм – это путь лишений, отречения от себя, своей греховной наклонности, греховной закваски, коренящейся в нашей природе. Это путь целомудрия и он, несомненно, выше пути плотского мудрования.[25]  Христианство, как безусловная истина, как истинный путь духовного и нравственного совершенства, требует противостать диаволу, умертвить в себе семя тли, распнуться со своими страстями и похотями (Мф. 6:24; 5:29-30; Мк. 12:29-31; Лк. 14:26 и др.). Это требование безусловное,[26] но – другое дело – насколько окажется это возможным для человека, ведь Бог не требует больше меры и дает всякому и опыт борьбы и опыт благодати ровно столько, сколько возможно человеку вместить (Мф. 19:12).        

 

3.1.3.6. Аскетизм внехристианский (до-христианский).

    Отцы Церкви[27] обращали внимание, что жизнь первых людей в Раю, была жизнью аскетической, правда, не в негативном, обусловленном грехопадением, каковым аскетизм стал впоследствии, но особенном смысле. «В раю, – пишет П. Пономарев, – было место послушанию, воздержанию, стремлению к Идеалу жизни, каким являлся сам Бог, утверждению воли человека в добре…, но не было там борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и другими страстями», т.к. их попросту «в ту пору еще не существовало». Это было подвижничество идеальное, совершенное.[28] Это подвижничество проявлялось лишь положительным моментом: самого положения в добре, без отрицательного момента: борьбы с пороком.

    1. Индийское подвижничество. Такой момент появился после грехопадения и был замечен человеком рано, но первые исторические данные о подвижничестве относят нас примерно на 1600 лет до Р.Х. назад – к браминам.[29] Это подвижничество не имело организации и никогда не было подчинено общим правилам, но имело самые разнообразные формы. В индийском подвижничестве имелись свои отшельники, живущие в лесах (ванапрасфа), аскеты (шрамана), странники (париврай), нищие (бхикэу), анахореты (самнясин) и т.п.[30] Это подвижничество руководилось не столько сознанием достоинства своей природы, созданной по образу Божию и подобию, сколько сознанием зла и страдания в жизни и попыткой бегства от плоти.[31] Это крайнее презрение к последней, придает (особенно в буддийском подвижничестве) некий момент жизнеотрицания (плоть – зло, деторождение – зло и т.п.), поэтому, справедливо можно, вслед за прот. А.В. Смирновым, сказать, что подобный нравственный и аскетический настрой «стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению».[32]

    2. Пифагорейцы. Несколько позднее подвижничество появляется и в Греческом мире. Первые явно аскетические общины в греческом мире наблюдаются у пифагорейцев.[33] Пифагор был основателем общины религиозно-политического толка. В пифагорейском подвижничестве стояла цель к гармонии между человеком и Божеством и преобразовании общества: торжество добра над пороком, непраздное житие и труд. Для вхождения в общину требовалось прохождение нескольких стадий посвящения, а образ жизни в общине был аскетический. Главное занятие было занятие науками, для упражнения ума. «Пифагор, – пишет Пьер Массен, – выработал метод “всестороннего воспитания”, добавив к соблюдению аскетических и нравственных правил изучение музыки, математики и астрономии».[34] Аскетические воззрения Пифагора и пифагорейцев имели дуалистические мотивы, подобные индийскому дуализму в аскетизме, такие же мотивы, как мы увидим далее, были присущи Платону, стоикам и неоплатонизму.

    3. Платон. Определенную аскетическую направленность несет и философия Платона. Аскетическая философия Платона – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти.[35] Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освободится от тела, которое является темницей души.[36] Путь восхождения философа к мудрости не прост и состоит из трех этапов.[37] Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представляющий только копию и тень Истинного бытия.[38] Это поле напряжения «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира»,[39] к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение от уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального, тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, четко прослеживается тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.

    4. Стоики. Этическое учение стоиков признается наиболее влиятельным среди философских созерцаний поздней античности.[40] Стоики в противовес упадку нравов современного им общества призывали к простому образу жизни и благочестию. В стоической этике, главным образом, было аскетическое требование к «жизни, сообразной природе (ομολουγομένως ζη̃ν)», но это «сообразно природе» значило не жизнь в удовольствии и в поиске их удовлетворения, но в отсутствии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий, в господстве разума над плотью, в победе над аффектами. В этом и есть жизнь сообразно природе, ибо истинная наша природа – согласно стоикам – это разум и рассудительность, а не плотское и животное начало в человеке. Стоики учили, что человек разумный должен возвыситься и освободиться от ига рабского внешней необходимости и очистить свою душу от всех страстей и стремлений, от которых проистекает всякое зло. И жить не так, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, но в свободе от страстей, уничтожении аффектов, достигая, таким образом, состояния полного безразличия (апатии), в этом есть истинная рассудительность (φρόνησις), или мудрость (σοφία). При этом важную роль в этике стоиков занимает фатализм, все подчиненно произволу судьбы (Сенека), либо воле богов (Эпиктет), или мировому разуму (Марк Аврелий), единственная свобода – внутренняя свобода и мужество смирения в духовной свободе.[41] «По сути своей, – пишет В. Иванов, – этика стоиков - прибежище тех, кто бессилен что-либо изменить в жизни и потому полагает человеческое достоинство в беспрекословном принятии ударов судьбы. Мужество стоиков – это мужество отчаяния, ибо их свобода – иллюзия, самообман, так как произвол и жестокость не исчезают оттого, что их называют “вне нас находящимися вещами” и потому не имеющими отношения ко злу».[42]

    5. Киники. Оригинальны в своей этики киники, последователи Антисфена и Диогена, которые учили максимальной простоте жизни и минимальной употребительности мирских благ. Путем такой аскезы, киники, учились быть независящими от внешних обстоятельств, ведь там где нет привязанности, к чему-либо, нет и печали и легко достижимо истинное счастье. В этом смысле киники даже заслужили похвалу от свт. Василия Великого.[43]Но, с другой стороны, киники умаляли достоинство человеческой природы, приравнивая ее к животным. «Спасение, – пишет, описывая киническую философию и этику, Брюс Мецгер, – в возвращении к природе: давайте жить, как животные…и нас не будут мучить условности мира сего, его амбиции, его хвала и хула».[44]    

    6. Неоплатоники.[45] Неоплатоники, стремясь к невидимому Благу, преодолевая зло чувственного мира, хотели «от плоти подняться к Божеству, вырабатывая формы аскезы и утверждая дуалистическое миропонимание».[46] Согласно Плотину, соединение души и тела – уже грехопадение, ибо при воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела».[47] Поэтому, цель человеческой жизни – восхождение к Единому, которое достигается сдерживанием и обузданием телесных влечений и развитием духовных сил.[48] Это достигается через отрицание чувственного (φυσις) мира, его социальной среды, некое прохождение в обратном порядке в направлении от множественности к Единому, до полного слияния с ним в сверхчувственном экстазе.[49] В отличие от Платоновской триады восхождения по онтологической лестнице, у Плотина намечается тетрада, у Порфирия, она уже приобретает законченный вид.[50] Существуют четыре ступени добродетелей, овладения которыми ведет к Высшему Благу (Единому): практика, аскеза, теория, мистика. На первом этапе человек должен урегулировать свою чувственно-практическую деятельность, практические – гражданские добродетели (здесь Плотин следует Платону[51]): φρόνησιν (рассудительность, разумность), ̉ανδρίαν (мужество), σωφροσύνην (благоразумие, ≈ целомудрие), δικαιοσύνην (справедливость, праведность),[52] но на этом этапе эти добродетели еще переплетены с аффективной, чувственной стороной человека, влекущей его к материи. Для этого следует освободиться от тела и его аффективно-чувственно начала и здесь необходима практика аскетическая. Аскеза преобразует разумность в чистую интуицию; мужество в бесстрашие, доведенному до готовности отделиться от тела; благоразумие в бесстрастие; справедливость к изгнанию из души всяческих кумиров, кроме разума. Это приводит на следующий уровень: философско-теоретической, или созерцательной деятельности, увлекающей вверх, к созерцанию Ума (второй ипостаси = первой эманации). Но это еще не конечная вершина, хотя она и дает возможность выйти за пределы земного я, но не дает преодолеть свою универсально-мировую самость. Это достигается на четвертой ступени, где мудрец уподобляется Богу, сливаясь с Ним в мистическом, сверх-рациональном (пост-рациональном) экстазе и из множества Единого приходит к Единству многого, когда обожженный ум в соприкосновении с Единым заполняет все, т.е. мыслящий становится самим мышлением.[53] Таким образом, путь мудреца по Плотину состоит из 1) нравственно-практического достоинства; 2) пути аскетического очищения; 3) восхождения к идеальному, нематериальному миру: путь созерцания и 4) теургический путь соединения с Единым в экстазе: обожествление.     

    7. Иудеи. Рано можно отыскать следы подвижничества и у иудеев. Например, в лице пророков Илии и Елисея (4Цар. 6:1 – 4) или назареев, но особенной активности иудейское “монашеское движение” достигает в поздний библейский период, когда в Палестине происходит «необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп».[54] Здесь я, прежде всего, имею в виду общины ессеев. Но из Нового Завета, можно видеть, что и Иоанн Креститель вел подвижнический образ жизни,[55] от чего, некоторые историки даже высказывали предположение о принадлежности Иоанна к ессейской секте. Но это предположение вряд ли соответствует действительности. Сам Господь, говоря об Иоанне, свидетельствовал, что Иоанн был в духе Илии, т.е. образ жизни Иоанна Крестителя, соответствовал образу жизни пророка-отшельника Илии (Мф. 11:14; Лк. 1:17). Ессейские общины находились в Палестине и Дамасске.[56] Они проводили уединенную жизнь в пустынных оазисах (Плиний. Ест. ист. V, 17: «живут среди пальм»), или в горных местностях (Кумран), упражняясь в чтении Священных Писаний, молитве, очищениях, т.е. проводя деятельную жизнь – практическую, полностью направленную внутрь себя, в отличие от благочестия фарисеев, которые полагали свое благочестие и святость в точном соблюдении предписаний Торы, Писаний пророков и устной традиции их толкований. В отличие от оставивших социальную жизнь ессеев, ушедших из города в пустыню, фарисеи вели активную социально-религиозную жизнь, это похоже на некое подобие социального аскетизма, в котором «чисто внешним, формальным вещам отдается приоритет перед внутренней расположенностью сердца», это показное благочестие.[57] Наконец, следует коснуться и иудейской мысли в рассеянии. Здесь я, прежде всего, хочу указать на Филона Александрийского, платоника, иудея по крови, но грека по мысли.[58] В своем этическом учении, Филон воспроизводит учение платоников, где аскетическая и дуалистическая составляющие непосредственно зависят друг от друга. Тело есть труп, который мы носим; цепь, притягивающая нас к земле; темница духа, могила, поэтому нужно жить благочестиво (ευ̉σεβια), в любви к людям (φιλανθρωρια), упражняясь в четырех добродетелях, о которых упоминает Платон в «Государстве», признает Филон и нужду в аскетическом делании, ибо оно есть умерщвление плоти и высвобождение духа.[59] Что касается Иосифа Флавия, то он весьма хвалил ессеев, и даже провел несколько лет в их общине, признавая их аскетизм и служение Богу правильнее других иудейских школ.       

    8. Гностики. Гностиков, пожалуй, можно было бы и не упоминать вовсе, т.к., строго говоря, они не являются ни религиозной структурой (см. критику их Св. Отцов),[60] ни философской школой (см. критику их у философов),[61] но неким религиозно-философским субстратом.[62] Но тот факт, что гностические тенденции наблюдались в ряде аскетических групп, например, у ессеев, у загадочных терапевтов[63]и даже проявляли себя в христианстве: христианском платонизме первых веков[64] и египетском монашестве,[65] побудил меня дать общий очерк гностической аскетики. Гностицизм[66] нельзя свести к нескольким школам.[67] Это очень широкое движение, имеет многочисленные корни. Оно развилось в разных направлениях и возникло на почве религиозного синкретического движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского и вобравшего в себя мифы, культы, философию и учения различных культур и народов. Так в Александрии гносис «подвергся сильному влиянию греческой философии, особенно платоновской», в Палестине «соединился с иудейскими элементами».[68] Тот же процесс наблюдался и при соприкосновении культовым, мистическим и мифическим наследием Ассиро-Вавилонской, Малоазийской, Персидской культур, поэтому, по справедливому выражению архиеп. Иллариона (Троицкого), гносис представлял собой «какое-то удивительное сплетение обрывков эллинской философии с мифами и мистериями восточных культов, такое сплетение, что даже и ученые специалисты, затрудняются его распутать и часто склонны бывают объявить совершенно безнадежным вопрос о происхождении гностицизма и вопрос о классификации гностических систем».[69] Итак, каковы же этические воззрения гностиков и в чем их общий смысл, при всем том различии гностических школ и движений? Во-первых, гностики утверждали дуализм и в каждой частице материи видели проявление злого космического начала, которое сражается с началом благим – нематериальным. Это сражение развертывается и в человеческой душе.[70] Таким образом, гностическая этика «полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию», освобождение от материи в область чистого разума.[71] Здесь можно увидеть схожесть с этикой платонической, только доведенной до крайности.[72] В этическом учении гностики делились на моралистов – аскетов[73] и аморалистов, которые считали всякое воздержание бессмысленным.[74] Ведь первые и вторые признавали, что они носят в себе частицу божества и есть сыны Божии, более того, в отличие от прочих людей они носители высшего откровения и тайного знания – гносиса. Гностики аскеты не употребляли мясо, вино, воздерживались от половых контактов, напротив аморалисты не имели этих запретов и вели беспорядочную половую жизнь.

9. Общий вывод. Итак, дав самую краткую характеристику феномену внехристианского, до-христианского типов подвижничества, какие мы наблюдали у индийцев, иудеев и греков, сделаем общий вывод. Индийский тип подвижничества и греческий очень сходны: у обоих наблюдается попытка высвободиться из оков материи, развоплотиться, при этом материя мыслиться, как нечто вторичное и преходящее, и наблюдается тяга слиться с Первоначалом. У обоих наблюдается тенденция к пантеизму. В эту категорию вполне встраиваются и гностики, со своей сложной и замысловатой мифологией. Аскетизм иудеев представляет собой путь жизни, т.е. следование путем жизни, предписанный Яхве. Здесь нет презрения к материи, хотя признается, что из-за грехопадения материальный мир исказился. Иудеи ожидали спасение от Яхве и в точности желали соблюсти многочисленные предписания Закона и Пророков, что нередко превращало их жизнь в обрядовую рутину. И если грек искал внутренней свободы и сводил к минимуму потребности жизненной необходимости, то правоверный иудей ожидал внешнего освобождения с приходом Мессии, исполняя положенные старцами обряды и предписания. Грек-подвижник пренебрегал плотью не полагая в ней, какого-либо участия (соучастия) в благе (блаженной жизни, вечности), иудей же верил в воскресение плоти. Другими словами у греков мы наблюдаем спиритуалистический максимализм, а у иудеев материалистический; а первых свободу духа, у вторых ритуальную закрепощенность. Другое отличие состоит в том, что для иудея аскетизм (соблюдение обрядов и предписаний) был основным и обязательным пунктом, для греков же – это был путь меньшинства, избранничества, т.к. рядовой грек (не философ) жил обычной потребительской жизнью, некоторые же философы (эпикурейцы), были противниками аскетизма и пропагандировали гедонизм.

---