Прочитана нами книга С.А. Федченкова, об авторе практически ничего не знаем, известно лишь то, что монография эта была опубликована им в 1917 году. Книга читается легко и увлекательно, несмотря на ее довольно высокий научный уровень, а если учесть, что данный труд является единственной, написанной на русском языке, всеобъемлющей монографией о жизни и литературной деятельности свт. Иринея, то ее ценность трудно переоценить. Есть только один недостаток, это давность монографии, ведь она написана в первое десятилетие ХХ века (и тот не умаляет достоинство этого труда для своего времени). Некоторые отделы, причем очень важные (например, о гностицизме и греч. тексте Против ересей (ПЕ)) совершенно устарели, так как было сделано несколько важных открытий в сер. ХХ века: найдена библиотека гностических рукописей в Наг-Хаммади (1945 г.), найдена (1940 г., в Туре) библиотека папирусных рукописей, среди которых открыт греч. текст 3, 4 и 5 книг ПЕ.[1] Все это, в свое время, было не доступно нашему автору. Сумма всех этих факторов говорит о том, что на данный момент эта монография, в некоторых своих отделах, научно устарела. Но это лишь касается вышеперечисленных отделов (гностицизм, греч. текст ПЕ), в остальном этот труд остается важным пособием по изучению жизни и литературной деятельности свт. Иринея Лионского.

* * *

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

[ГЛАВА ПЕРВАЯ] Сделав обзор разных данных о национальности свт. Иринея,[2]Martyrium Polycarpi, по Московск. рук. из Синод. библ.; и др.), на которых основывались ученные при определении даты рождения св. Иринея (С. 34 – 79). При этом сам ученный приходит к следующему выводу: а) при настоящем состоянии источников нельзя точно установить дату рождения св. Иринея; б) следует признать наиболее вероятным, что св. отец родился в 20-х гг. (между 120 и 130) II столетия (С. 78). Федченков, следуя большинству ученных голосов, отдает свой голос в защиту мнения о греческой национальности св. Иринея. Место рождения свт. Иринея, также точно не известно и на этот счет существует две гипотезы: Сирия[3] и Смирна (или ее окрестности).[4] Федченков считает местом рождения св. Иринея Смирну, или ее окрестности (С. 30). Время рождения святого Отца определялось ученными различно и колебалось между 80 – 150 гг.[5] (С. 31 – 33) Эта трудность в определении точной даты рождения святого отца зависит от того, что ни один из древних писателей не указывал точную дату рождения свт. Иринея. Поэтому, ученным приходится опираться на косвенные данные, в определении даты (хотя бы приблизительной) рождения св. Отца. С.А. Федченков делает подробный разбор всех косвенных данных (ПЕ. 5, 30:3; ПЕ. 3, 3 – 4; Посл. к Флорину; эпилог из

Выписки:

1) [Выписка о семи возрастах человека = Федченков, 50, прим.1]

Рук. №1418 (XVI век), Соф. билб. (до 1917 г.), л. 430 об.; Рук. № 409 (XVII век), Петрогр. Дух. акад. (до 1917), л. 235 об.: «младенец, детищ, отроча, отрок, юнлша, мяжь, старец: въ человечи естестве седмера сять видена. Младенец убо есть при сосцехъ питен; детищьж до седьми лет; отрочаж до двою седмицъ; отрокъ же до трехъ седмицъ; юношаж до четырехъ седмицъ; стербль (по рук. № 409: средовечие) до осьми седмиц (по рук. № 409: пятая седмина и шестая); и отъ толе старецъ».

Рук. № 287 (восх. к греч. код. X в.), Пертогр. Дух. акад. (до 1917 г.), л. 9 об.: Λέγεται βρέφος α̉πὸ γεννήσεως ε̉́ως ε̉τω̃ν ό παι̉̃ς α̉πὸ ε̉τω̃ν δ΄ ε̉́ως ετων ιδ΄. μειράκιον α̉πὸ ε̉τω̃ν ιδ΄ ε̉́ως κβ΄. νεανίσκος α̉πὸ ε̉τω̃ν κβ΄ μέχρι ε̉τω̃ν μδ΄. α̉νὴρ α̉πὸ ε̉τω̃ν μδ΄ μέχρι ε̉τω̃ν νζ΄. γηραιός α̉πὸ ε̉τω̃ν νζ΄ εως ξη΄. πρεσβύτης α̉πὸ ε̉τω̃ν ξη΄ μέχρι τέλους ζωη̃ς α̉υτου̃. έπτὰ γὰρ ήλικίας έ̉χει ό α̉́νθρωπος.[6] {= что можно перевести как: глаголется новорожден от рождества затем ребенок (= дитя) от достижения 4-х лет и до 14, затем отрок от 14 до 22 лет, затем юноша – от 22 до 44, затем муж – от 44 до 57, затем первая старость (= престарелый) – от 57 до 68, затем старец – от 68 до свершения жизни своей. Ибо семь возрастов проходит человек}.

[ГЛАВА ВТОРАЯ] В этой главе идет речь о ранних годах Иринея, о его связи с Поликарпом и пресвитерами до его поездки в Рим в 154 – 155 гг. Вначале автор дает краткие географические и исторические данные о Смирне и Малой Асии (С. 83 – 86), о распространении там христианства и деятельности св. Иоанна Богослова и его ученика св. Поликарпа (С. 86 – 100). Потом переходит к вопросу о происхождении Иринея, о том, кто были его родители: язычники или христиане. Федченков считает, что родители Иринея были язычниками, однако, оговаривается, что не были фанатиками язычества и, скорее всего, были склонны к христианству. Сам Ириней, следовательно, происходил от язычников[7], но язычество не имело на жизнь Иринея серьезного влияния и он рано пришел к христианству (С. 102 – 104). Затем, автор переходит к вопросу об образовании (светском) Иринея. Считая, что Ириней прожил в Малой Асии (Смирне) до 30-летнего возраста и анализируя те данные и познания, которые обнаруживает Ириней (особенно в греч. философии), Федченков предполагает, что Ириней прошел курс обучения в светской школе, на начальной и средней стадии (С. 110, 111). Знания философии (прерогативу изучения которой в то время составляла высшая школа) Ириней мог получить частным путем от светских учителей, или же от христианских учителей, хорошо знакомых с философией, подобных св. Иустину или Афинагору. Следующий вопрос, который затрагивает в своем исследовании ученный, это знакомство с Поликарпом и пресвитерами и то, что вынес из этого общения с ними свт. Ириней. В целом это общение Иринея с пресвитерами дало ему укорениться в апостольском предании (таком, какое существовало тогда в Малоасийских церквах: Ефесе, Смирне и проч.). Во времена Поликарпа в Смирне существовала нечто похожее на христианское училище, школу (по подобию сократовской), организованную самим Поликарпов. В ней собирался кружок Поликарпа, его ученики (С. 122). Федченков считаем несомненным то, что Ириней «продолжительное время был учеником епископа Смирнского, основательно усвоил от него церковное предание», через ученичество у Поликарпа Ириней был связующим звеном в Предании (Иоанн Богослов – Поликарп Смирнский, Папий – Ириней), восприняв тот дух, который носили Поликарп и др. ученики Иоанна Богослова (С. 124).[8] Кроме знакомства и обучения Иринея у Поликарпа, Федченков разбирает вопрос о «пресвитерах», на которых часто ссылается Ириней, как на авторитетных носителей церковного предания. Действительно, свт. Ириней часто ссылается и цитирует слова, или даже письменные труды некоторых пресвитеров, которых он видел в Асии, и которые знали св. Иоанна Богослова. Общее число упоминаний (цитаций) св. Иринея о пресвитерах – 17 раз: 13 раз в ПЕ, 2 раза в «Доказательст.», и по одному упоминанию в «Посл. к Флорину» и «Посл. к Виктору». Автор последовательно разбирает каждую цитату (начиная с отдела ПЕ, 4, гл. 27 – 32; ПЕ, 5, 33: 3 – 4; ПЕ, 2, 22:5; Посл. к Флорину; ПЕ, 5, 1; 5, 36: 1 – 2; Доказательство, 3, 61; ПЕ, 5: 30; ПЕ, 1, предисл.; 1, 13: 3; 1, 15: 5 – 6; 3,17: 4), пытаясь проследить их логическую связь и источник.

    Весь отдел ПЕ, 4, 27 – 32 представляет собой единое целое, таким образом, Федченков считает, что все цитаты (их в этом отделе насчитывается семь) взяты из одного источника и принадлежат одному лицу (С. 126). Но кому? Все данные свидетельствуют за то, что это лицо принадлежало ко второму христианскому поколению. Ириней неоднократно цитируя слова этого мужа, называет его «старцем», «пресвитером», но, ни разу по имени. Из иринеевских цитат видно, что св. отец неоднократно слушал этого пресвитера и возможно обучался у него (С. 130). Федченков приходит к выводу, что этот пресвитер принадлежал к тому же поколению, что и св. Поликарп, но не считает возможным отождествлять этого пресвитера с Поликарпом. «Имя пресвитера IV, 27 – 32 Contra haereses при настоящем положении источников не может быть раскрыто», - к такому выводу приходит ученный (С. 131). Затем, С.А. Федченков переходит к другим цитатам Иринея, где упоминаются пресвитеры (во множественном числе – ПЕ, 5, 1; 33: 3 – 4; 36: 1 – 2 и проч.). Во фрагменте ПЕ, 5, 33: 4 Иринеем упоминается по имени Папий Иерапольский, со ссылкой на его труд «Истолкование изречений Господних», кроме того, можно найти неоднократное упоминание и о св. Поликарпе, и о неком таинственном пресвитере, которого Ириней не называет по имени, но говорит о нем всегда с великим почтением: «некто лучший меня» (ПЕ, 1, предисл.; Ср. ПЕ, 1, 13:3; 3,17: 4), «божественный старец и проповедник истины» (ПЕ, 1, 15: 5 – 6). Кто этот «божественный старец»? Известно одно, все цитаты (4 цитаты) взяты из одного и того же сочинения, которое было направлено против гностика валентинианского толка Марка. Этот гностик выступил со своим толком ок. 150 г. (согласно Цану), следовательно, и произведение появилось не раньше этого времени (С. 137). Таким образом, его вряд ли можно приписывать св. Поликарпу (+ ок. 155). Федченков считает возможным, что оно было написано старшим современником свт. Иринея, человеком, принадлежащим уже к третьему поколению христиан (С. 137). Но кем именно? Федченков предполагает: может быть Мильтиаром, или Клавдием Аполлинарием, или, как думает Т. Цан – Мелитоном, или даже предшественником Иринея по Лионской кафедре – св. Пофином (С. 138).

Выписки:

1) [Слова пресвитера из ПЕ, 4, 27:1 = Федченков, 124 – 125, 129].

а) по лат. версии: «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал от тех, которые видели апостолов и были их учениками…» (пер. с греч. Преображенского с греч. Патрологии Миня);

б) по армянск. версии: «Как я слышал от некоторого пресвитера, который слышал <это> от апостолов, который также и видел их, и от бывших их учениками…» (пер. с арм. А. Бриллиантова по изд. Texte und Untersuchungen. Bd. XXXV, 2. S. 89).

2) [Заключение слов пресвитера ПЕ, 4, 27:1 отсутствующие в рус. пер. = Федченков, 125].

«Сильно (собственно, достаточно) укорило его (Соломона) Писание, как говорит пресвитер, чтобы не хвалилась никакая плоть пред Богом» (ПЕ, 4, 27:1; конец отдела).

[ГЛАВА ТРЕТЬЯ] Глава начинается с краткой географической справки о Галлии, на основании трудов Страбона и новых исследованиях – Э. Гиббона, Моммсена и др. Древняя галлия была довольно обширной территорией и включала в себя современные Францию, сев. Италию, часть Швейцарии, Люксембург, Бельгию и юго-западную Германию. Во времена Цезарей Галлия разделялась на две части: 1) Gallia cisalpine, включающая в себя территорию сев. Италии и 2) Gallia transalpine, обнимавшую всю остальную территорию по ту сторону Альп. Первая, находясь вблизи с Римом, была сильно зависима, в культурном отношении от этого города, так что жители Gallia cisalpine, почти ассимилировались с италийцами. Эта часть Галлии даже получила особое название: Gallia togata, ее жители имели права римского гражданства. Остальная часть Галлии, собственно к этой части и было приложимо название Галлии (иногда она называлась Gallia braccata (= шароварная), или comata (= длинноволосая), чем отмечалось удаленность от римской культуры и некоторая степень варварства ее жителей, не имевших прав римского гражданства). Трансальпийская Галлия населенная кельтами и орошенная несколькими реками (Рона, Сена, Луара, Гаррона) была землей обширной и плодородной, и давала хороший урожай фруктов (оливки, фиги, виноград и проч.), злаков (хлеба, проса и проч.). На обширных пастбищах Галлии было много скота и т.д. (С. 147). Народ кельтский был великорослым и сильным, храбрым, честолюбивым и особенно воинственным. Больших успехов кельты достигли в военном деле (хотя, в отличие от римлян с их военной политикой, галлы не завоевывали больших территорий и не создали ни одну империю), судостроении (галлы строили большие парусные корабли), мореходстве, которая способствовала развитию международных торговых отношений с Малой Асией, Британией, Италией. Нередко кельты основывали в этих странах колонии, переселяясь и обживаясь там (сев. Италия, Малая Асия (= Галатия), Британия (= Ирландия)). Религией кельтов было язычество, они находились под руководством своих жрецов ватов и друидов, особенно последних (С. 149). Г-н Федченков кратко описывает религиозные воззрения и учения друидов, упоминает о том, что у них существовали человеческие жертвоприношения, соединявшиеся с гаданиями. Друиды имели огромное влияние на религиозную и, даже, светскую жизнь кельтов, являясь духовными вождями этого народа. Со II-го в. до Р.Х. галлы начинают подпадать под власть римлян. Окончательное завоевание римлянами кельтики случилось после восьмилетней войны (58 – 51 гг. до Р.Х.). По завоевании кельтики Август разделил ее на 6 провинций: Нарбоннскую, Аквитанскую, Лионскую, Бельгийскую, I и II Германию, во главе каждой провинции стояли императорские легаты. Но внешнее, политическое завоевание кельтики не отразилось на духовную и культурную сторону жизни кельтских народов (кельтика была населена разнообразными племенами). Говорит он, опираясь преимущественно на данные историков, что в VI в. до Р.Х. греки-фокийцы основали на юге Галлии греческую колонию Массалию (ныне Марсель), этот факт имел большой резонанс, т.к. греки распространили свою культуру, образование и язык в окрестностях Галлии (С. 152).

    Далее С. Федченков касается вопроса о времени появления христианства в Галлии (С. 154 – 170). Древнее французское предание относит проповедь евангелия в Галлии к I-му в. Согласно одному предания христианство сюда принес Лазарь Четверодневный и его сестры Марфа и Мария, по другому – трем ученикам ап. Павла: Крискенту, Трофиму и Сергию Павлу. Однако едва ли это было так в действительности, С. Федченков, считает, что христианство появилось в Галлии в пер. пол. II-го века из Малой Асии (С. 156). Далее Федченков переходит к вопросу о существовании епископских кафедр. И если о Лионе можно говорить с уверенностью, что во II-ом веке там существовала епископская кафедра, и первым епископом Лиона, предположительно был свщмч. Пофин, то касательно других городов этот вопрос вызывал большие разногласия. Одни хотели видеть их великое множество (до нескольких сот до нач. IV в.), другие сводили их число для II-го в., до одной – в Лионе. Третьи (Гарнак) балансировали между этими крайними суждениями (С. 158). Касаясь подробно этого вопроса и разбирая суждения по этому вопросу ученных. Сначала подробно разбирает Федченков второе суждение (С. 158 – 160), которое со времен выхода в свет труда Луи Дюшена (Fastes episcopaux de l’ancienne Gaule. T. 1 – 2. Paris, 1894 – 1900²) приобрело в науке особенную силу, выводам Дюшена последовали В. Болотов, Н. Малицкий. Следуя за Гарнаком, который подверг критике выводы Дюшена, Федченков так же не соглашается с позицией вышеозначенного ученного. Затем переходит к разбору первого суждения (С. 160 – 164), но не считает нужным соглашаться и с ним и преувеличивать количество епископских кафедр. Исследователь считает, что во II-ом веке в Галлии было не менее 3-х епископских кафедр (в Лионе, Виенне, Германии), а возможно, что и значительно больше (С. 170).

    Третий отдел третьей главы, первой части (I, 3: 3), труда г-на С. Федченкова посвящен обозрению гностицизма.[14]II – V вв., таких как: св. Ириней (Против ересей), Ипполит (Философумены), Тертуллиана (Против Маркиона, Против Гермогена, Против Праксея, Против валентиниан, Скорпиак, Предписание против еретиков), Епифания (Панарион), Феодорита, Филастрия, Августина (Книга о еретиках), а также те данные, которые можно почерпнуть у древних авторов – Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Александрийского, Евсевия. Из современных Федченкову ислледований, он использует все более или менее стоящие монографии о христианском гностицизме.[15]   Говоря о том, что исследование гностицизма представляет собой немалую трудность и запутанность, из-за недостатка подлинных сочинений гностиков (см. наше примеч. 13), и поэтому, исследователю гностицизма следует в качестве источников опираться, в первую очередь на те скудные фрагменты из гностиков, и – на сочинения христианских полемистов против гностиков

    Но вернемся к изложению работы г-на С. Федченкова. Начинает он свой очерк о гностицизме определением его родины и, следуя большинству ученных, считает родиной гностицизма Восток (Месопотамию, точнее – Сирию, или Самарию), оттуда он проник в Палестину и Египет, а отсюда в Рим.[16]IV в. до Р.Х.[17]II века. Федченков считает, что во времена Иринея здесь действовали два представителя школы Валентина – Птоломей и Марк.[22] Именно на системах этих гностиков и останавливается Федченков, желая изложить их существенное содержание, как оно представлено у свт. Иринея (С. 179 – 193).), по крайней мере, возникновение гностицизма можно наблюдать из синкретического религиозного движения, охватившего Восток после походов Александра Македонского. Чисто восточное умозрение, в Египте подверглось сильному влиянию со стороны греческой (платоновской) философии, а в Палестине с иудейскими элементами. Однако расцвета своего гностицизм достиг на христианской почве (С. 173 – 174). С этого момента идет начало христианского гностицизма, родоначальником которого считают Симона Мага. Сущность гностического направления определяется ученными по-разному: одними по принципу географическому – александрийский (сильный элемент платонизма) и сирийский (более восточный, парсизм)[18]. Другими по отношению к иудейству и язычеству: 1) христианство + иудейство + язычество; 2) христианство – иудейстно – язычество; 3) христианство + иудейство и – язычество.[19] Третьи разделяют гностические направления по принципу: 1) этнографическому; 2) религиозно-догматическому; 3) этическому.[20] Четвертые, считая, что всякие принципы, не выдерживая строгой критики, представляют единый исторический ход гностицизма (по подобию философских школ).[21] Гарнак же совершенно отказывается от классификации гностических систем, считая это дело бесполезным (С. 176). В Галлию гностицизм проник в сер. Появление гностицизма обычно относят к до-христианским временам (возможно к

    Затем ученный переходит к монтанизму (С. 193 – 207). На обильном материале, Федченков делает компактный, но хороший очерк сущности этого движения. Монтанизм был протестом против секуляризации Церкви. Монтанисты были людьми узкими и не могли увидеть универсальность и вселенскость христианской миссии (С. 196). Но реакция Церкви на мир казалась им изменой первохристианству, «омирщением» Церкви. В кругу монтанизма главнейшей движущей силой был сверхъестественный элемент. Основатель этого движения – Монтан, объявил себя пророком и Утешителем (Параклитом), а свой родной городок – Пепузу (во Фригии) объявил Новым Иерусалимом. Монтанизм, в своей сущности, отличен от гностицизма и представляет собой расколо-сектантское движение (по типу современных нам ИННистов и эсхатоложников). Монтанисты отвергали церковную иерархию и жили духом пророчества и прочими мистическими наитиями. Они ожидали близкого конца света и наступления миллениума (С. 200 – 202). В догматическом отношении монтанисты были вполне православны (явный тому пример - Тертуллиан): в триадологии и христологии они исповедовали те же нормы, что и Кафолическая Церковь, в эсхатологии придерживались хилиазма (милленаризма), впрочем как и многие из церковных мужей того времени (Папий, Иустин, Ириней) (С. 202). Сильный упор монтанисты ставили на бытовую и нравственную сторону христианской жизни, здесь они строгие ригористы: строгое единобрачие, посты, покаяние, жажда мученичества и проч. Монтанизм, начавшись во Фригии, скоро распространился во всей Малой Асии (где был признан не церковным движением и осужден рядом Соборов – Иерапольский собор 70-е гг. II века, под председательством Клавдия Аполлинария и др.), затем распространился на Западе – Карфаген, Галлия, Рим (С. 206 – 207).

   Наконец, последний пункт 3-ей гл. I-ой части посвящен обзору т.н. Пасхальных споров (С. 207 – 220), волновавших Церковь на протяжении всей втор. пол. II-го века, вплоть до нач. III-го. Пасхальные споры были предметом не столько догматического разногласия, сколько разногласия в обычае, в различных Церквах, установления празднования дня Св. Пасхи и поста пред ней (С. 209). Источником для исследования истории и сущности этих споров служит в первую очередь «Церковная история» Евсевия Памфила, а также фрагменты Ипполита, Клавдия Аполлинария, Климента Александрийского в «Пасхальной хронике». Впервые разность обычаев между Римской и некоторыми Восточными Церквами и Церквами малоасийскими обнаружился в 50-х гг. II века. Но тогда предстоятель Римской Церкви, папа Аникит и глава Асийских Поликарп Смирнский пришли к выводу о том, что каждый пусть соблюдает тот обычай, который был введен в их Церквах в древности апостолами (С. 219 – 220). Затем новая волна споров возникла в 60-х гг. на Востоке, в Малой Асии, между Клавдием Аполлинарием (противником малоасийской практики) и Мелитоном Сардским (соответственно защитником малоасийской практики). Кульминации своей они достигли в 90-х гг. II-го столетия (С. 220). В римской Церкви закрепилась практика праздновать Пасху в следующее, за 14 нисана, или весенним равноденствием, воскресение, тогда как Асийские праздновали ее 14 нисана, одновременно с евреями (С. 213). Малоасийцы для подтверждения своей практики ссылались на Мф. и их логический вывод был таков: Господь 14-го нисана вкушал с учениками пасхального агнца и установил Евхаристию, а на следующий день – 15-го нисана, пострадал. Поэтому малоасийцы праздновали Пасху 14-го нисана, в память установления Евхаристии. Но другая спорящая сторона, ссылаясь на Ин., утверждала, что Господь не 14-го установил Евхаристию, а 13-го нисана, 14-го же, Сам, будучи Агнцем Пасхи Божественной, пострадал за людей, как вземлющий грех мира. Таким образом, малоасийцы соединяли с Пасхальными событиями Тайную вечерю, страдание и Воскресение Христа и воспоминали дело искупления, совершенное Господом в совокупности, тогда как римляне разделяли эти события, приурочивая собственно к Пасхе – Воскресение Христово (С. 215 – 216). Римляне, таким образом, стояли на исторической последовательности искупительной жертвы Христа: разделяя страдание, смерть и воскресение; малоасийцы же сообщали своему празднеству догматический характер, празднуя в совокупности все спасение во Христе, не разделяя его на определенные моменты: Тайная вечеря, страдание, смерть и воскресение. Празднование Пасхи в малоасийских Церквах могло иметь следующую последовательность: Пост, начинавшийся с утра 14-го нисана, продолжался, вероятно, до 3 часов пополудни, т.е. до вечера. Потом он заканчивался и совершалось торжественная Евхаристия. У римлян, предположительно, пост начинался с вечера Страстной Пятницы, продолжался в субботу, а в воскресенье он прекращался и этот день полностью посвящался празднеству Пасхи.

    Таким образом, Федченков, обрисовав в 3-й главе, I-ой части своего труда историческую эпоху времен св. Иринея и те события, которые проходили перед его глазами, и в которых он принимал непосредственное участие. Подробное выяснение характера того участия св. Иринея, какое он принимал во всех важнейших событиях и спорах своей исторической эпохи, Федченков делает в гл. 4-ой.

[ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ] Четвартая глава (С. 221 – 328) сочинения г-на С.А. Федченкова имеет 11 отделов (параграфов) в этой главе автор исследует жизнь и деятельность св. Иринея в Лионе (Галлии) начиная с поездки в Рим в 154 – 155 гг., вплоть до самой его мученической кончины в 202 году.

    В следующем отделе (ч. I, гл. 4, §6) исследователь ведет речь об участии св. Иринея в пасхальных спорах. Впервые споры о дне празднования Св. Пасхи были подняты в 154 – 155 гг., св. Поликарпом и папой Аникитом, но не возбуждал каких-либо сильных волнений, или разногласий, или запрещений. В 90-х гг. второго столетия, Римский папа Виктор, вновь поднял этот спор и жестко заявил о том, чтобы все последовали практике, которой держалась римская и нек. другие церкви, на что получил отказ от малоасийцев, дело чуть было не дошло до взаимных анафем. В этом споре принимал участие и св. Ириней, сохранился фрагмент из его послания к Виктору, по поводу этого спора, в этом послании св. Ириней увещает папу не поступать жестко, и вспомнить, что те преемники бывшие до него предстоятелями римской церкви: Аникит, Пий, Гигин, Телесфор и Ксист «сохраняли мир» с теми церквами, где соблюдался иной, нежели в римской церкви, обычай празднования Св. Пасхи. Каково же было отношение к разным традициям самого Иринея и к какой традиции принадлежал сам он? Федченков пишет, что в первой половине своей жизни, когда он жил в Малой Асии, он, естественно малоасийский обычай празднования Пасхи 14-го нисана, когда же переселился на Запад и, живя Галлии, он принял и господствующий там обычай римский. Но, участвуя в споре, он не выступал в нем «ярким ревнителей какой-либо одной практики, а посредником между Римом и Малой Азией», зная, что малоасийцы, держась иного обычая, нежели римляне, никакой ереси не исповедуют (С. 274). В П.Е., есть два места, возможно, имеющие прямое отношение к пасхальным спорам, это 2, 22: 3 (характерное выражение этого фрагмента: «вкусил пасху и в следующий день пострадал»), и 4, 10: 1 (Сын Божий пострадал «в этот самый праздник», т.е. Пасху). Федченков, приводя эти отрывки приходит к выводу, что Ириней, судя по этим отрывкам, был в согласии «с Аполлинарием и другими» и определял, что Господь пострадал в самый день Пасхи – 14-го нисана, а 13-го, в канун еврейской Пасхи, совершил с учениками Тайную вечерю (С. 278 – 279). Пасхальные споры в 190 – 192 гг. были самыми накаленными, тогда римский епископ Виктор строго приказал всем церквам держаться исключительно той практики праздника Пасхи, которой придерживались в Риме. Разослав ультимативные послания, папа, требовал от предстоятелей поместных Церквей созыва соборов по поводу этого вопроса. И, действительно, соборы были собраны в Церквах Палестины, Осроены, Потнийских земель и Западных (Рим, Лион и проч.), на которых было решено следовать римской практике празднования Пасхи. Лишь Церкви Малой Асии, составивши собор, не приняли эту практику. Собор малоасийцев, съехавшийся в Ефесе, постановил не нарушать бывшую у них древнюю традицию праздновать Пасху 14-го нисана. Ефеский собор отправил в Рим (и другие Церкви) свое послание со своим решением, послание было составлено от лица председателя Ефеского собора, епископа Ефеского Поликрата (фрагмент у Евсевия Ц.И. 5, 24). Когда это послание было прочитано в Риме, папа, в ответ на это, объявил братий малоасийских церквей лишенных общения. Но этого жесткому повелению воспротивились многие епископы из других Церквей. Более других выделялся Ириней, он написал послание к Виктору (фрагмент у Евсевия: Ц.И. 5, 24: 11 – 17), в котором увещает папу держаться мира, порицая Виктора за его жесткие действия, в отношении малоасийских братий. Кроме этого послания, по сообщению Евсевия, Ириней писал, по вопросу о Пасхе, многим епископам, но от этой переписки, ни одно из посланий не дошло до нашего времени в полном объеме. Предполагают, что к этой переписке относятся фрагменты Иринея (нумерация по рус. пер. Преображенского): №№ XLVII, L, VII, и, возможно: X, XII, XXXIII (С. 283 – 286).

   После этого, Федченков, касается вопроса о борьбе св. Иринея с ересью Флорина (С. 289 – 306). До 1912 года источниками сведений о Флорине были сообщения Евсевия (ЦИ. V, 15; V, 20: 1 – 2) и фрагменты из Иринея (Περὶ μοναρχίας и Περὶ ο̉γδοάδος), помещенные у того же Евсевия (ЦИ. V, 20: 2 – 8), сирийский фрагмент из послания св. Иринея папе Виктору (руск. пер. Твор. Иринея, фрагм. XLVIII). Выступление св. иринея против еретических тенденций пресвитера Флорина нужно относить к 90-м гг. второго столетия (С. 289). В 1912 г. краткие данные из Евсевия и фрагм. Иринея были пополнены из арабского источника: «Всеобщей истории» Агапия Менбиджского (Иерапольского).[23]Haereses, LVII), Августин (De Haeresibus, LXVI), Предестинат и Феодорит (Haeret. I, 23) (С. 306). В согласии с Евсевием, Агапий говорит, что Флорин был римским пресвитером, впоследствии извержен из сана, из-за еретических мыслей. Но преимущество свидетельства Агапия состоит в том, что учение Флорина у него излагается гораздо полнее. Так он говорит, что Флорин учил, что существуют три бога, тесно связанные между собой. Один из них, Отец, никому не подчинен; второй - Его Сын – подчинен и почитает первого; третий подчинен второму и является Его сыном. Эти три бога (троица) сотворили мир, сначала духовный, а потом человека. Для последнего создали рай, особое место, находящееся в середине между небом и землей. Человек жил там, пока один из ангелов, позавидовав человеку, вместе с другими ангелами и без разрешения богов (троицы), спустился в рай, стал нападать на человека и изгнал его оттуда. После этого люди стали жить на земле и сильно размножились, но вернуть себе рай так и не могли. Когда боги (троица) узнали это, то послали вестника к тому ангелу с тем, чтобы тот вернулся на свое место и вернул людей в рай. Когда же ангел не послушался, то навел на себя гнев богов. третий бог (сын Сына) принял внешнюю форму человека, вступил в борьбу с ангелами, победил их, изгнал из рая и вернул туда первого человека. Флорин, как замечает Агапий к тому же, отрицал воскресение мертвых и говорил еще другие «безбожные вещи» (С. 292 – 293). Федченков и другие ученные считают, что сообщение Агапия, хотя и передано в сокращении и перифразе (и может быть слегка упрощенно), но должно заслуживать доверия. В Х в. (время жизни Агапия) гностицизм не был уже живым явлением и изложение учение гностиков, которых и в их время не каждый мог понять, настолько запутанны и сложны были их религиозно-философские мифологемы, то конечно же в Х-ом веке, когда эта традиция уже давно канула в Лету, точно изложить какую либо гностическую систему было сложно. Судя по изложению Агапия, система Флорина, явно обнаруживающая гностический характер, близка к системе гностика Валентина (С. 293 – 296), однако есть и различие между ними, и наблюдаются заимствования из учения Маркиона, Сатурнина и др. (С. 296). Свою интерпретацию г-н Федченков предлагает на СС. 302 – 305. Ересь Флорина имела своих последователей, эта была малочисленная секта; о флорианах упоминают Филастрий (

    От рассмотрения ереси Флорина, автор обращается к расколу Власта (С. 306 – 310). Известно, что св. Ириней написал книгу против Властва, озаглавленную Περὶ σχίσματος, следовательно, считает Федченков, учение Власта надо рассматривать не как ересь (наподобие ереси Флорина), но как раскол (С. 307). Сущность этого раскола Федченков сводит к пасхальному спору 90-х гг. втор. столетия, считая, что Власт (римский клирик) противился римской практики и держался, «может быть», малоасийской.[24]Est praeterea his omnibus Blastus accedent, qui latenter Judaismum vult introducere. Pacha enim dicit non aliter custodiendum esse, nisi secundum legem Moysi XIV mensis. Cap. LIII: PL. T. 2). Возможно, что Власт был греком по рождению и его родиной была Малая Асия (С. 309). В Риме он распространял свои монтанистские и квартодециманские воззрения, на что обратил внимание папа Виктор, деятельность Власта побудила папу, вновь поднять вопрос по поводу малоасийской пасхальной практике. Затем деятельность Властва обратила на себя внимание и св. Иринея, который решительно выступил против Власта. По всей видимости, раскол этот был быстро подавлен (по крайней мере не известны в истории последователи Власта), о судьбе же самого Власта не каких-либо данных (может он раскаялся, а может, был отлучен от Церкви). Автор псевдо-Тертуллиановой книги «Против ересей» говорит о Власте, как о последователе катафригийцев (монтанистов), который настаивал на том, что Пасха должна праздноваться не иначе, как 14 Нисана, по закону Моисея (

    Еще при жизни Ириней приобрел себе немало учеников и последователей. К числу их, согласно древним мученическим актам, относят мучеников: пресвитера Ферреола, диакона Феруция, пресвитера Феликса, диаконов Фортуната и Ахилла. Патриарх Фотий, в «Тысячекнижнике», называет учеником Иринея и Ипполита Римского (Cod. 121). Если допустить это утверждение, то можно предположить, что Ипполит мог познакомиться с Иринеем в Риме, ок. 177 – 178 гг. (во время посещения Иринеем столицы). Влияние иринея отражено на трудах Ипполита, хотя труды последнего, в общем, самостоятельны (С. 319). к ученикам Иринея можно причислить еще некого Кая (или Гая, Γάϊος). Этого Гая причисляет к ученикам Иринея эпилог Martyrim Polycarpi. Федченков считает, что этот Гай может быть тождествен с Гаем, церковным писателем, упоминаемым у Евсевия (ЦИ, 3, 28: 1 – 2), хотя считает, что решить определенно, был ли учеником Иринея именно этот Гай, не представляется возможным (С. 320).

---