У всех современных скифам индоевропейских народов жреческое сословие более или менее обособилось от остального населения. Как показали труды Ж. Дюмезиля и других исследователей, такое обособление отмечается уже для времени индоевропейской и индоиранской общностей [Dumezil, 1941, стр. 27, 70 и сл.; Dumezil, 1958, стр. 11; Boyce, 1970, стр. 22; Грантовский, 1970, стр. 348]. Поэтому вопрос о наличии у скифов особой жреческой прослойки имеет не только специальный, но и уже отмеченный более общий интерес, связанный с проблемой трансформации общества при переходе к номадизму.

Анализ скифской этногонической легенды позволил предположить, что у скифов издревле существовало представление об обособленной жреческой прослойке, функционирующей в идеальной общественной модели. Остается выяснить, насколько оно соответствовало реальной действительности.

Данные о скифском жречестве, содержащиеся в произведениях греческих авторов, крайне немногочисленны. Видимо, поэтому, в то время как одни исследователи допускают наличие в скифском обществе влиятельной жреческой прослойки [Яценко, 1959, стр. 113; Тереножкин, 1966, стр. 39-40], другие это отрицают [Лаппо-Данилевский, 1887, стр. 533; Каллистов, 1952, стр. 27; Артамонов, 1964, стр. 85; Dumezil. 1962, стр. 199; Dumezil, 1968, стр. 445-446]. При всех обстоятельствах едва ли случайно, что сведения античной традиции посвящены почти исключительно энареям <...>. Энареи - женоподобные <...>гадатели, носившие женское платье, усвоившие женские привычки и даже говорившие "подобно женщинам" (Her., I, 105; IV, 67; Ps.-Hi pp., De аеге, 29-30),- были, с точки зрения греков, самой экзотической корпорацией среди скифского жречества и, естественно, привлекали к себе наибольшее внимание.

Основные сведения о положении энареев в скифском обществе содержатся в двух литературных традициях, связанных с именами Геродота и Псевдо-Гиппократа. Отдельные намеки имеются и у других авторов. Из их сопоставления явствует, что:

1) энареи были профессиональной жреческой корпорацией, связанной с культом богини Афродиты - Аргимпасы (Her., IV, 67-68);

2) энареи являлись гадателями. "Искусство гадания даровано им Афродитою; они гадают при помощи липовой коры: гадатель разрезает ее на три полоски, затем, переплетая их между пальцами и расплетая, произносит предсказание" (Her., IV, 67);

3) корпорация энареев имела наследственный характер. "Женоподобные" особенности энареев, явно связанные с требованиями религиозного культа, передавались также их потомству (Her., I, 105; см. также IV, 69);

4) энареи происходили из аристократических слоев общества, может быть даже близких к царскому дому. Псевдо-Гиппократ (De аеге, 30) отмечает, что энареи - "скифские богачи, не люди самого низкого происхождения, а, напротив, самые благородные и пользующиеся наибольшим могуществом" (Р s.-H i р p., De аеге, 30; см. также: Aristot., Eth. Nic., VII, 7, 6; Clem. Al, Protreph., II, 24);

5) энареи пользовались значительным влиянием и престижем в скифском обществе. Псевдо-Гиппократ (De аеге, 29) объясняет это тем, что "причину такого явления (т. е. „женоподобия" энареев.- А. М. Хазанов.) туземцы приписывают божеству и поэтому чтут таких людей и поклоняются им, каждый боясь за себя". Однако из сообщения Геродота, которое будет приведено дальше, следует, что боязнь энареев и гадателей вообще имела под собой и более реальные основания, потому что от их гадания иногда зависела человеческая жизнь.

Существует мнение, что энареи были не только социальной категорией - одной из групп скифского жречества, но и самостоятельным этническим подразделением - одним из скифских племен [Ельницкий, 1960, стр. 48; Ельницкий, 1961, стр. 151]. Теоретически это возможно. Часто считается, например, что таковыми первоначально были индийские маги (Her., I, 101) или колено Левита в древнем Израиле (Исх,, 28-29). Правильнее, конечно, говорить о том, что эти племена монополизировали отправление культа, а не о том, что все их члены поголовно были жрецами. Однако применительно к скифам у нас практически нет никаких доказательств этого, если не считать предложенных Л. А. Ельницким разновременных и относящихся к различным территориям фонетических сопоставлений (энареи Геродота = анариаки Страбона, живущие у Каспия = санарей Птолемея, живущие "за Албанией" = анареи того же Птолемея, живущие где-то в глубине Азии), не слишком убедительных и, во всяком случае, противоречащих сведениям Геродота и Псевдо-Гиппократа.

При всех обстоятельствах несомненным остается один факт: энареи у скифов составляли привилегированную жреческую корпорацию.

Помимо энареев у скифов были и другие гадатели. "У скифов есть много гадателей, которые гадают при помощи множества ивовых прутьев следующим образом: принесши большие связки прутьев и положив их на землю, они раскладывают их порознь и затем, перекладывая прутья по одному, гадают; произнося предсказания, они вместе с тем снова собирают прутья и раскладывают их поодиночке. Таков у них исконный способ гадания" (Her., IV, 67). Среди гадателей существовала определенная иерархия - трое из них считались главными (Her., IV, 68).

Скифские гадатели, по-видимому, имели черты сходства с жречеством других иранских народов. На золотой пластинке из Амударьинского клада изображен жрец, который держит в руке прутья или палочки (Dalton, 1964, стр. XXVI, 19, табл. XIV]. Можно напомнить также про магов Мидии и Персии, "поющих молитвы и держащих в руках пучок тонких тамарисковых ветвей" (S t r a b о, XV, 3, 14). Маги, по тому же Страбону (XV, 3, 15), произносят заклинания "держа перед огнем связку прутьев".

Черты, роднящие скифских гадателей с магами, очевидно, не остались не замеченными и в древности. В схолии к "Поэме о зверях" Никандра (613) отмечается, что "маги и скифы гадают по мириковому дереву. Динон в первой книге третьей части говорит, что и индийские предсказатели гадают по палочкам". Подобные параллели важны, потому что косвенным образом подтверждают высокие социальные позиции скифского жречества. Ведь привилегированное положение жречества в древнем Иране известно слишком хорошо, чтобы была необходимость напоминать о нем особо.

Вероятно, помимо знареев и гадателей в Скифии существовали и другие категории жречества. В частности, жрецами могли быть стражи священного золота. Предположение о том, что в отправлении культа непосредственное участие принимали цари и другие представители светской аристократии, также не лишено оснований [Граков, 1947, стр. 88; Dumezil, 1962, стр. 198; иранские аналогии см.: Widengren, 1959, стр. 251-252].

Приведенные материалы показывают, что сомнения в существовании у скифов довольно влиятельной духовной прослойки едва ли оправданны. Отсутствие, по словам Геродота (IV, 59), в Скифии храмов и алтарей не является решающим аргументом, как и, по-видимому, слабая дифференциация между собственно жреческими и гадательскими функциями. Надо помнить, что Геродот смотрел на скифскую религию глазами эллина. В древней Индии в эпоху Ригведы тоже не было ни идолов, ни изображений богов, но жрецы, и притом очень влиятельные, уже были. Наличие или отсутствие храмов может являться лишь показателем сравнительной развитости той или иной религии, еще больше ее типологической принадлежности, но само по себе отнюдь не свидетельствует об отсутствии профессионалов по отправлению религиозных функций.

К тому же слова Геродота нельзя понимать буквально. Действительно, у скифов не было храмов и алтарей, подобных греческим. Однако сам же историк отмечает (IV, 62), что в каждом доме было святилище Ареоа. По Лукиану (Тох., 2-8), в Скифии имелся храм в честь божеств, отождествлявшихся греками с Орестом и Пиладом. Наконец, можно напомнить, что некоторые греческие святилища в Северном Причерноморье были воздвигнуты на месте более древних местных (Strabo, XI, 2, 10). Кстати, про персов, в наличии у которых профессионального жречества никто никогда не сомневался, Геродот также сообщает (I, 131), что "ставить кумиры, сооружать храмы и алтари у них не дозволяется".

Сравнительно-этнографический материал также свидетельствует о том, что выделение жречества как особого сословия или корпорации происходит в эпоху разложения первобытнообщинных отношений [Токарев, 1964, стр. 35].

Наиболее подробный рассказ о деятельности скифских жрецов-гадателей содержится у Геродота (IV, 68-69). Речь идет о гадателях, с помощью которых царь обнаруживает и истребляет злоумышленников против своей персоны. "В случае болезни царь скифский приглашает к себе трех самых главных гадателей... по большей части они говорят при этом, что такой-то и такой-то из жителей, которого они называют по имени, ложно поклялся божествами царского очага, а клясться божествами царского очага у скифов в обычае преимущественно тогда, когда они желают дать величайшую клятву. Человека, на которого укажут как на клятвопреступника, тотчас хватают и приводя; когда он явится, гадатели уличают его в том, что он, по свидетельству гадания, оказывается клятвопреступником перед божествами царского очага и что вследствие этого болеет царь; обвиняемый отрицает это и с божбою уверяет, что он не преступил клятвы. Ввиду упорства обвиняемого цари приглашают других гадателей в двойном числе; если и эти на основании своих гаданий обвинят его в клятвопреступлении, то ему немедленно отрубают голову, а первые гадатели по жребию делят между собой его имущество. Если же вторые гадатели оправдают его, то вызываются новые и новые гадатели, и если большинство их оправдывает подсудимого, то первые гадатели сами присуждаются к смерти".

Далее Геродот с подробностями описывает процедуру казни обвиняемых в лживом гадании, которых сжигали заживо, и продолжает: "Описанным способом сжигают гадателей и за другие провинности, называя их лжепророками. Царь не оставляет в покое и детей тех гадателей, которых он казнит; всех сыновей их он также убивает, но дочерей не трогает". Создается впечатление, что отношения между царем и жрецами-гадателями отнюдь не всегда были идиллическими.

Сообщение Геродота представляет наибольшую ценность для уяснения социальной роли скифского жречества, но одновременно наибольшие трудности для интерпретации. Выбор темы и характер сообщения, видимо, объясняются двумя причинами: общей тенденцией скифского рассказа Геродота (желая познакомить своих читателей со скифами как с одним из факторов тогдашней мировой истории, он одновременно не проходил мимо всего того, что могло поразить и удивить греков) и характером его источников - сведения о скифских гадателях Геродот скорее всего получил из вторых или третьих рук - от эллинизированных скифов или ольвийских греков, и в таком случае они, конечно, не могли быть полными. В результате сложные и запутанные отношения царя и гадателей остаются не вполне понятными. Например, Геродот знает, что царь преследует гадателей за ряд провинностей, но сам называет только одну - ложное обвинение. Возможно, остальные ему попросту не были известны.

Правильно понять и истолковать сведения Геродота о скифских гадателях, исходя только из его рассказа, невозможно. Для этого содержащейся в нем информации явно недостаточно, и к тому же нет уверенности в ее адекватной передаче. Сообщение Геродота нуждается в интерпретации, и единственный путь здесь - привлечение сравнительного материала.

Сущность явления, отраженного в рассказе Геродота о гадателях, с помощью которых царь уничтожал злоумышленников против своей персоны, видимо, можно понять, если привлечь обширный этнографический и исторический материал, относящийся к обществам, находившимся на различных этапах разложения первобытнообщинных отношений, а иногда и на раннеклассовой ступени развития. В таких обществах принудительная власть царей и всякого рода предводителей окончательно еще не оформилась, всегда ограничена традиционными нормами и правилами, общественным мнением, все еще действенными кровнородственными связями, родоплеменными структурами, отсутствием развитого аппарата принуждения и т. п. Поэтому цари и вожди в них нередко прибегают к услугам жречества как выразителя божественной воли не только для укрепления своего авторитета, но и для простого устранения неугодных и опасных для них лиц. Приведу несколько примеров, намеренно взятых из территориально и хронологически весьма удаленных друг от друга обществ, для того чтобы подчеркнуть широкую распространенность этого явления.

Уже в Меланезии появились профессиональные специалисты в области культа, и они повсюду были тесно связаны со светскими вождями. На островах Тробриан единственным способом, которым вождь мог наказать смертью рядовых общинников, был вызов сверхъестественных сил с помощью специалистов по магии, своеобразных колдунов-палачей. Угрозы этого нередко бывало достаточно, чтобы удерживать людей в повиновении [Malinowsky, 1922, стр. 62-65]. На Фиджи были известны наследственные колдуны-жрецы "мбете", состоявшие при вождях и сообщавшие населению волю богов. Свой огромный авторитет они использовали для подчинения рядового населения вождям [Народы Австралии и Океании, 1956, стр. 461-462].

В более развитой в целом Полинезии жрецы составляли нечто вроде особой касты и при этом выступали обычно как исполнители воли вождей, с которыми они иногда к тому же были связаны узами кровного родства. Они ведали выбором лиц для человеческих жертвоприношений, что в известной мере служило орудием террора, так как выбор нередко падал на людей, совершивших проступки против вождей или жрецов или чем-либо опасных в их глазах [там же, стр. 624, 632]. Однако известны и конфликты между вождями и жреческим сословием, и некоторые жрецы оспаривали власть у вождей.

У германцев времен Тацита авторитет жрецов, которые помимо отправления культа сосредоточили в своих руках судебные функции, был даже выше, чем авторитет вождей и военных предводителей, и опять же они действовали в согласии друг с другом. Тацит (Germ., 7) прямо пишет, что "ни карать смертью, ни налагать оковы, ни даже подвергать бичеванию не дозволено никому, кроме жрецов, да и они делают это как бы не в наказание и не по распоряжению вождей, а якобы по повелению бога". Примечательно, что сам Тацит со свойственной ему проницательностью был убежден в обратном, т. е. в том, что жрецы у германцев на самом деле выносили смертный приговор именно по распоряжению вождей. Более чем два с половиной века спустя Аммиан Марцеллин (XXVIII, 14) сообщал про германское племя буртундав, что верховный жрец у них несменяемый и не несет ответственности за свои проступки, в то время как король за военные или хозяйственные неудачи может быть смещен.

У кельтов власть жрецов-друидов, в большинстве выходцев из аристократической среды, была особенно велика и в некоторых отношениях превосходила власть светской аристократии. И у них в руках жречества находился суд и выбор лиц для принесения в жертву богам, причем Цезарь сообщает (De Bell. Gall., VI, 16), что друиды "прибегают к принесению в жертву даже невиновных".

У баганда в Африке жрецы, действовавшие по прямым указаниям царя, выбирали жертвы для приношения богам таким образом, что выбор падал на лиц, опасных для трона Внешне все прикрывалось волей богов, сообщаемой через жрецов и оракулов, иногда на специальных ордалиях, организованных для расследования трудного дела [Шаревская 1964, стр. 125-126].

Ближайшей аналогией к рассказу Геродота, возможно является описание роли жречества у южноафриканских скотоводов-банту. У них обычная судебная процедура не распространялась на людей, обвиненных в колдовстве. Для розыска последних на публичных сходках применялась специальная процедура "вынюхивания" или "унюхивания". "Вынюханные" жрецами в присутствии вождя и народа лица подвергались немедленному наказанию. Если богатство или влияние человека вызывали опасения у вождя, он при благоприятных условиях, например болезни и смерти кого-нибудь из членов своей семьи, заставлял жрецов "вынюхать" этого человека, т. е. обвинить его в колдовстве против царского дома. После этого судьба несчастного была решена [Schapera, 1956, стр. 103, 111].

Подобная процедура у нгуни и других южных банту чрезвычайно похожа на рассказ Геродота даже по своим отдельным деталям. Разница лишь в том, что Геродот излагал, так сказать, официальную скифскую версию, не вскрывая внутренних побудительных мотивов действий скифского царя и жрецов-гадателей да и не понимая их. Однако он все же отметил (IV, 68) тот примечательный факт, что за успешное обвинение гадатели получали в награду имущество казненного. Принцип материальной заинтересованности здесь был, таким образом, явно налицо. Поэтому в свете тех этнографических аналогий, которые я уже приводил и которые при желании можно легко увеличить, едва ли будет слишком неправдоподобным предположением, что и скифские цари использовали жречество не только для идеологического освящения своей власти, но и в конкретных мерах по ее укреплению.

Но в рассказе Геродота, возможно, содержатся также намеки на какой-то конфликт между скифским царем и жрецами-гадателями. Повествование историка в этом месте слишком туманно и поэтому не поддается истолкованию каким-либо однозначным образом. Можно только делать догадки.

Наиболее любопытна фигура скифского царевича Анахарсиса, на протяжении многих веков занимавшая воображение греков. Самый подробный рассказ о нем содержится опять-таки у Геродота (IV, 76). Анахарсис, возвращаясь на родину после путешествия в Элладу, обещал по возвращении устроить празднество в честь почитавшейся в г. Кизике богии Кибелы, что и сделал в Гилее, недалеко от Ольвии. "Кто-то из скифов, подметив действия Анахарсиса, донес об этом царю Савлию; последний, прибыв туда лично и увидев, что Анахарсис совершает это празднество, убил его стрелой из лука. И теперь, если спросить об Анахарсисе, скифы говорят, что не знают его, и это потому, что он путешествовал в Элладу и принял чужеземные обычаи".

В более поздней греческой литературе биография Анахарсиса обросла явно вымышленными подробностями [Ростовцев, 1925, стр. 90, 95-96; Куклина, 1971]. Идеализированный образ Анахарсиса, человека, воспитанного в свободных и естественных условиях варварской жизни, стали противопоставлять греческой утонченности и испорченности, предвосхищая тем самым Руссо и его единомышленников в XVIII в., когда, кстати, скифский царевич вновь обрел популярность. Греки объявили Анахарсиса одним из семи мудрецов, изобретателем трута, гончарного круга и якоря. Однако все же нет оснований сомневаться в исторической реальности Анахарсиса и вслед за А. И. Доватуром считать, что предания о нем возникли на греческой почве [Доватур, 1957, стр. 80].

Во-первых, рассказ Геродота позволяет довольно точно установить время жизни и смерти царевича. Анахарсис был сыном Гнура и родным братом своего убийцы - царя Савлия, дядей его сына и будущего царя Иданфирса - героя войны против Дария. Так как поход Дария против скифов датируется временем около 514 г. до н. э., убийство Анахарсиса надо относить ко второй половине VI в. до н. э. Во-вторых, данное место из труда Геродота является одним из немногих, в котором названо имя информатора. Это Тимн, доверенный агент скифского царя в Ольвии, т. е. человек, который по своему положению и связям не мог не располагать достаточно надежными сведениями о скифах и их царском доме.

Но если Анахарсис - лицо не вымышленное, а реально существовавшее, то позволительно обратить внимание на иную традицию, восходящую не к Геродоту, а, возможно, непосредственно к ионийским логографам. Аристотель (Eth. Nic., VII, 7, 6) свидетельствует, что "женская болезнь", вероятно являвшаяся одним из проявлений энарейского комплекса, была распространена среди представителей скифско-го царского дома. Наиболее интересно сообщение Климента Александрийского (Protreph., II, 24), который утверждает, что скифский царь застрелил Анахарсиса как человека, который сам сделался женоподобным в Элладе и стал учителем женской болезни для прочих скифов".

Климент Александрийский, конечно, автор очень поздний: от предполагаемого времени смерти Анахарсиса этого хритианского писателя отделяло не менее 700 лет. Но, по-видимому, он был знаком с ионийской традицией - или прямо благодаря тому интересу, который проявляли к ней александрийские ученые, или, скорее, из вторых рук - через Аполлодора [Pearson, 1938, стр. 443 и сл.; Pearson, 1939 стр. 9-11].

В свете приведенных данных тесная связь Анахарсиса со скифским жречеством, особенно энареями, представляется очень вероятной. Это заставляет задуматься о причинах конфликта между Анахарсисом и его братом - скифским царем. Л. А. Ельницкий, впервые обративший внимание на связь Анахарсиса со скифским жречеством, полагает, что его смерть, а также казнь осужденных на смерть гадателей являлись культовым актом, своего рода ритуальным убийством [Ельницкий, 1948, стр. 98]. Такое предположение кажется слишком произвольным и не находящим подтверждения в источниках. По мнению Б. Н. Гракова, рассказ об Анахарсисе отражает борьбу между различными группировками скифской знати - противниками греческой культуры и теми, кто в какой-то мере успел подвергнуться греческому влиянию и стоял за сближение с греками [Граков, 1947, стр. 30].

Вполне можно согласиться с тем, что рассказ Геродота содержит зашифрованный намек на какие-то противоречия внутри господствующего слоя скифского общества. Ведь, в сущности, поклонение Кибеле, за которое пострадал Анахарсис, не было чисто греческим культом. Греки заимствовали его на Переднем Востоке. Но он отнюдь не был чужд и скифам. Энарейский комплекс и связанные с ним религиозные представления развились у скифов из синтеза местных, собственно иранских, культов с передневосточными [Хазанов, 1973].

Прежде всего обращает на себя внимание широкая распространенность отдельных черт, присущих скифским энареям, в передневосточной культовой практике, особенно в культах Великой богини-матери (Иштар, Кибелы, Реи, Анахиты, Исиды и др.), олицетворении производящих сил .природы, и ее. мужских паредров (Таммуза, Аттиса, Адониса, Осириса и др.). В числе этих черт - самооскопление жрецов, ношение ими женской одежды, усвоение женских привычек и т.д. [Frazer, 1922; Тураев, 1936, стр. 311; Dhorme, 1949, стр. 211].

Геродот полагал (I, 105), что "женская болезнь" энареев являлась наказанием, которое ниспослала богиня на скифов, разграбивших святилище Небесной Афродиты в г. Аскалоне, и всех их потомков. Под Небесной Афродитой (Афродитой Уранией) он имел в виду одну из ипостасей Великой богини, выступавшей в Аскалоне под именем Деркето (D i о d., П. 4) и изображавшейся в виде полуженщины-полурыбы. Но в другом месте своего труда тот же Геродот сообщает (IV, 67), что энареи были связаны с культовой практикой скифской богини Аргимпасы <...>, которую он отождествляет опять-таки с Афродитой. Таким образом, устанавливается довольно прочная связь не только между некоторыми скифскими и передневосточными религиозными представлениями (Афродита - Деркето - Аргимпаса), но и между их культовой практикой [Жебелев, 1953, стр. 34-35]. Такая связь подтверждается еще и тем, что некоторые происходящие из Скифии изображения богини, не без оснований отождествляемой иногда с Аргимпасой, демонстрируют определенную близость местной религиозной традиции с передневосточной [публикацию этих изображений и их анализ см.: Толстой и Кондаков, 1889; Ростовцев, 1913; Артамонов, 1964]. Среди них - изображения змееногой богини, которая к тому же нередко предстает как богиня - владычица животного мира и в данной роли выступает как явный аналог малоазийской Кибелы [Dissand, 1949, стр. 341].

Возникает противоречие. Анахарсис, по Геродоту, был убит за принятие чужеземных обычаев, в то время как на самом деле эти обычаи были хорошо знакомы и имели глубокие корни на скифской почве. А по Клименту Александрийскому, он был убит за пропаганду энарейства, которое уж никак нельзя назвать чуждым скифам. Не скрывается ли за туманными и путаными известиями греческих авторов какой-то конфликт между жречеством и носителями светской власти в скифском обществе?

Подобные конфликты, в основе которых лежит обычно борьба за власть и влияние между различными группировками внутри господствующего слоя на заключительных этапах классообразования и в раннеклассовых обществах, зафиксированы и этнографией и историей. В Иране маги на время захватили власть после смерти Ксеркса [Дьяконов, 1961, стр. 80-91]. В древней Индии также известно о борьбе между брахманами и кшатриями за руководящее положение в обществе [Dumezil, 1941, стр. 43; Бонгард-Левин, Ильин, 1969, стр. 169]. Может быть, нечто подобное имело место и у скифов. Геродот же излагал официальную точку зрения, которую предложил ему Тимн - доверенное лицо скифского царя. Официальная мотивировка убийства Анахарсиса, естественно, должна была сделать упор на те поступки царевича, действительные или мнимые, которые вызвали бы наибольшее осуждение в скифском обществе, а именно на его якобы совершившееся отступничество от родных богов и обычаев. <...>

Место жреческой прослойки в социальной структуре кочевников евразийских степей. Существование у кочевников нового времени и средневековья достаточно обособленной жреческой прослойки - хорошо известный факт. Так, у монголов Ордоса от 30 до 40% мужского населения становилось монахами [Krader, 1963, стр. 27]. Однако большинство известий относится к тем кочевникам, которые восприняли развитые религии окружающих народов: мусульманам - узбекам, казахам, туркменам, киргизам и др., буддистам - монголам, бурятам и калмыкам, христианам - некоторым монгольским племенам XI-XIII вв., иудаистам - хазарам.

В казахском обществе помимо мулл существовала социальная категория, состоявшая из ходжей - самой привилегированной потомственной части духовенства, считавшей себя потомками Мухаммеда и его первых последователей или родоначальников религиозных общин и причислявшей себя к "белой кости". Ходжи были обособлены от родовых подразделений, они не заключали браков с простыми казахами. Все бытовые обряды совершались только с участием ходжей, которые получали за это обязательные подношения. Кроме того, в их функцию входили регулирование религиозных обычаев и пропаганда ислама. Султаны, бии и старшины часто обращались к ним за советом [Паллас, 1773, стр. 579; Ибрагимов, 1874, стр. 353; Зиманов, 1958, стр. 221-222; Бижанов, 1969, стр. 161-167].

Среди различных туркменских подразделений обязательно жили "овляд" - представители пяти "святых" племен: эта, шихи, ходжа, махтум и сеид, из которых по большей части происходило мусульманское духовенство. Во время межплеменных столкновений их не трогали из-за "святости". Поэтому они могли беспрепятственно передвигаться со скотом и вести торговлю [Атаев, 1963; Поляков, 1973, стр. 9, 20].

По свидетельству автора Худуд ал-Алем, огузы почитали своих шаманов-лекарей, которые составляли богатую и влиятельную привилегированную прослойку, распоряжавшуюся имуществом и даже жизнью рядовых кочевников [Материалы по истории туркмен и Туркмении, 1939, стр. 211]. В привилегированном положении находились также монгольские шаманы, оспаривавшие власть у светской аристократии [Владимирцов, 1934, стр. 78]. Знаменитый шаман Кокочу осмелился бросить вызов самому Чингисхану и был за это убит [Козин 1941, стр. 176-179; Рашид ад-дин, 1952, т. I, кн. 1, gp. 167-168].

Шаманы играли важную роль в жизни тюрко-монгольских народов не только в древности. У народов Южной Сибири они занимали привилегированное положение еще в 20-х годах XX в., причем разделялись на ряд групп в зависимости от профессиональной значимости и престижа [Дьяконова, 1974, стр. 30].

В целом в основе высоких социальных позиций жреческой прослойки лежат: 1) представления о жрецах, шаманах, гадателях и т. п. как о специалистах по сверхъестественному, посредниках между обществом и божественными силами, обладателях магической силы, способной действовать на благо общества; 2) монополизация этой прослойкой (полностью или частично) общественно полезных знаний и опыта, а также функции по их сохранению; 3) воплощение в ней функции по ритуально-религиозному поддержанию общественного единства и социальной стабильности; 4) частичный контроль за общественными фондами; 5) иногда отправление судебной функции. Конкретная роль каждого из этих факторов в обеспечении привилегированного положения жречества в различных обществах неодинакова и зависит от Множеспва обстоятельств и их комбинаций. Однако в той или иной степени многие из них прослеживаются и у кочевников. Хотя жреческая прослойка у них обычно не достигает такого могущества и влияния на общественные дела, как у многих земледельческих народов, но само ее наличие вполне совместимо с номадизмом.