Lori все записи автора и еще...


3. Особенности исторического развития России
Размышляя о месте России в развитии мировой цивилизации, необходимо более четко определиться в самой сути этого вопроса. Нам представляется, что об этом можно говорить: 1) с точки зрения характера и особенностей формирования и развития культуры России, ее связи с другими культурами, вкладе России в сокровищницу мировой культуры; 2) с точки зрения геополитического положения России и ее роли на международной арене; 3) с точки зрения перспектив развития России и ее будущего влияния на развитие мировой цивилизации. Остановимся на некоторых аспектах этой проблемы.
Как уже отмечалось, становление и развитие российской государственности происходило в общих рамках европейской и мировой цивилизаций. Молодое Древнерусское государство, занимая срединное положение между Востоком и Западом, контактируя с двумя сложившимися мировыми мегацивилизациями (восточной и западной), несомненно, впитывало их культуру, одновременно влияя на развитие культуры соседних народов. К тому же, изначально древнерусский этнос формировался на базе полиэтничности, а его языковой и культурной основой являлась одна из наиболее крупных лингвистических семей Евразии - индоевропейская группа языков.
В течение нескольких веков для подавляющего большинства стран и народов Европы, включая Россию, единственным общим духовным и социальным институтом являлось христианство. Оно формировало единое мировоззрение, нравственные нормы, духовные ценности и образцы поведения. Исторический акт принятия на Руси христианства приобщал наших предков - язычников к европейским христианским верованиям и обычаям, к европейской христианской цивилизации.
Однако вхождение России (Древней Руси) в мировой исторический процесс началось значительно позднее, чем других стран Восточной и Западной цивилизаций. И этот фактор изначально наложил свой отпечаток на дальнейший российский исторический процесс. С одной стороны, чтобы сохранить свою независимость, выйти на уровень развитых по тому времени стран, не быть покоренными ими, Древняя Русь вынуждена была развиваться с определенным ускорением. В этой связи древнерусскую цивилизацию X - первой половины XI вв. условно можно характеризовать как “догоняющую цивилизацию”.
С другой стороны, находясь в окружении воинственных соседей, присоединяя к себе в течение многих веков все новые и новые географические пространства и народы, Россия вынуждена была находиться в постоянном военно-мобилизационном состоянии. Это не могло не отразиться как на особенностях социально-политического устройства государства, так и на укладе жизни народа, его культуре, сознании, менталитете.
Отличительными особенностями развития России, ее самобытности, как отмечают многие исследователи, являются:
- полиэтничный характер формирования древнерусского и русского народов и многонациональный состав населения России;
- восточный деспотизм, как результат татаро-монгольское нашествия и длительных контактов с завоевателями, что наложило свой отпечаток на характер государственной власти и управления;
- общинный характер землепользования и отношение к земле как к государственной собственности;
- преобладание государственного сектора в промышленном производстве с момента его появления;
-значительный, постоянно увеличивавшийся бюрократический управленческий слой общества;
- сосуществование самодержавной власти с соборностью;
- присутствие в общественном сознании идеи мессианства и вселенской государственности;
- имперский характер государственной политики;
- национальный догматизм и максимализм;
- дефицит правосознания в обществе;
- слабое укоренение чувства частной собственности и тем самым неотъемлемых прав человека;
- патернализм, как проявление общественного сознания и государственной политики;
- слабость демократических традиций, с одной стороны, и сильные коллективистские традиции, опиравшиеся на веру в коллективное спасение путем насилия, с другой;
- наивный крестьянский социализм и извечные поиски социальной справедливости;
- противоречивость «русской души» (противоборство в ней восточного и западного элементов, наличие в характере народа покорности и смирения, с одной стороны, и бунта, с другой);
- особое чувство патриотизма, прославление воинской доблести тех, кто сражался «за землю русскую, за веру православную».
Роль православной церкви в истории России. На протяжении многих веков важнейшей отличительной чертой русского народа являлась его духовность. Своими корнями она была самым тесным образом связана с православным христианством и византийской идеей самодержавной власти. Поэтому изначально государственная идея носила религиозный характер.
С принятием христианства на Руси православная церковь становится организующим и нравственным началом в жизни древнерусского общества. Ни один важный шаг в жизни человека не обходился без участия церкви. Рождение и крестины, браки и разводы, посты и праздники, смерть и похороны – все происходило под руководством духовных пастырей. Церковь занималась воспитанием народа, давала ему нравственное мировоззрение, указывала цели жизни, права и обязанности личности, формировала самое личность.
Функции русской православной церкви не ограничивались нравственным воспитанием своей паствы. Церковь выступала и первоначальным очагом образования, культуры и науки в Древней и Московской Руси. В годину испытаний, в решающие моменты отечественной истории церковные святители воодушевляли народ на борьбу с военными интервентами, придавая этой борьбе осмысленный, целенаправленный, патриотический характер. Церковь играла существенную роль и в духовном возрождении народа и его государственности после очередных смут и потрясений, коими богата наша отечественная история.
Вместе с тем, православная церковь играла важную роль в политической жизни страны. От имени Всевышнего она освящала порядки феодального государства, поддерживала и укрепляла самодержавную власть, порой претендовала на Верховную власть в стране, являлась первоосновой двух грандиозных расколов в русском обществе – в период крещения Руси и в результате церковной реформы патриарха Никона.
Православная церковь в своей деятельности опиралась на государство, равно как и государство нуждалось в поддержке церкви. Для государства практическое значение имело не непосредственно религия, а порождаемый ею нравственный элемент общества. Без нравственных, идеологических основ государство не в состоянии было существовать и исполнять свои функции. Потребность государства в утверждении в обществе определенных нравственных норм понуждало его к необходимости уважительно относиться к религии, а, следовательно, и к установлению прочного союза с церковью.
В выработке общегосударственной идеологии власть, прежде всего, опиралась на церковь, ибо при отсутствии религиозного чувства нравственные устои человека средневековья лишались твердой основы. Поэтому на протяжении многих веков одной из главнейших идеологических задач российских правителей являлось сохранение и развитие источников той силы, которая породила Верховную (монархическую) государственную власть. Таким источником, как известно, явилось религиозное обожествление первоначально великокняжеской, а затем, и царской власти. В отличие от католической церкви, провозглашавшей папский диктат в мирских делах европейских королей и даже императоров, православная церковь, основываясь на византийской традиции, проповедовала учение о сакральной роли русских царей.
С XV в. понятие "геополитика Православия" стал почти тождественным термину "геополитика России". После падения Константинополя (1453 г.) под ударами турецких завоевателей Московское государство становится фактически центром и защитником мировой православной религии. Провозглашение Москвы "Третьим Римом" и установление на Руси Патриаршества имели прямое отношение к мистической судьбе Православия как такового. Русь становится единственным геополитическим "большим пространством", где существовала и православная политика, и православная Церковь. Она провозглашается прямой преемницей Византии и по богословским мотивам, и на геополитическом уровне. Только здесь сохранились основные православные параметры, которые отличали Русь от латинского Запада, с одно стороны, и нехристианских государств, с другой.
Следовательно, вместе с мистическим статусом "преграды для прихода сына погибели" Москва унаследовала и всю полноту геополитической проблематики Константинополя. Так же, как и Византия, Русь столкнулась с двумя враждебными геополитическими реалиями: с той же "латинской митрой" и тем же "турецким тюрбаном" (т.е. с религиозной экспансией ислама и католичества). И русские правители, русская церковь, русский народ взяли на себя всю полноту исторической ответственности за сохранение православной христианской веры. Тот факт, что эта ответственность перешла к Москве после падения Константинополя, наделял Русь особым эсхатологическим драматизмом, который отразился не только на психологии русского народа в последние пять веков, но и на специфике геополитической ориентации государства и русской Православной Церкви. В этой обстановке сформировалась и концепция русского народа как "народа-богоносца".
Русский церковный раскол XVII в. и последовавшие за ним реформы Петра I качественно изменили статуса Православия. Догматические основы Восточной Церкви, сохранявшиеся около 200 лет незыблемыми, пошатнулись. А с переносом столицы из Москвы в Санкт-Петербург, упразднением Патриаршества и учреждением Синода Россия перестала быть догматически легитимной Православной Империей в богословском и эсхатологическом смысле. Однако общая логика российской геополитики продолжала изначальную линию, хотя и на ином уровне, так как светские и чисто политические интересы стали однозначно главенствовать над религиозно-эсхатологической проблематикой.
Как бы то ни было, но даже послепетровская Россия унаследовала основные черты византийской геополитики, хотя догматическая полнота концепции "Третьего Рима" была нарушена. Отныне можно было говорить только об инерционном продолжении того, что некогда было полноценным и теологически обоснованным путем "народа-богоносца" в истории. Материальные и политические интересы России начинали играть во внешней политике все большую роль, а сами религиозные факторы зачастую использовались как предлог для того или иного политического хода. Переняв византийскую традицию конфронтации с "латинской митрой и турецким тюрбаном", Россия вынуждена была в одиночку защищать интересы Православия на геополитическом и государственном уровнях. Она активно участвовала в балканской политике, защищая интересы православных славянских народов, сталкиваясь при этом с целым рядом враждебных тенденций, включая постоянное "фанариотское" антироссийское влияние.
В советский период большевистская геополитика, как это ни парадоксально, продолжала общую планетарную стратегию Российской государственности и Русской православной церкви, расширяя сферы влияния СССР за счет традиционно враждебных Православию стран и народов. Конечно, здесь не может быть и речи о догматической преемственности большевиками традиций Русской Православной Церкви, равно как и об отождествлении постпетровской России с истинно православным Русским государством. Хотя и в первом, и во втором случае налицо явная геополитическая преемственность. Большевики унаследовали всю прежнюю российскую имперскую геополитику, укрепили государство и расширили его границы. В советское время концепция “Москвы - Третьего Рима” была заменена идеей “мировой революции”, штабом которой являлся III Интернационал, разместившийся в той же Москве.
Воззрения русских мыслителей и зарубежных о месте России во всемирно-историческом процессе. Впервые на общественно - публицистическом уровне вопрос об историческом месте России был поставлен рядом славянских мыслителей конца XYIII - начала XIX вв. В это время в борьбе против турецких, австрийских и немецких завоевателей заметно усилилось стремление славянских народов к культурному и политическому сближению между собой и единению с единственно независимой великой славянской державой – Российской империей. Наиболее последовательно идеи славянского единства развивали деятели чешского национального движения Й. Добровский (один из основателей научного славяноведения, член Петербургской академии наук) и П. Шафарик, хорватский политический деятель Л. Гай и др.
Успехи России в войнах против Турции и Наполеона, способствовали усилению тяготения к ней со стороны угнетенных Габсбургами и турецкими феодалами славянских народов. У сербского просветителя В. Караджича, черногорского просветителя П. Негоша идея славянской общности приобретала ярко выраженный русофильский характер. Это стремление к единению, в конечном счете, вылилось в общественно - политическое течение панславизма.
В самой России в конце 30-х гг. XIX в. в работах М.П. Погодина на основе теории “официальной народности” были выдвинуты утверждения о превосходстве славян над другими народами и предназначении России к гегемонии в славянском мире. Эти же идеи в различных модификациях в 50 – 60-е гг. развивались славянофилами. Решение славянского вопроса на основе распространения власти российского царизма на все славянские земли одни из них связывали с необходимостью либерально-буржуазных преобразований в России (К.С. Аксаков), другие (И.С. Аксаков) - с сохранением незыблемости самодержавия.
Отечественная война 1812 г. с французской наполеоновской армией и победоносное ее завершение для России пробудили интерес молодых российских историков (И.В. Киреевского, П.Г. Буткова, А.Л. Погодина и др.) к выяснению исторической миссии России во всемирно-историческом процессе. Согласно их взглядам, каждый народ является носителем известной идеи, представляющей ту или иную ступень в развитии самосознания всего человечества. И.В. Киреевский, один из основоположников славянофильства, согласен был видеть всемирно-историческую роль России в осуществлении религиозно-этического идеала. Основной задачей русской философии, по его мнению, является переработка “европейской образованности” в духе учений восточной патристики.
Для подтверждения тезиса об особой всемирно-исторической миссии русского народа необходимо было найти доказательства его мессианства в историческом прошлом. Первым принялся искать этих доказательств А. Погодин. Однако выполнил он свою задачу крайне неудачно. «Зерно» русской всемирно-исторической миссии он усмотрел в факте добровольного призвания на Русь династии Рюриковичей. По его утверждению русский исторический процесс находился под особым покровительством Провидения. Это особое покровительство и было в его глазах верным залогом будущей “великой роли” России.
Свое решение российского исторического процесса предложили славянофилы - П.В. Киреевский (брат И.В. Киреевского), К. Аксаков, А. Хомяков и др. В 40-е гг. ХIХ в. ими была выдвинута т.н. “общинная теория”. В соответствии с этой теорией “земля”, “область”, “вече”, “община” – вот то начало русской национальной жизни, которое имеет всемирно-историческое значение, гармонирует с восточной формой веры и составляет отличие восточного мира от западного.
В 50-60-е гг. XIX вв. в России окончательно сложилась идеология панславизма. Ее яркими представителями являлись такие общественные деятели и публицисты как Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов, К.Н. Бестужев-Рюмин, А.И. Кошелев. В основе этой идеологии лежала концепция о культурно-исторических типах народов, одним из которых и являлось славянство, отличающееся от т.н. европейского романо-германского типа и обязанное сохранять свою самобытность.
Наиболее энергично и последовательно идеологию панславизма разрабатывал выдающийся русский социолог Н.Я. Данилевский (1822-1885 гг.), во многом предвосхитивший идеи немецкого философа и историка О. Шпенглера (1880-1936 гг.). Его философские сочинения являлись публицистическим откликом на общеполитические и международные проблемы исторической роли славянства вообще, России, в частности. Теоретические посылки о самобытности исторического развития славянства служили основой для политических выводов о необходимости союза всех славянских народов во главе с Россией, но без Польши, которая в силу своей исторической судьбы якобы утратила славянский характер и принадлежит к “Западу”. В славянстве Данилевский видел задатки полного развития всех четырех видов исторической деятельности (религиозной, культурной, политической и социально-экономической) и нравственно-политическое превосходство над европейской (“западнической”) цивилизацией.
В основе социологической доктрины Данилевского лежала идея обособленности локальных «культурно-исторических типов» (цивилизаций). Общечеловеческой культуры и цивилизации, по мнению Данилевского, никогда не было и не может существовать в будущем. Имеется лишь «всечеловеческое», которое есть не что иное, как только совокупность отдельных народов. Данилевский выделяет десять «культурно-исторических типов” или, по современной терминологии, локальных цивилизаций: египетскую, китайскую, ассиро-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, иудейскую (еврейскую), греческую, римскую, новосемитскую (аравийскую), германо-романскую (европейскую). Исходя из своего тезиса о плодотворности многообразия народов–государств в составе определенного культурно-исторического типа, Данилевский обосновывал необходимость объединения славянских народов в единое политическое целое как высшую стадию развития.
Локальные цивилизации, по мысли Данилевского, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой. Так же, как и биологические виды, они проходят определенные стадии: возмужания, дряхления и неизбежной гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов (цивилизаций). Данилевский выделяет 10 таких цивилизаций, целиком или частично исчерпавших возможности своего дальнейшего развития. Качественно новым, перспективным с точки зрения истории типом цивилизации он считает «славянский тип», наиболее полно выраженный в русском народе.
По Данилевскому, важнейшим условием существования и развития локальных цивилизаций является незыблемое соблюдение закона: заимствованию из других локальных цивилизаций подлежит только то, что находится «вне сферы народности» (достижения в области науки, техники, усовершенствование в искусстве и промышленности), т.е. вне того главного, что определяет данный народ, его “дух”. Общество же, принявшее чужие начала культурно-исторического типа, из самостоятельного исторического деятеля превращается в этнографический материал. Чтобы этого не случилось с российским народом, Данилевский выдвинул проект создания всеславянской федерации с центром в Константинополе и с большим или меньшим преобладанием в этой федерации России. Однако его проект не получил должной поддержки славянофилов, многие из которых считали, что славяне безвозвратно подпали под “тлетворное влияние Запада”. Извечная борьба латинства и православия, напряженность этого противостояния определялись различной ценностной их ориентацией. Для Украины, например, турки и татары несли сравнительно меньшую опасность, нежели поляки и ксёнзы с их политикой духовного закабаления и окатоличивания.
Талантливый русский поэт Ф.И. Тютчев (1803-1873), находясь под влиянием свободолюбивых западноевропейских политических идей, первоначально исповедовал западнические взгляды. Однако с развитием революционных событий в Европе укрепляются его консервативные настроения. В 40-е гг. политические взгляды поэта приобретают панславистскую окраску. В политической статье “Россия и революция” (1849 г.) самодержавная Россия, призванная объединить все славянские народы, мыслится им в качестве оплота против революционного Запада.
Как политическое движение, панславизм в России носил верхушечный характер и захватывал только часть государственного бюрократического аппарата (граф Н.П. Игнатьев, князь В.А. Черкасский и др.), военных кругов (генералы М.Г. Черняев, М.Д. Скобелев, Р.А. Фадеев) и интеллигенции (писатель И.С. Аксаков, ученые-слависты В.И. Ламанский, О.Ф. Миллер и др.).
Наибольшее политическое влияние панславизм имел в 60-70-е гг., особенно в период русско-турецкой войны 1877-1878 гг., когда он подталкивал правительство к более активным внешнеполитическим действиям. Но панславизм как общественное движение встречал и подозрительное отношение со стороны правительства и его идеологов (М.Н. Каткова, К.Н. Победоносцева и др.), а также подвергался резкой критике со стороны представителей либерально-буржуазных и особенно революционно-демократических течений.
В конце XIX в. панславизм переживал кризис и упадок, вырождаясь либо в ультранационализм (К.Н. Леонтьев), либо в теократическое философствование (В.С. Соловьев). Кризис был обусловлен социально-политическим развитием России, уже стоявшей на пороге буржуазно-демократической революции при наличии серьезных противоречий между буржуазией и самодержавием.
Некоторое оживление панславизма произошло накануне 1-й мировой войны 19914-1918 гг. Оно было связано с т.н. неославянским движением, возникшим в первое десятилетие XX в. как реакция определенных социальных слоев России и других славянских народов на усиление германской экспансии на востоке и юго-востоке Европы и деятельность Пангерманского союза. Панславизм сошел с исторической арены в 1917 г. после прихода к власти большевиков.
Под влиянием идей Н.Я. Данилевского сформировались культурно-исторические взгляды на перспективы российской государственности К.Н. Леонтьева, одного из видных представителей новой плеяды славянофилов. Однако он стоял на противоположных панславистам геополитических позициях. В сборнике статей “Восток, Россия и славянство” Леонтьев проповедовал в качестве организующего принципа государственной и общественной жизни “византизм” - твердую монархическую власть, строгую церковность, сохранение крестьянской общины, жесткое сословно-иерархическое деление общества. В отличие от панславистов, он развивал идею об исторической “особости” “великороссов”, не сводимой ни к религиозной, ни к этнической славянской сущности. В основе этой идеи лежал важнейший тезис - “славянство есть, славизма нет”, т.е. “этническая и лингвистическая близость славянских народов не является достаточным основанием, чтобы говорить об их культурном и характерном единстве”. По мысли Леонтьева, геополитические и культурно-нравственные интересы России должны быть направлены, прежде всего, на Восток. Союз России с Востоком (мусульманскими странами, Индией, Тибетом, Китаем) и политическая экспансия на Ближнем Востоке явились бы важнейшим средством превращения России в новый исторический центр христианского мира. В то же время, по мысли Леонтьева, эти меры затормозили бы процесс “буржуазной либерализации” России (грозящий “омещаниванием” быта и культом всеобщего благополучия и “всеблаженства”) и уберечь ее от тлетворного влияния Запада и надвигавшейся революции.
“Русская идея” представлялась К. Леонтьеву в виде некой “высшей цели” – “оригинальной славяно-азиатской цивилизации”, к которой, однако, “мы, русские, вовсе и не думаем сознательно стремиться, но к которой фатально влечет нас история”. Леонтьев не уточняет, является ли эта фатальность предначертанием Провидения, или же “высшая цель” выступает как внутренняя предопределенность исторического организма - России.
Диаметрально противоположные славянофилам позиции занимали западники. Идеи западничества выражали и пропагандировали литераторы и публицисты – П.Я. Чаадаев, И.С. Тургенев, Н.А. Мельгунов, В.П. Боткин, П.В. Анненков, Н.М. Катков, и др.; профессора истории, права и политической экономии – Т.Н. Грановский, С.М. Соловьев, К.Д. Кавелин, П.Н. Кудрявцев, Б.Н. Чичерин, И.В. Вернадский и др. Они предлагали рассматривать Россию как составную часть Европы и, следовательно, в качестве неотъемлемого составного элемента западной цивилизации. Западники полагали, что Россия, хотя и с некоторым отставанием, развивалась в русле западной цивилизации.
Свои утверждения они аргументировали тем, что абсолютное большинство населения России исповедует христианство и, следовательно, привержено тем ценностям и социально-психологическим установкам, которые лежат в основе западной цивилизации. Западники утверждали, что реформаторская деятельность многих отечественных государственных деятелей (князя Владимира Святого, Петра Великого, Екатерины II, Александра II) были направлены на включение России в русло западной цивилизации. Особенно высоко они ценили усилия Петра I по европеизации России. В Петре I западники видели образец смелого монарха – реформатора, открывшего новые пути для исторического развития России, как одной из великих европейских держав.
Западники отождествляли цивилизацию человечества только с западноевропейской цивилизацией. Признавая единство исторического процесса, они считали невозможным приписывать России какие-либо особенные законы общественного развития. Отмечая некоторую специфику в исторической судьбе России, западники выступали за скорейшее ее слияние с Западной Европой. П.Я. Чаадаев, например, полагал, что русский народ не одушевлен никакой всемирно-исторической идеей. Его прошлое - белый лист бумаги; его будущее будет таким же, если он не проникнется единственно возможной всемирной идеей - социальным идеалом христианства, осуществимым только посредством вселенской церкви в ее западной католической организации. Для западников смысл российского исторического процесса заключался не в постоянстве основного начала национальной жизни, а, наоборот, в постоянном развитии. Причем, П. Чаадаев, а вместе с ним и В. Одоевский, И. Киреевский, идею “русскости” рассматривали как дополнительный, завершающий компонент общеевропейской цивилизации, в которой России принадлежит цивилизаторская функция в Азии. (См. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных статей. Т. 2. М., 1991).
Не обошел проблему исторической миссии России и один из самых известных русских религиозных философов В.С. Соловьева (1853-1900). В своих религиозно-философских трудах он обобщает весь опыт русской общественной мысли XIX в. и излагает свою теократическую концепцию исторического призвания России. Прежде всего, Соловьев подчеркивает, что русскому народу действительно есть, что сказать миру, ибо Россия у него (в отличие от Чаадаева) оказывается не в финале подлинной истории, а в самом ее начале. Если Чаадаев видел бесперспективность российской истории, поскольку она заключает в себе две данности (обреченности) – “огромность” России и мощную неограниченную власть императора-самодержца над постоянно расширяющимся пространством, то Соловьев, наоборот, именно в этом феномене – могущественнейшем земном царстве – усмотрел смысл бытия русского народа и через подчинение этого царства Христу – осуществление “русской идеи”.
“Миссия России быть Востоко - Западом, соединительницей двух миров”,- утверждал Соловьев. Именно с России, с ее собственного теократического преображения только и может быть начато преодоление розни в мире, враждебного противостояния христианских конфессий, да и “Востока” с “Западом” как таковых. При этом Соловьев подчеркивал, что национальное в России может существовать и осуществить себя только как христианское. Соответственно он выдвигал своего рода альтернативу: либо полная и окончательная христианизация России (на базе слияния католической и православной церквей), либо гибельный национализм. Таким образом, Соловьев предлагал русскому народу акт национального самоотречения во имя воплощения христианского идеала. Анализируя эту религиозно-философскую концепцию Соловьева, А.П. Ланщиков писал: “Русский народ, по мысли В. Соловьева, должен был пойти на планетарную Голгофу и во имя вселенского обновления и единения принести, по примеру Христа, искупительную жертву”. Для этого, подчеркивал Ланщиков, “России необходимо двойное отречение: национальное и религиозное, т.е. отречение от христианства в его восточной интерпретации”.
Заслуживает внимания историософская концепция “русской идеи” религиозного русского мыслителя Н.Ф. Федорова (1828-1903). В отдельных компонентах своего учения он предвосхитил мысли западноевропейских геополитиков (Ратцеля, Мэхэна, Макиндера и др.) о традиционном противостоянии морских и континентальных государств. Рассматривая реальный ход мирового исторического процесса, Федоров утверждал, что существует фундаментальный раздел мира на “Восток” и “Запад”. Для него история есть “восточный вопрос”, вопрос об ополчении Востока на Запад или Запада на Восток, есть борьба между Востоком и Западом не на живот, а на смерть” (Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 216). При этом Федоров имел в виду как конфессиальную, так природно - ландшафтную разделенность и противопоставленость Востока и Запада. В целях победы над слепой и неразумной природой, человечество нуждается в объединении, причем объединение мыслилось философу в этих двух ракурсах (религиозном и природно-ландшафтном). Наиболее оптимальным объединительным центром (центром мира) с точки зрения ландшафтной стратификации, по его мнению, должен стать Константинополь.
По мысли Федорова, в истории действуют три типа народов – “океанические” (“островные”), создающие городскую цивилизацию (Древняя Греция и Западная Европа); “континентальные” кочевые (Дальний Восток) и “континентальные” оседлые (византийско-славянский регион). Каждый из этих народов религиозно самоопределяется в соответствии со своей “природой”. И далее Федоров резюмирует: “Как кочевники по природе – магометане, так горожане по природе – язычники, и только земледельцы (византийско-славянский мир – А.Р.) – природные христиане” (Там же. С 264). В контексте такой историософской конструкции и раскрывается Федоровым призвание России. Будучи правопреемницей христианской Византии, она берет на себя вселенское дело последней – “дело внутреннего и внешнего примирения Запада с Востоком (ибо и ислам не был совершенно чужд Византии)” (Там же. С. 252). Не становясь “третьим Римом” в буквальном смысле, Москва воспринимает наместничество Константинополя и, таким образом, смещает ось мировой истории, расположенную между Памиром (местом погребения праотца землян) и Константинополем. Византия, не знавшая “общего дела”, пала, не выдержав объединенного западно-восточного (языческо-исламского) натиска. Ее может и обязана заменить Россия: “Усвояя себе значение третьего Рима, мы признаем долг глубочайшего родственного объединения, отрицая же всякую нужду в четвертом, признаем, верим, что цель объединения будет достигнута и достигнута будет нами – это значит, что мы не признаем за собою права слагать труд достижения цели на других” (Там же. С. 218).
Осуществлению этого исторического призвания России, считал Федоров, мешают препятствия со стороны Запада. Описывая возможные трагические последствия враждебного отношения Западной Европы к России, он предупреждал еще в 1892 г.: “Запад, употребляя исламизм как орудие, силится нанести удар славянству, которое своею грудью защищало тот же Запад; и как только будет разбита эта грудь, исламизм, не опасаясь более России, сбросит с себя оковы Запада … затем по трупу России исламизм шагнет к самому Западу” (Там же. С. 294). Сегодня, когда исламские экстремисты пытаются установить “новый мировой порядок” (естественно, исламский), это страстное предупреждение русского философа, сделанное более ста лет назад, звучит особенно актуально.
Проблемы исторического места России в развитии мировой цивилизации интенсивно разрабатывались и в интеллектуальных кругах русской эмиграции. Наиболее самобытным и заслуживающим внимания течением русской общественно-политической и философской мысли за рубежом являлось движение евразийства, оформившееся в начале 20-х гг. XX в. Его возглавили экономист и мыслитель П.Н. Савицкий и известный русский филолог князь Н.С. Трубецкой. Интеллектуальным ядром этого движения являлись правоведы В.Н. Ильин и Н.Н. Алексеев, философы Л.П. Карсавин и Н.О. Лосский, богословы Г.В. Флоровский и Г.П. Федотов, географ и историк Г.В. Вернадский (сын В.И. Вернадского), историк М.В. Шахматов и др.
Мировоззрение евразийцев складывалось под влиянием идеологии славянофилов, а также К.Н. Леонтьева. По своим концептуальным взглядам евразийцы стремились сочетать верность историческим истокам славянофильства и панславизма с творческим порывом в будущее, с социальным, политическим и геополитическим модернизмом.
Основу геополитической концепции евразийцев составляла идея о том, что Россия - Евразия - это особый социокультурный мир. В силу своего географического положения Россия, лежащая на границе двух миров - восточного и западного, - исторически и геополитически выполняет миссию некоего культурного синтеза, объединяющего эти два начала. "Евразия - особый географический и культурный мир. Весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско - русской культуры и особого ее субъекта как симфонической личности" (См.: Общественные науки и современность. 1994. № 1. С. 47).
Этот синтез двух культур, по утверждению евразийцев, коренится, прежде всего, в том, что Россия исторически находится на пересечении и столкновении двух колонизационных волн, идущих одна на Восток, другая на Запад. "Нам надо осознать факт: мы не славяне и не туранцы (туранцы - жители Турана - так в прежние времена именовались северо-восточные области евразийского континента, степные просторы Евразии. От этого названия произошли существующие сегодня географические названия: река Тур в Западной Сибири, левый приток Тобола; поселок Тура в Красноярском крае; город Туран - центр Тий-Хемского района в Туве; Турано-Уюкская котловина в Западных Саянах (Тува); Туранская низменность - в Средней Азии и Южном Казахстане-авт.), а русские. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их как наиболее близких нам по духу. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т.е. отрицание самобытности и самого существования нашей культуры" (Там же).
Исторически сложившаяся самобытность России, по мысли евразийцев, заключалась в том, что это был третий путь - не сугубо восточный и не чисто западный. Русские не есть чистые славяне; в этом огромном континентальном субэтносе мощнейшим образом представлен туранский элемент. Он врос в русскую государственность, органически став частицей русского этнопсихического сознания. Поэтому недооценка этих начал евразийского географического и культурно-исторического пространства, насильственный перекос в сторону Запада или Востока ведет к искусственной самоизоляции России. Азия близка России напряженностью своего религиозного чувства, утверждали Н. Трубецкой, П. Савицкий и другие евразийцы, подчеркивая при этом духовно-мистическую и этническую близость России к Востоку. Запад же породил социальные институты, секуляризировавшие духовную и религиозную жизнь от светской. Поэтому тотальная "атеизация" российского общества, осуществляемая большевиками, воспринималась евразийцами как внедрение чисто западнического безбожия.
Анализируя культурно-исторические основы российской государственности, евразийцы отнюдь не смещали акценты в сторону Востока или Запада, а именно синтезировали эти два равноопределяющих начала русской жизни, коренящиеся уже в самом географическом положении России, лежащей в центре евразийского материка. В своей концепции географического детерминизма, обосновывающей сущность России-Евразии, генерирующую роль евразийцы отводили взаимодействию различных культурных комплексов. Их геополитическая концепция преодолевала абстрактную большевистскую идею "классового" единства и вместе с тем стремилась к преодолению национального сепаратизма через строительство наднационального евразийского государства. Для того, чтобы национализм данной этнической группы не выродился в чистый сепаратизм, писал Н. Трубецкой, он должен сочетаться с утверждением суперобщности, в которую он входит как субкультура (Там же. С. 49-50). Чтобы культура народа, воспринимающего чужую культуру, сохраняла собственную автономность и самобытность, она не должна быть смесью культур, что происходит при механическом заимствовании. Во избежание этого, культура любого народа должна руководствоваться стремлением к самопознанию: "Только истинное самопознание укажет человеку (или народу) его настоящее место в мире. Только вполне самобытная национальная культура есть подлинная, и только она отвечает этическим, эстетическим и утилитарным требованиям, которые ставятся любой культуре. Стремление к общечеловеческой культуре с этой точки зрения оказывается несостоятельным: при пестром многообразии национальных характеров и психологических типов такая "общечеловеческая культура" свелась бы либо к удовлетворению чисто материальных потребностей при полном игнорировании духовных, либо навязала бы всем народам формы жизни, выработанные из национального характера какой-нибудь одной этнографической особы",- писал Трубецкой (Там же. С. 50).
Евразийская концепция культуры исходила из принципа взаимодействия этнических и национальных культур и наличия пограничных территориальных зон культурной диффузии. Культурное единство Евразии, обеспечивалось, наряду с географической и территориально - континентальной этнографической целостностью, наличием особых этнических типов, сближающихся на своей периферии с азиатским и европейским типами, но являющихся как бы промежуточными между ними.
Евразийцы хоть и называли себя продолжателями славянофильской традиции, их концепция принципиально отличалась от славянофильской. Они отмечали, что евразийский этнический и культурогенный тип существенно отличается и от славянского, и от тюрского этнических образований. Единственным звеном, связывающим славянскую и русскую культуры, является, по сути, лишь язык. Другие факторы призрачны, включая и такой мощный фактор, как религия. В общеславянском мире Россия оказалась едва ли не единственной хранительницей православия по восточному, греческому, образцу. Историческая роль русской культуры не в осуществлении панславянской идеи, а, прежде всего, в преодолении пространства - русская культурно-историческая модель уже своей географической и геополитической детерминированностью призвана осуществлять великий культурно-исторический синтез, быть уравновешивающим началом двух культурно-исторических векторов.
Евразийцы утверждали, что в формировании российской культуры ведущая роль принадлежала не славянскому, а туранскому элементу. Имевшая место в отдельные периоды отечественной истории общекультурная переориентация на Запад охватывала лишь "верхи" российского общества. Основополагающую же роль в развитии российской культуры всегда играл, как подчеркивал Н. Трубецкой, туранский элемент (Там же. С. 51). Он внес решающий вклад в формирование характерных черт русского этнопсихического сознания, важнейшей из которых является присущий русскому народу "материковый размах" ("степь" как знаковый символ культуры, воплощающий в себе ценностную модель - "русскую широту").
Этот степной кочевнический инстинкт ощущался даже в сложившихся типах личностной ориентации русского народа (тип "странника", "калик перехожих", "вольных гулящих людишек", "татей", вольного казачества и т.д.). "Дух степи" толкал русский люд без особой экономической надобности за Урал, в таежную Сибирь, к берегам Северного Ледовитого океана, на Камчатку, Сахалин, Курильские острова и даже на западное побережье Северной Америки. Характеризуя особенности русской культуры, Г. Флоровский отмечал, что дух "степи все время витает над ней" (Там же).
Особенности евразийской культуры осмысливались евразийцами как черты материковой, континентальной культуры, в противовес океанской, британско-атлантической культуре Европы и Америки. Тонко ощущая обусловленность культуры конкретными географическими особенностями, они подчеркивали, что культурные символы России-Евразии несут на себе явный отпечаток ощущения континента в противовес европейскому ощущению моря. Россия-Евразия, территориальное пространство которой с севера ограничено тундрой, а с юга труднодоступной цепью гор, мало соприкасалась с Мировым океаном, а, следовательно, и не принимала активного участия в океаническом региональном хозяйстве, что характерно для Европы, в особенности для "царицы морей" - Британии.
Выявление евразийцами особенностей евразийской культуры как континентальной, побуждали их искать истоки культурного единства России-Евразии не в Киевской Руси, которая была лишь колыбелью будущего ведущего народа Евразии, и даже не в Руси Северо-Восточной. Основоположники евразийства очерчивали более широкую культурную зону, естественным образом совпадающую геополитически с расплывчатой границей на Востоке и постепенным переходом и размыванием этой геокультурной границы на Западе. Западноевропейской и русской западнической концепции "дуэли Запада и Востока" евразийцы противопоставили модель: "периферия - центр", "периферия - смежно-пограничные зоны". В равновесии и укреплении "срединной земли" мыслилась им историческая геополитическая задача России. Евразийская культура, полагали отцы евразийства, могла раскрыться только на собственных путях "особого мира" - разворачиваясь на срединной Средней Азии в приморские области старого Света, стремясь к окончательному завершению огромного континентального объединения (Там же. С. 53).
Основополагающие принципы евразийской теории впервые были изложены в книге языковеда князя Н.С. Трубецкого (1890-1938) "Европа и Человечество". Фундаментальной основой евразийского мировоззрения Трубецкого является его учение о радикальном дуализме цивилизаций - романо-германской ("Европы") и остальной части - "человечества". Никакого единого общецивилизационного развития человечества не существует, подчеркивал Трубецкой; за такой претензией скрывается лишь стремление одной агрессивной формы цивилизации, а именно, романо-германской, к универсальности, единственности, абсолютности и гегемонизму. Именно гегемонистские претензии романо-германского мира, его стремление быть мерилом человеческой культуры и прогресса побудили Трубецкого разделить весь мир на Европу, с одной стороны, и человечество, с другой.
По мнению Трубецкого, плох не сам романо-германский мир со своей специфической культурой. В качестве одного из множества миров он был бы, напротив, крайне интересен и содержателен. Неприемлемым являются его высокомерное и агрессивное отношение к остальным культурным типам, его сатанинские претензии на то, что он и есть концептуальное целое. Поэтому человечество, полагал Трубецкой, должно осознать свое единство через отрицание современной ему тоталитарной модели Запада, объединив все народы и его культуры в единый лагерь антизападной планетарной освободительной борьбы. Центром такого объединения должна стать Россия-Евразия, наследница Московской Руси, принявшей "духовное послание от степных туранцев Чингисхана" (См.: Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством” (Изд. 3-е, доп. М., “АРКОГЕЯ-центр”, 1999. С. 632).
Трубецкой, да и все евразийцы, в своих конструкциях будущего человечества основные надежды возлагали на Россию - их горячо любимую Родину. Именно в России они видели парадоксальное сочетание двух начал - архаической укорененности в традиции и стремления к авангардному культурно- технологическому рывку. В евразийской концепции Россия - Евразия воспринималась как форпост человечества в его противостоянии романо-германской Европе. Какие бы аспекты своей теории не развивали евразийцы, изначальным и основополагающим постулатом их учения являлся цивилизационный дуализм (выявленный Трубецким), противостояние между романо-германской Европой и остальным человечеством во главе с Россией-Евразией.
Наиболее полно географическая и геополитическая доктрина евразийства нашла свое отражение в работах П.Н. Савицкого (1895-1968) "Географические особенности России", "Особый географический мир", (Париж, 1927) и в статье "Географические и геополитические основы евразийства" (Париж, 1933). Петр Савицкий по праву считался главным идеологом евразийского движения, идеологом "Великой Евразии". Его основными учителями были известный русский экономист, философ, историк и публицист, теоретик "легального марксизма", а в последующем - один из лидеров кадетской партии П.Б. Струве и всемирно известный ученый В.И. Вернадский.
Познакомившись в Праге в начале 20-х гг. с Н. Трубецким и его трудами, Савицкий предложил ему учредить евразийское движение и выпустить научно-теоретический сборник, в котором в сжатой форме изложить основные принципы учения. Такой сборник под названием "Исход к Востоку: предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" вышел в свет в Праге в 1921 г. В 1922 г. последовал второй сборник под названием: "На путях. Утверждение евразийцев". Затем вышло несколько номеров “Евразийского временника", а в 1926 г. - программный документ - "Евразийство. Опыт систематического изложения". Кроме того, периодически появлялись отдельные выпуски "Евразийской хроники". Русские эмигранты, положительно относившиеся к евразийской концепции, составили объединение т.н. "Третьего Пути".
В основе геополитических взглядов Савицкого лежит идея о том, что Россия представляет собой особую цивилизацию, определяемую ее "срединным" положением между Востоком и Западом. "Россия, - писал он,- имеет гораздо больше оснований, чем Китай, называться "Срединным Государством" (Общественные науки и современность. 1994. № 1. С. 83). Если "срединность" Германии, подчеркивал далее Савицкий, ограничивается европейским континентом, а сама Европа есть лишь "западный мыс" Евразии, то Россия занимает центральную позицию в рамках всего континента. "Срединность" России, по мысли Савицкого, является основой ее исторической идентичности - она не часть Европы и не продолжение Азии. Она - самостоятельный мир, самостоятельная и особая духовно-историческая геополитическая реальность - Евразия. Уже самим своим географическим положением между Западом и Востоком Россия исторически призвана уравновешивать эти два мира, два исторических антагониста, органично совмещая в себе оба начала.
Евразия, подчеркивал Савицкий, это не материк, и не континент, это - идея, отражающая в русском пространстве и русской культуре историческую парадигму, особую цивилизацию. Россия - Евразия, утверждал далее он, есть синтез мировой культуры и мировой истории, развернутый в пространстве и времени. Занимая "срединное" положение, являясь географической осью евразийского континента, Россия логикой исторического развития должна стать объединяющим центром евразийских государств в силу закона "пространственной прогрессии" (сформулированного Жаном Тириаром: "от государств -городов через государства - территории к государствам-континентам").
Таким образом, Россию Савицкий понимал геополитически: не как национальное государство, а как особый тип цивилизации, сложившейся на основе трех основных составляющих: арийско - славянской культуры, тюркского кочевничества, православной традиции. Эти компоненты создают некое уникальное, "срединное" образование, представляющее собой синтез мировой истории. В пространственном плане эта геополитическая модель на редкость устойчива, так как целостность коренится в срединном центроазийском месторасположении.
В геополитической концепции Савицкого важную роль играет учение о "месторазвитии" ("политической географии"). "Социально-политическая среда и ее территория, - утверждает он, - должны слиться для нас в единое целое, в географический индивидуум или ландшафт". (Там же. С .86). По мысли Савицкого, Россия-Евразия есть "месторазвитие", единое целое, "географический индивидуум" - одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический и т.д. ландшафт, интегрирующий многие более мелкие "месторазвития". (Там же).
В учении Савицкого, как и других евразийцев, в геополитическом единстве России - Евразии проявилась их преемственность русской социокультурной традиции, издавна тяготевшей к соборности и вселенскости. Представление о России - Евразии как о самодостаточном и самосоздающемся этносе и особом типе культуры, замкнутой в себе, но и одновременно перманентно открытой для внешнего мира, стало отправным пунктом евразийского учения. Соответственным образом решался вопрос о культурном поле этой исходной геополитической модели.
Исторически сложившееся территориальное единство Российской империи обладало, по мнению евразийцев, естественностью и устойчивостью своих границ, так как государство, возникшее в самом центре материка, стало естественным объединителем евразийского материкового пространства. Поэтому большинство евразийцев положительно относились к собиранию большевиками распавшегося пространства Российской империи (пусть даже и под эгидой "коммунистической империи"), видя в этом победу "евразийской идеи".
Вместе с тем, большевистская власть, по мнению евразийцев, придерживалась сугубо западнической ориентации. Космополитические большевистские диктаторы расчленили единое евразийское территориальное целое России в духовном плане. Воинствующий атеизм западнического прагматического мышления варварски разрушал духовные основы русской бытовой, социальной и государственной жизни. Неумение большевиков осознать, понять и увидеть свой, самобытный путь России обернулось величайшей трагедией для российского народа. Н. Трубецкой неоднократно подчеркивал, что, защищая и поддерживая европейские коммунистические партии, большевистские правители втягивают Россию в ненужные ей конфликты.
П.Н. Савицкий косвенно оправдывал татаро-монгольское иго, благодаря которому, "Россия обрела свою геополитическую самостоятельность и сохранила свою духовную независимость от агрессивного романо-германского мира". Его тезис (сформулированный в статье "Степь и оседлость") о том, что "Без татарщины не было бы России" (Там же. С. 84-85) являлся одним из ключевых в концепции евразийства.
Многие концептуальные положения Савицкого не только в свое время вызывали гнев русских националистов, но и сегодня шокируют отечественного обывателя. С содроганием он узнает о том, что "Россия - наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии" (Там же. С. 85). Раскрывая содержание этого тезиса, Савицкий переходит к конструированию российской геополитической концепции: "на пространстве всемирной истории западноевропейскому ощущению моря, как равноправное, хотя и полярное, противостоит единственно монгольское ощущение континента; между тем в русских "землепроходцах", в размахе русских завоеваний и освоений - тот же дух, то же ощущение континента".
У Савицкого Россия-Евразия - это синтез двух начал, двух реалий: исторической оседлости и степной стихии, европейского Леса и азиатской Степи. Причем, этот синтез не есть простое соединение двух географических пространств в единое целое; это нечто цельное, неразделимое, обладающее своей ментальностью и своей методологией оценок..
В числе идеологов евразийства было немало талантливых ученых, политиков, государственных деятелей. И, тем не менее, на их фоне, наряду с Н. Трубецким и П. Савицким, выделялся Николай Николаевич Алексеев - глубокий и талантливый мыслитель, специализировавшийся в области "теории евразийского права". Эта теория, полагал он, станет основой будущей евразийской юриспруденции, которая заменит советскую юриспруденцию после неизбежного краха большевистского режима. Правовые нормы будущей России – Евразии, полагал Алексеев, должны соответствовать, с одной стороны, магистральной линии органического развития русского народа, а, с другой, максимально отвечали бы современным (по тому времени) критериям и требованиям.
Базовой теоретической ориентацией Алексеева являлся Восток - мир Традиции и верности принципам, полноценная реальность, сохранившая связь с изначальным миром "золотого века". Запад вызывал у него отторжение в его наиболее существенных аспектах - агрессивности, претензиях на уникальность, моральное и физическое господство в мире, в то время, как полагал мыслитель, он представлял собой мир вырождения и упадка, декадентский "современный мир", резкое, катастрофическое отклонение от норм и принципов Традиции.
Н.Н. Алексеев считал, что, если Россия-Евразия осознает свою особую цивилизаторскую миссию и попытается воплотить ее в жизнь, она должна иметь готовую правовую базу, охватывающую все общественные, идеологические, экономические и социальные уровни. Центральным звеном его доктрины являлось учение об "обязательном государстве", “тягловом государстве” как альтернативе "правового государства”.
Свою теорию права Алексеев связывал с определенной геополитической и географической реальностью. Он утверждал, что имевшая место эволюция права отражает лишь одну из возможных линий социального развития, основанную на индивидуалистической, рационалистической философии, которая естественна и логична для Запада, но совершенно чужда и неприемлема для Востока. Алексеев подчеркивал, что под "Общей теорией права" западные правоведы понимают "общую теорию западного права", оставляя вне сферы рассмотрения альтернативные правовые модели, распространенные и до сих пор среди народов, составляющих большую часть человечества. Концепции западноевропейского права он противопоставлял концепцию обязанности. В качестве примера Алексеев ссылается на социальную историю Руси. Московскую Русь он называет "тягловым государством", т.е. государством, построенным на принципах обязательного несения всеми сословиями страны определенных государственных обязанностей.
По этой теории личность выполняет "тягловую функцию", "тянет лямку" общественного бытия. Здесь все служат целому, выполняя функции, заданные этим целым, неограниченно черпая из него средства для существования и душевного покоя. Не исключением в "тягловом государстве" является и верховный носитель власти (император, царь, василевс, президент и т.д.). Он такая же тягловая фигура, как и все остальные. Он служитель общего бытия и лично ответственен за бесперебойное функционирование общего бытийного предприятия (См.: Дугин А. Указ. соч. С. 677-680).
Алексеев, однако, не отрицает возможности применения в России- Евразии правовых принципов. Вместе с тем, он однозначно утверждает, что право в России должно строиться на принципах и предпосылках, альтернативных западно-либеральным правовым нормам. Национальная юриспруденция, по мысли Алексеева, должна резко и жестко отказаться от копирования правовых теорий Запада, подвергнуть их детальному и скрупулезному историко-геополитическому и критическому анализу, перенимая лишь то, что не противоречит принципам "тяглового государства" и может быть использовано в ограниченно-инструментальных целях. (Общественные науки и современность. 1994. № 1. С. 685).
Идеальным типом Евразийского государства, считал Алексеев, будет полноценная византийская модель, сочетающая грозный принцип тотального служения, общегосударственного домостроительства с милосердным принципом преображения, возвышающим общинное делание до уровня Умного Делания (Там же). Такое Евразийское государство должно последовательно идти к универсализации своего типа, вбирая в себя иные культуры и этносы, обогащая их светом спасительной миссии и обогащаясь само уникальностью многообразия культурных форм. В конечном счете, сама Евразия должна быть осознана и рассмотрена как Единое Целое, как нерасчлененная общность, как пластическая протореальность историко-географической (пространственно-временной) судьбы. Свести континентальную мозаику к Единому Целому, по мысли Алексеева, доверено поколениям эсхатологической эры, населению Великой Европейской Империи Конца, создание и укрепление которой является высшей миссией и последним избранничеством народа, русского народа-богоносца (См.: Там же. С. 685-686).
Небезынтересны и мыли крупнейшего философа русской послереволюционной эмиграции Николая Александровича Бердяева о месте России в истории мировой цивилизации. “Россия, - писал А.Н.Бердяев,- есть великий и цельный Востоко-Запад по замыслу Божьему, и она есть неудавшийся и смешанный Востоко - Запад по фактическому своему состоянию, по эмпирическому своему состоянию” (Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 18-19). В одной из своих самых известных книг “Истоки и смысл русского коммунизма” (М., 1990) философ подчеркивает духовно-историческую самобытность России. В противовес односторонне западнической точке зрения, рассматривавшей все не похожие на “Европу” элементы русской жизни как признак ее отсталости, он утверждает, что русский народ не “догоняет” Запад, а идет своим собственным путем.
Излагая свою точку зрения на роль России в мировой истории, Бердяев подчеркивал, что эта роль носит, прежде всего, духовный характер и не связана прямо с внешним государственным могуществом. Более того, по его мнению, гипертрофия государственного начала препятствует выполнению русским народом его великой исторической миссии. Мистическое призвание России состоит не в осуществлении плана великой империи, подобной Римской империи или государству Александра Македонского, а в религиозном путеводительстве. Ей предстоит соединить распавшиеся ветви общечеловеческого прогресса, выработать модель их будущего синтеза, в котором религиозное мировоззрение будет сочетаться с активным творческим началом, а высокое развитие материальной цивилизации соединится не с “американской безличностью”, а с глубочайшей духовностью богочеловечества. И именно Россия, писал в этой связи философ, “может соединить восточное созерцание божества и охранение божественной святыни православия с западной человеческой активностью и исторической динамикой культуры” (Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1911. С. 201-202).
В последние десятилетия XX века евразийские исследования в нашей стране значительно активизировались. Особого внимания заслуживают труды талантливого и оригинального ученого - историка Л.Н. Гумилева (прежде всего, его книга “Древняя Русь и Великая степь”. М., 1992), системная социокультурная теория А.С.Ахиезера, (См.: Россия: критика исторического опыта. В 3-х т. М., 1991). В рамках общественного Института геополитики геополитические проблемы активно разрабатываются А. Дугиным, А. Анисимовым. С. Шатохиным, С. Константиновым и др.
Определенный интерес представляют многочисленные работы по геополитике А.Г. Дугина, в частности, его монография “Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить Пространством” (Изд. 3-е, доп. М., “АРКОГЕЯ-центр”, 1999). Книга являет собой капитальный труд, в котором обзор существующих теорий по геополитике сопровождается пространными рассуждениями автора, многие из которых воспринимаются неоднозначно, а порой, вызывают недоумение.